CC BY
7DOI: 10.24412/2226-0773-2023-12-3-216-222
EDN: NHXDOO
Вопросы религии и богопознания в трудах священника Павла Флоренского
Н.Н. Павлюченков
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет
115184, г. Москва, ул. Новокузнецкая, 23, стр. 5а
St. Tikhon's Orthodox university
Novokuznetskaya str. 23, build. 5a, Moscow 115184 Russia
e-mail: npavl905@mail.ru
Ключевые слова: религия, христианство, теодицея, антроподицея, богопознание, религиозный культ.
Key words: religion, Christianity, theodicy, anthropodicy, knowledge of God, religious cult.
Резюме: В статье рассматривается представление свящ. П. Флоренского о «двух путях» в религии. Отмечается, что эти «пути» - теодицею и антроподицею - Флоренский понимал, соответственно, как восхождение человека к Богу и нисхождение Бога к человеку. На этом основании Флоренский строил свою концепцию богопознания. В ней утверждается необходимость совмещения принятия догматического учения Церкви и живого религиозного опыта, для которого церковные догматы служат критерием подлинности.
Abstract: The article deals with the idea of St. P. Florensky about the “two paths” in religion. It is noted that these “paths” - theodicy and anthropodicy - Florensky understood, respectively, as the ascent of man to God and the descent of God to man. On this basis, Florensky built his concept of the knowledge of God. This concept asserts the need to combine the acceptance of the dogmatic teaching of the Church and the living religious experience, for which church dogmas serve as a criterion of authenticity.
[Pavliuchenkov N.N. Questions of religion and Knowledge of God in the Writings of Priest Pavel Florensky]
Совмещая в своем творчестве науку, богословие, и философию, священник Павел Флоренский стремился к реализации идеала «целостного» миропонимания, часто целенаправленно преодолевая границы, возникшие между различными областями человеческого знания и человеческой деятельности. Свое собственное творчество Флоренский делил на два главных этапа («теодицею» и «антроподицею»), которые сопоставлялись им с двумя путями в религиозной жизни и с двумя моментами, «слагающими религию». В его трактовке они предполагают друг друга, составляют в жизни единое целое и разделяются только, по преимуществу, в методических целях (Флоренский, 1914: 820).
Путь «теодицеи» преимущественно теоретический: это путь, на котором человек выясняет для себя спасительность своей религиозной веры, «убеждается, что Бог есть именно Бог, а не узурпатор святого имени, т. е. действительно обладающий спасением и действительно дающий его людям» (Флоренский, 1914: 818-819). Иначе говоря, здесь человек не только обретает свою религиозную веру как свободную и сознательную, но и достигает определенного уровня знания Бога, по крайней мере, как «Сущей Правды» и Спасителя. Так человек «восходит» к Богу, или, как уточняет Флоренский, так совершается «восхождение благодати в нас к Богу» (Флоренский, 1914: 819).
Путь «антроподицеи» - это путь «нисхождения Бога к нам», нисхождения «благодати в наши недра», когда человек, испытывая себя, познает необходимость спасения и принимает это спасение от Бога. Флоренский подчеркивал, что здесь совершается «реальное нисхождение Бога к человечеству» и потому это - «по преимуществу Таинство, мистерия» (Флоренский, 1994: 551). Здесь, по мнению Флоренского, «онтологического вскрытия», т. е. раскрытия требует осуществленный «контраст» между Богом и тварью, «между всем и ничем», а это, главным образом, вопрос о Церкви, церковных таинствах, церковном искусстве, церковной науке и всего того, что служит «обрамлением центрального вопроса антроподицеи - христологического» (Флоренский, 1914: 820).
В общем плане всех своих философских и богословских исследований Флоренский придерживался избранной им методологии - раскрывать обозначенные два «момента» религии последовательно, оттеняя в каждом из них только свойственные ему темы, вопросы и проблемы. Так, на первом этапе («теодицея»), примерно до 1912-1915 гг., Флоренский раскрывал темы богопознания, Троичного догмата, единосущия Лиц Св. Троицы, онтологического единства (единосущия) человечества и всего тварного мира, Божественной Любви как объединяющей онтологической реальности и др. При этом он имел в виду, но не касался напрямую таких, относящихся к «антроподицеи», тем, как церковное богослужение, таинства, Боговоплощение и т. п. После этого, переходя к раскрытию «антроподицеи», он, напротив, обходил вниманием уже рассмотренные и разработанные темы первого этапа, сосредоточиваясь только на том, что он понимал под «оправданием человека».
Из того, как Флоренский понимал два «пути» религиозной жизни, следует, что религия - это не какая-либо «приватная» область, относящаяся к частной жизни того или иного человека, а общечеловеческий феномен, выявляющий ощущение человечеством некоего своего не должного состояния и глубокую внутреннюю потребность это состояние изменить. Проявив интерес к лекциям и семинарам С. Н. Трубецкого, разработавшего представление о «соборности» человеческого сознания, Флоренский путем собственных исследований пришел к убеждению о наличии реальности «народного опыта» как «индукции» миллионов поколений, которая не есть нечто текучее, исчезающее со сменой поколений, или связанное с субъективными особенностями тех или иных личностей или народов. Эта реальность носит общечеловеческий характер и отражает глубокое онтологическое единство всего человечества.
Флоренский воспринял и развил далее идею, согласно которой так же, как Бог един по природе (сущности), но троичен в Лицах (ипостасях), человечество представляет собой единосущное целое во множестве ипостасей-личностей. Но, согласно Флоренскому, в отличие от Божественного Триединства, в человечестве имеет место нарушение гармонического «равновесия» между стихийной сущностью и разумными ипостасями. Именно эта, вызванная, по мнению Флоренского, «первородным» грехом, дисгармония (а не «греховность» стихийной сущности как таковой) является тем не должным состоянием, которое вызывает в человечестве глубокую, онтологическую потребность в религии. Призванная быть «художницей спасения», религия, утверждает Флоренский, «спасает нас от нас, - спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса… Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу» (Флоренский, 1914: 818).
Главное средоточие и главная сила религии - в религиозном культе как системе действий и переживаний, обеспечивающих душе спасение. Обнаруживая эту «систему» в сокровищнице общечеловеческого «народного опыта», Флоренский придавал положительное значение также и дохристианским языческим культам, чем объясняется его интерес к разработкам темы древнегреческих мистерий в работах С. Н. Трубецкого и, особенно, Вячеслава Иванова. Флоренский пришел к выводу, что, заимствуя все прежние, разработанные тысячелетиями, формы древних мистерий, христианство принесло в них новое содержание и реальную спасительную силу. Синтезируя в себе все религиозные искания и духовные достижения дохристианского человечества, христианство, согласно Флоренскому, не является их простой суммой или эклектическим обобщением, а возводит их на качественно новый уровень, на котором реально достигается спасительная гармония («равновесие») в человеческом естестве.
Флоренский пытался показать не только объективность религиозной веры, но возможность (и даже необходимость) религиозного знания. Бывает, утверждал он, религиозная вера как «некоторое субъективное состояние уверенности, может быть, насквозь иллюзорное», но есть и вера как состояние, когда люди «духовно знают некоторую объективную реальность» (Флоренский, 1992: 126). Но это духовное знание, как подчеркивал Флоренский, не есть такая «разумная вера», которая опирается только на доказательства «от разума» (Флоренский, 1914: 64-65), т. е. в данном случае, - от разума в его наличном состоянии. Духовное знание, т. е. подлинное знание предметов религиозной веры возможно только обновленным, «новым» разумом (Флоренский, 1914: 60).
Это обновление достигается через подвиг принятия религиозных догматов, что Флоренский сравнивал с расширением возможностей и своеобразным «обновлением», которое произошло в математике в результате введения понятия «иррационального» числа (Флоренский, 1994: 167-169). Также, как введение этого математического «догмата» вывело математику на новые горизонты развития, принятие религиозных догматов позволяет человеческому разуму преодолеть свою ограниченность и достигнуть для себя качественно нового уровня. Но речь при этом идет не только об определенном интеллектуальном процессе. На этом пути тварь, пишет Флоренский, со смирением принимает от Истины «вечное обожение», т. е онтологически изменяется, делаясь причастной Божеству.
Уподобляя «мистическое развитие» подъему в горы, Флоренский сравнивал церковные догматы с указателями, направляющими путь восхождения. Учение Церкви и догматы, писал он, это «географические карты и планы, составленные людьми, уже восходившими на эти высоты». Они совершенно необходимы, так же как «необходим проводник, практически уже воспользовавшийся такими картами - старец». Этому «проводнику» в своей духовной жизни нужно «довериться» (Иванова, 2004: 411). В конечном итоге, догмат - это воспринятое и представленное человеком откровение Самой Истины. «Географическую карту» составляет человек, но «инициатором» ее создания является открывшаяся человеку Истина.
В рамках теодицеи Флоренский сосредоточил свое внимание на догмате Божественного Триединства, особо выделяя и абсолютизируя в нем понятие «единосущия». Он считал излишним проведенное после Никейского (Первого Вселенского) Собора свт. Василием Великим и другими «Каппадокийцами» (свт. Григорием Богословом и свт. Григорием Нисским) различение в Троичном догмате реальностей «сущности» и «ипостасей» (соответственно, как «общего» и «частного») и фактически предлагал остановиться на более раннем богословии свт. Афанасия Александрийского, который, по мнению Флоренского, не только соблюдал «равновесие» этих обоих «начал», но и допускал их отождествление при неизреченном различии (Флоренский, 1914: 55-58). На основании этого (т. е. одновременного различения и отождествления в Боге «сущности» и «ипостасей») Флоренский настаивал на антиномичности, т. е. неразрешимой для человека противоречивости догмата о Св. Троице, которая устраняется только в «Горнем Иерусалиме», на «Небе» (Флоренский, 1994: 158), или, иначе говоря, только в ожидаемой христианами «жизни будущего века». В настоящей жизни, по убеждению Флоренского, антиномичными являются все истины, касающиеся религии и устройства мира и там, где исследователь не встречается с противоречиями, где ему все представляется понятным, он еще далек от подлинного знания.
В этой связи Флоренский различал принципиально антиномичную «истину» как знание о Боге, доступное человеку в этом мире, и «Истину» (с прописной буквы) как саму реальность Бога Пресвятой Троицы, при познании Которой все противоречия снимаются. Это познание, - знание Бога, - означает, как писал Флоренский, «акт не только гносеологический, но и онтологический… Познание есть реальное выхождение познающего из себя, или, - что то же, - реальное вхождение познаваемого в познающего, - реальное единение познающего и познаваемого». Познание Истины есть приобщение самой Истине и «есть, следовательно, реальное вхождение в недра Божественного Триединства» (Флоренский, 1914: 73-74). Флоренский утверждал, что такое познание для всего человечества и всей вообще твари уже осуществлено в Божественных идеях (Божественном замысле) о творении, но этому идеальному состоянию не соответствует состояние человечества и всей твари в реальном, эмпирическом мире. Здесь осуществление Божественного замысла о единении всего творения с Богом зависит от свободной воли человека.
Осуществление такого Богопознания (как приобщения, онтологического единения) Флоренский описывал при помощи предельной онтологизации любви, сначала принимаемой им в качестве самой Божественной сущности (Флоренский, 1914: 71), а затем (после знакомства с основными идеями богословия свт. Григория Паламы) - в качестве исходящей из сущности Божественной энергии. Самоуничижаясь и принимая Божественную любовь, каждое Я «подымается над границами своей природы», «выходит из временно-пространственной ограниченности и входит в Вечность», где все тварные Я образуют «единосущие любящих в Боге» (Флоренский, 1914: 93). Это и есть, согласно Флоренскому, тварная обоженная реальность, принятая в «недра» Божественного Триединства. Уже существующая в идеальном состоянии, она должна быть явлена и в реальном, эмпирическом мире. Два «пути» в религии, по сути, это встречные «пути» ее выявления: в теодицее - познание человеком Бога через открытие себя для причастия Божественной любви; в антроподицее - участие человека в религиозном культе и в совершении таинств для освящения Божественной энергией своего эмпирического естества и всего эмпирического мира.
Итогом философско-богословских изысканий Флоренского, как известно, стала «конкретная метафизика», которую он противопоставлял двум крайностям - стремлению видеть в мире только одно вещество (позитивизм) и признанию такого абсолютного примата духа над веществом, когда веществу отказывается в онтологической необходимости, придается характер иллюзии и т. п. В этом он выразил свое понимание христианства как религии воскресение и будущей вечной жизни в новом, одухотворенном, но по-прежнему материальном мире.
ЛИТЕРАТУРА
Иванова Е.В. 2004. Павел Флоренский и символисты. Опыты литературные. Статьи. Переписка. М.: Языки славянской культуры. 704 с.
Флоренский П.А. 1914. Сочинения. М.: Путь. 839 с.
Флоренский П.А. 1992 Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.: Московский рабочий. 560 с.
Флоренский П.А. 1994. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль. 797 с.
Поступила / Received: 27.03.2023
Принята / Accepted: 28.04.2023
