CC BY
116
УДК 165.7
А.В. Романов, канд. филос. наук, ст. преп., (4872) 35-74-37, [email protected], (Россия, Тула, ТГПУ им. Л.Н. Толстого)
ВОПРОСЫ ГНОСЕОЛОГИИ В ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЕ
A.И. ВВЕДЕНСКОГО
Обосновывается тезис о том, что гносеология, по мнению А.И. Введенского, является центральным разделом философии. Анализируется трактовка понятия «метафизика», рассматривается возможность существования метафизики в виде веры или знания и приводится аргументация А.И. Введенского, утверждающего важность этой проблемы не только для философии, но и для науки в целом.
Ключевые слова: гносеология, философия, метафизика, логика, мировоззрение,
вера.
Исследователи русской философии называют Александра Ивановича Введенского (1856 - 1925), анализу воззрений которого посвящена настоящая статья, главой русского неокантианства [4, с. 248]. Неокантианство как направление философии возникло в 60-х годах XIX в. В широком смысле к неокантианству относят все школы, ориентированные на изучение наследия И. Канта. Расцвет этого направления относят к 1890 - 1920 гг., когда оно было господствующим направлением в ряде немецких университетов и было распространено в Германии, Франции и других странах. В России идеи Ф^. Рейнгардта, И^. Финке, Л.Г. Якоба,
B.П. Андросова, И. Стойковича, сформулированные в первой половине XIX
века, переводы произведений И. Канта на русский язык (перевод в 1867 г. «Критики чистого разума» М.И. Владиславлевым - учителем А.И. Введенского) сделали возможным возникновение такого направления в отечественной духовной традиции, как неокантианство. Известный
исследователь русской философии В.В. Зеньковский относит к этому направлению А.И. Введенского, И.И. Лапшина, Г.И. Челпанова, С.И. Гессена, Г.Д. Гурвича, Б.В. Яковенко, Ф.А. Степуна. Главой русского неокантианства по праву считается А.И. Введенский, анализу взглядов которого будет посвящено данное исследование.
Александр Иванович Введенский (1856 - 1925), закончив
тамбовскую гимназию, поступил на математический факультет
Московского университета, откуда через год перевёлся в Петербургский университет, сначала тоже на математический, а через год на историкофилологический факультет. В области философии считается учеником М.И. Владиславлева, а в области истории России - учеником К.Н. Бестужева-Рюмина. В 1888 г. он успешно защитил магистерскую диссертацию на тему «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» и в 1890 г., после смерти своего учителя М.И. Владиславлева, стал профессором кафедры философии в Петербургском университете. Также
состоял профессором военно-юридической академии, историкофилологического института, женского педагогического института и высших женских курсов Раева; долго читал философию на так называемых Бестужевских высших курсах. Под руководством А.И. Введенского в 1897 году было образовано Философское общество при Петербургском университете (по аналогии с Московским обществом), которое просуществовало до 1917 года.
Если говорить о влияниях, которые испытал А.И. Введенский, то, конечно, основным и решающим было влияние И. Канта. Главной своей задачей немецкий философ считал критику (исследование) возможностей и пределов человеческого разума, поэтому центральное место в его системе занимает гносеология. А.И. Введенский как строгий и последовательный кантианец при разработке своей концепции также поставил в ее центр теорию познания. Анализу именно этого раздела философской системы А.И. Введенского будет посвящена настоящая работа.
В работе «Новое и лёгкое доказательство философского критицизма» А.И. Введенский разделяет логические законы мышления на естественные и нормативные. Естественные законы «действуют сами собой, независимо от нашего умысла и даже часто вопреки нашему желанию». Нормативными законами русский философ называет законы, «исполнение или неисполнение которых зависит от нашего умысла, который при достаточном числе повторений может сделаться и привычным, обратиться во вторую природу» [2, с. 6]. Классифицируя логические законы мышления, А.И. Введенский замечает, что некоторые можно отнести к естественным, а некоторые - к нормативным. К естественным он относит закон тождества и закон исключённого третьего. Известно, что по закону исключённого третьего предикат относительно субъекта может или утверждать, или отрицать что-либо, и не может быть ничего третьего. Человек не в состоянии ни помыслить это третье отношение, ни понять его суть. Следовательно, закон исключённого третьего относится к естественным законам мышления. По закону тождества в процессе мышления соотнесение понятия с ним самим совершается независимо от воли человека. Значит, и закон тождества также относится к естественным законам мышления [2, с. 7- 8].
Закон достаточного основания А.И. Введенский относит к нормативным законам. Нельзя соглашаться с мыслью, для которой у человека нет оснований, достаточных для того, чтобы заставить его согласиться с ней. Люди должны приучать себя к привычке соглашаться только с такими суждениями, для которых известны основания. Следовательно, закон достаточного основания является нормативным [2, с. 8].
А вот закон противоречия, по мнению русского философа, имеет двойственный характер. С одной стороны, он естественный, потому что
человек не в силах представить себе осуществлённое противоречие (вещь имеет и одновременно не имеет какой-либо признак). С другой стороны, он нормативный: ведь в мышлении человек старается избегать противоречия, т.к. естественным путём оно не может быть устранимо. Отсюда этот закон является одновременно и естественным, и нормативным [2, с. 10].
Исходя из этой классификации законов мышления, А.И. Введенский решает проблему построения метафизического знания на основе законов формальной логики. Он отмечает, что первоначально необходимо различить понятия «представление» и «мышление». Даже то, что невозможно представить, возможно помыслить (четырёхмерное пространство, душа, Бог, платоновские идеи). В этом случае естественный закон представлений не обязательно должен быть естественным законом мышления. Подобная ситуация наблюдается и с законом противоречия. Составляя естественный закон представлений, он как закон мышления нормативен. Например, человек в состоянии помыслить триединого Бога, но не может его представить [2, с. 12].
Из этого следует, что закон противоречия - естественный для наших представлений и нормативный для нашего мышления. С другой стороны, из того, что всякие выводы (т.е. работа мышления) основываются на законе противоречия, А.И. Введенский заключает, что выводы можно делать лишь о наших представлениях. Но эти выводы бессильны и неуместны в отношении всего, что находится за пределами представлений, т. е. в отношении вещей-в-себе (ибо закон противоречия «естественен» только для сферы представлений).
Критикуя это положение, В.В. Зеньковский считает, что делать гносеологические выводы из закона противоречия по меньшей мере поспешно, поскольку, по его мнению, нормативный характер закона противоречия в отношении мышления не отменяет его силу в мышлении (т.е. за пределами сферы представлений). Даже не доходя до закрепления антиномий разума, как это было у И. Канта, В.В. Зеньковский признает, что диалектическое движение мысли через противоречия свидетельствует о том, что мысль проникает (хотя и недостаточно) туда, где кончается сфера наших представлений [4, с. 253].
В теории познания А.И. Введенского мы можем увидеть своеобразную апологию апостериорного познания. Так как априорным путем вещи-в-себе непознаваемы (в силу невозможности применять к ним категории формально-логической человеческой мысли), то мы должны искать иное, неаприорное познание. Сам факт существования апостериорных элементов (т.е. опыта) в познании свидетельствует, что опыт возникает не из одной деятельности познания, а еще из чего-то, т.е. что бытие не ограничивается одной этой деятельностью сознания. Во всяком случае, «апостериорные элементы свидетельствуют о существовании такого бытия,... т.е. о существовании вещей в себе» [3, с. 76]. А.И. Введенский
говорит следующее: «Что касается потустороннего мира, то о нем можно судить только в той мере, в какой он свидетельствует о себе апостериорными элементами опыта, т.е. познание его должно быть чисто апостериорным» [3, с. 78]. Ведь ограничение познания сверхчувственного мира границами «прикосновения» к нему в непосредственном опыте есть, в сущности, утверждение познаваемости сверхчувственного бытия.
Поэтому можно сказать, что А.И. Введенский допускает три вида постижения:
— несомненное (на основе априорных элементов) знание;
— апостериорное знание;
— постижение в виде веры.
Несомненное знание - это вершина данной «пирамиды», и у нее есть основание в виде апостериорного знания и постижения в виде веры. И философия не отбрасывает эти данные. Если познание вещей в себе окончательно невозможно (хотя апостериорные элементы несут с собой знание, только не рационализируемое), все же И. Кант открыл для веры очень широкую область, ограничив знание [1, с. 6].
А.И. Введенский, разрабатывая свою теорию знания, постоянно делал попытки найти различия между логикой и психологией. Необходимо отметить ценность этих исследований, ведь в то время и психология, и логика в России не имели должного развития, поэтому во многих работах встречалось необоснованное смешение этих двух наук. А.И. Введенский в своей работе «Логика как часть теории познания» даже выделил эту проблематику в отдельную главу, назвав её «Задачи логики и её отличия от психологии». Он считает, что хотя и логика, и психология исследуют мышление, но логика не основывается на психологии и не является психологией мышления. Наоборот, психология, по мнению русского философа, должна подчиняться законам логики, как и все остальные науки. Различие логики и психологии во взглядах на мышление заключается в следующем. Психология изучает мышление «безоценочным образом, т.е. она оставляет в стороне все вопросы о правильности и ошибочности мышления, а вместо этого рассматривает, из каких неразложимых дальше и несводимых друг к другу элементов душевной жизни слагаются переживания или процессы явлений мышления» [1, с. 6]. Логика подчёркивает, что в мышлении имеет место «только правильность и ошибочность, независимо от того, каков состав душевных переживаний в том и другом случае и какова связь этих переживаний с другими явлениями душевной жизни» [1, с. 6]. В силу этого логика изучает, например, методы проверки различных суждений, правильность или неправильность соединения посылок с выводом в умозаключении, ошибки, встречающиеся при построении умозаключений, и т.п. Переживание суждений, душевные явления, которые при этом происходят, их влияние на человека - всё это включается, по мнению А.И. Введенского, в область изучения психологии.
От смешения логики и психологии, по мнению А.И. Введенского, проигрывают обе. С точки зрения мыслителя, это приводит к тому, что психология мышления остаётся в крайне неразработанном виде и к тому же душевные переживания невольно представляются нам происходящими по одной из выведенных логикой схем, хотя это не соответствует действительности. Попытка обосновать законы логики на психологии приводит к хаосу во взглядах на эти законы. А.И. Введенский считает, что следствием подобного смешения является подмена знания верой. С психологической точки зрения, по мнению А.И. Введенского, вера и знание ничем не отличаются друг от друга; их можно определить как «переживание уверенности в истинности некоторых наших мыслей» [1, с. 13]. Но с логической точки зрения это разные категории. Знание можно доказать с помощью законов логики, а веру - нет.
Данный подход в понимании соотношения логики и психологии даёт возможность А.И. Введенскому выявить связь логики и философии. Рассуждая об определении философии, мыслитель исходной посылкой выдвигает тезис о том, что философия представляет собой систему мировоззрения. Под мировоззрением философ понимает «совокупность ответов на все вопросы, возбуждаемые вопросом о смысле существования человека» [1, с. 22]. Мировоззрение формируется следующим образом:
—мировоззрение может быть сформировано случайно, а не систематически, под влиянием определённой жизненной ситуации, на основании традиций и обычаев;
—мировоззрение формируется строго систематически, основываясь на критическом анализе различных идей.
Мировоззрение, основанное на научном анализе, является, по мнению А.И. Введенского, целью любой концепции в истории философии. Поэтому в общем виде можно определить философию как «систему научно разработанного мировоззрения» [1, с. 23]. Основой такого типа мировоззрения, с точки зрения мыслителя, является теория познания, которая составляет важнейший и основной раздел философии. Для доказательства данного тезиса философ приводит теоретический и исторический аргументы. Теоретический аргумент заключается в следующем. Формирование мировоззрения связано с сомнением, выбором между познанием, основанным на анализе, и верой. Таковыми, например, являются вопросы, связанные с Богом, душой, свободой и т.п. Если о них умолчать, то тогда мировоззрение нельзя назвать цельным. Следовательно, возникает проблема: можно ли ввести в состав «научно разработанного» мировоззрения знания о таких вещах и предметах, которые недоступны какому-либо опыту? Ведь любое утверждение о них будет одинаково неопровержимо и одинаково недоказуемо. Значит, любое мнение о них может существовать только в виде веры. Но они могут и должны входить с состав научно разработанного мировоззрения, по мнению А.И. Введенского,
в виде веры, потому что мировоззрение должно быть цельным. Это подчёркивает важность гносеологии, которая занимается непосредственно изучением тех условий, благодаря которым «существует бесспорно признаваемое знание (математика и естественные науки), дабы посредством выяснения этих условий установить, до каких пределов может простираться наше знание, так что, перейдя эти границы, мы попадаем в область, в которой возможны лишь одинаково недоказуемые и одинаково неопровержимые мнения, т.е. вера, а не знание» [1, с. 25]. В этом, по мнению мыслителя, заключается теоретическое доказательство значимости гносеологии в философии.
Исторический аргумент доказательства того, что теория познания является центральным разделом философии, выглядит следующим образом. В VI - V вв. до н.э. философия не занималась проблемами познания, следствием чего стало возникновение в Древней Греции школы софистов. Они утверждали, что любое мнение можно как доказать, так и опровергнуть. Отсюда утверждение о том, что риторика (искусство посредством речи доводить своих слушателей до согласия с любым своим мнением) есть главный раздел философии. В ответ на это Сократ, а затем Платон и Аристотель сосредоточились на изучении самого знания, сделав его центральной темой философии. Если у софистов знание было относительно (критерием истинности знания выступала полезность знания в какой-либо ситуации), то у Платона знание абсолютно и неизменно. По сути, истина совпадет с эйдосом, а процесс познания сводится к восхождению к платоновской идее. Аристотель сводил знание к формальной логике и её законам, основоположником которых он являлся. Именно такой подход заложил основу небывалого расцвета философии, недаром этот период называют классическим этапом в развитии античности. В Новое время происходит развитие гносеологических идей, что даёт возможность философии выйти на качественно иной уровень развития после переворота, произведённого в XVII в. Р. Декартом и Ф. Бэконом. В античности знание было антропологично, т. е. оно постоянно коррелировалось с потребностями человека. В новое время знание к человеку безотносительно, оно воспринимается как ценное само по себе. Теория познания получает новый импульс развития в XVIII - XIX вв. в философии И. Канта, который обосновывает критическое направление в теории познания. Таково содержание исторического аргумента, который приводит А.И. Введенский в доказательство тезиса о том, что гносеология является центральным разделом философии.
Эта аргументация является основанием для определения философии. Мыслитель даёт следующее определение: «Философия есть теория
познания с присоединением связанной с ней и основанной на почве добытых ей выводов системы научно разработанного мировоззрения» [1, с. 27]. Основной вопрос гносеологии, по мнению А.И. Введенского,
заключается в том, что «возможно ли знание трансцендентных предметов или же всякое мнение о них должно оставаться навсегда лишь верой, хотя бы даже и неопровержимой, но недоказуемой?» [1, с. 29]. Если же попытаться сделать данный вопрос ещё более общим и учесть то, что изучением трансцендентных предметов занимается метафизика, то вопрос ставится следующим образом: «возможна ли метафизика в виде знания, или же те самые условия, которые дали бы нам право считать вообще возможным какое бы то ни было знание сверх простой установки данных опыта (например, «мне больно», «я вижу то-то»), они-то навсегда лишают нас надежды на метафизическое знание?» [1, с. 30].
Основываясь на вышеизложенном, можно определить следующие проблемы метафизики:
—тождество вещи-в-себе (истинное, ноуменальное бытие) и данных опыта (кажущееся, феноменальное бытие);
—сходство и различие между вещью-в-себе (истинным, ноуменальным бытием) и данными опыта (кажущимся, феноменальным бытием);
—входят ли в состав истинного бытия трансцендентные предметы, или же нет никаких трансцендентных предметов, а всякое бытие имманентно, хотя бы и воспринималось нами не вполне в том самом виде, как оно существует в действительности, а в кажущемся (феноменальном) бытии? [1, с. 32].
Здесь встаёт вопрос: а как в системе А.И. Введенского соотносятся в таком случае метафизика и гносеология? Теория познания (а вместе с ней и логика) на начальном этапе должна отличать понятия «метафизического» и «трансцендентного». Безусловно, всё трансцендентное окажется метафизическим, но будет ли всё метафизическое трансцендентным пока неясно. Теория познания, по мнению мыслителя, должна исходить из факта, что знание существует: примером этому служат математика и естественные науки. Причём под естественными науками философ понимает не только астрономию, механику, физику, химию, биологию и т.п., но и психологию, историю, лингвистику и т.д., т. е. всякое изучение данных опыта, производимое независимо от того, считаются ли они истинным или кажущимся бытием. Теория познания, согласно его убеждениям, «должна взять фактически существующее бесспорное знание и именно его рассматривать с целью выяснить условия, делающие его возможным, а после этого выяснить, что может и что не может подходить под эти условия, т.е. что может, а что никогда не может стать знанием» [1, с. 36]. По словам А.И. Введенского, если же теория познания «станет строить понятие (или идеал) знания сама из себя, без рассмотрения фактически существующего знания, то она не будет застрахована ни от произвольных, а поэтому зачастую ложных предпосылок, касающихся понятия (или идеала) знания,
ни от превращения в теорию о такой выдумке, которая вполне произвольно названа знанием» [1, с. 37].
А.И. Введенский делает оговорку о двух значениях термина «метафизика» в историческом контексте. Вплоть до XVIII в. теория познания настолько тесно сливалась с метафизикой, что не было необходимости называть их разными терминами. И лишь в XIX в., после исследований И. Канта, в философии стали различать эти две области: теорию познания стали обозначать термином «гносеология» (правда, в западной философии больше принят термин «эпистемология», а в русской -«гносеология»), а под термином «метафизика» начали понимать учение об истинном бытии. Эта оговорка, с точки зрения А.И. Введенского, очень важна, потому что при изучении любого философского произведения необходимо понимать в каком значении был употреблён термин «метафизика». Русский философ приводит следующий пример. В работе И. Канта «Критика чистого разума» (1781) доказывается невозможность метафизики в виде науки или знания. Но спустя два года в 1783 г. И. Кант пишет работу «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, возможной в виде знания». Казалось бы, явное противоречие. Но, как пишет А.И. Введенский, «в первом случае под метафизикой Кант подразумевает учение об истинном бытии, а во втором - теорию познания, какового термина ещё не было во времена И. Канта» [1, с. 37]. Именно поэтому, по мнению русского философа, необходимо точно знать историю термина «метафизика» и чётко понимать его значения.
В этой связи возникает вопрос: а возможна ли метафизика в виде знания? Или она возможна в виде веры? Прежде чем давать ответ на этот вопрос, А.И. Введенский подчёркивает значимость этой проблемы. Ведь с помощью него можно провести границу между верой и знанием, что очень существенно, ведь, по мнению философа, у них разные нравственные права. Человек не имеет никакого морального права принуждать другого человека к исполнению требований, приписываемых верой первого, потому что, по словам мыслителя, «как бы ни была тверда моя вера, я не имею ни малейшего нравственного права принуждать других людей к исполнению требований, предписываемых моей верой; во имя веры нравственно позволительно обращаться с каким-либо требованиями только к тем, кто и сам исповедует мою веру» [1, с. 38]. Но зато, согласно убеждениям философа, «нет ровно ничего безнравственного, если во имя требований, предъявляемых знанием, принуждают принимать различные меры против эпидемической болезни и тех, кто сам совершенно не понимает необходимости этих мер» [1, с. 38]. Поэтому решение вопроса о возможности метафизики в виде знания нравственно обязательно для современной науки.
А.И. Введенский решает основной вопрос гносеологии в духе И. Канта, считая, что метафизика в виде знания невозможна, она возможна
только в виде веры, неопровержимой, но одновременно и недоказуемой. Метафизика стремится узнать само истинное бытие, гносеология рассматривает возможность познания истинного бытия, а не бытие как таковое. Исходя из этого, становится понятна важность логики как части теории познания, ведь именно логика является наукой о законах правильного мышления, без которой не может существовать теория познания, а следовательно, и философия.
Список литературы
1. Введенский А.И. Логика как часть теории. Петроград: Типография М.М. Стасюлевича, 1917. 430 с.
2. Введенский А.И. Новое и лёгкое доказательство философского критицизма. СПб: Сенат. тип., 1908. 26 с.
3. Введенский А.И. Опыт построения теории материи на принципах критической философии: магистерская диссертация. СПб, 1888.
4. Зеньковский В.В. История русской философии. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. Т. 2. 544 с.
5. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6 т. / пер. с нем. М.: Мысль, 1966. Т. 3. 799 с.
A. V. Romanov.
QUESTIONS OF EPISTEMOLOGY IN PHILOSOPHICAL SYSTEMS OF A. VVEDENSKY
This article focuses on epistemological problems in the religious and philosophical system of A.I. Vvedensky. The thesis is proved that theory of knowledge, according to A.I. Vvedensky, is the central part of philosophy. A.I. Vvedensky’s interpretation of the concept «metaphisycs» is analysed, the possibility of metaphisycs as the faith or as the knowledge is considered, the arguments of A.I. Vvedensky about the importance of this problem not only to philosophy but to science as a whole are provided.
Key words: theory of knowledge, philosophy, metaphysics, logic, outlook, faith.
Получено 10.02.2012 г.
