CC BY
3ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 4 (20) 2023
Протоиерей Дмитрий Кирьянов
Вопрошающий разум на пути к вере, — возможна ли гармония? Отзыв на книгу: "Natural Theology in the Eastern Orthodox Tradition" / Eds. by D. Bradshaw and R. Swinburne. St. Paul, Minnesota: IOTA Publications, 2021. 204 p.
УДК [2-21+271.2-1](049.32) DOI 10.47132/2541-9587_2023_4_225 EDN RGGWRM
Аннотация: Естественное богословие, находясь в неразрывной связи с богословием Откровения, на протяжении столетий занимало важное место в христианском понимании Бога и Его атрибутов. Особую роль естественное богословие стало играть в западной схоластике, что привело к отделению философского дискурса о Боге от практики христианской жизни, и, в конечном итоге, критике естественного богословия. Многие православные богословы современности были весьма критичны к рациональной аргументации в пользу существования Бога, считая естественное богословие опасной подменой опытному познанию Бога. В статье представлен обзор дискуссий в отношении статуса естественного богословия в современной православной богословской мысли, вызовов и возможностей, которые предлагает развитие естественного богословия сегодня.
Ключевые слова: естественное богословие, вера и разум, философский теизм, рациональные доказательства.
Об авторе: Протоиерей Дмитрий Викторович Кирьянов
Кандидат богословия, кандидат философских наук, доцент Тобольской духовной семинарии.
E-mail: frdimitry@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7962-2360
Для цитирования: Кирьянов Д., прот. Вопрошающий разум на пути к вере, — возможна ли гармония? Отзыв на книгу: "Natural Theology in the Eastern Orthodox Tradition" / Eds. by D. Bradshaw and R. Swinburne. St. Paul, Minnesota: IOTA Publications, 2021. 204 p. // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 4 (20). С. 225-239.
Статья поступила в редакцию 18.09.2023; одобрена после рецензирования 03.10.2023; принята к публикации 03.10.2023.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 4 (20) 2023
Archpriest Dmitry Kiryanov
Inquiring Reason on the Path to Faith: Is Harmony Possible? A Review of the Book "Natural Theology in the Eastern Orthodox Tradition" / Ed. by D. Bradshaw and R. Swinburne. St. Paul, Minnesota: IOTA Publications. 2021. 204 p. ISBN 978-1-7352951-3-8
UDC [2-21+271.2-1](049.32) DOI 10.47132/2541-9587_2023_4_225 EDN RGGWRM
Abstract: Natural theology, being closely connected with the theology of Revelation, has held a significant place in the Christian understanding of God and His attributes for centuries. It played a particular role in Western scholasticism, which led to the separation of philosophical discourse about God from the practice of Christian life and, ultimately, to the criticism of natural theology. Many contemporary Orthodox theologians have been critical of rational arguments for the existence of God, seeing natural theology as a dangerous substitute for experiential knowledge of God. This article provides an overview of discussions regarding the status of natural theology in contemporary Orthodox theological thought, the challenges it poses, and the possibilities it offers for the development of natural theology today.
Keywords: natural theology, faith and reason, philosophical theism, rational proofs. About the Author: Archpriest Dmitry Viktorovich Kiryanov
Candidate of Theology, Candidate of Philosophy, Associate Professor at the Tobolsk Theological Seminary.
E-mail: frdimitry@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7962-2360
For citation: Kiryanov D. V., archpriest. Inquiring Reason on the Path to Faith: Is Harmony Possible? A Review of the Book "Natural Theology in the Eastern Orthodox Tradition" / Ed. by D. Bradshaw and R. Swinburne. St. Paul, Minnesota: IOTA Publications. 2021. 204p. ISBN 978-1-7352951-3-8. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 4 (20), pp. 225-239.
The article was submitted 18.09.2023; approved after reviewing 03.10.2023; accepted for publication 03.10.2023.
Естественное богословие на протяжении многих столетий было частью христианского дискурса о Боге. В то же время, стремление рационально обосновать существование и атрибуты Бога в качестве ответной реакции вызывало критику, которая продолжает существовать и сегодня. Критика естественного богословия присутствует как внутри самой христианской традиции, так и вне ее. Поскольку естественное богословие претендует на то, чтобы с помощью естественных способностей человека установить истину существования Бога, а затем определить атрибуты Бога, возникает закономерный вопрос: каким образом полученное знание соотносится с богословием Откровения? Не является ли сама программа естественного богословия попыткой упразднить необходимость богословия Откровения? Классический ответ на это возражение предполагает, что естественное богословие способно установить лишь наиболее общие истины о Боге, такие как Его существование и наиболее общие атрибуты, но не способно установить тех истин, которые даны в Откровении, например, учения о Святой Троице, Боговоплощении и спасении.
Более радикальная критика естественного богословия была предложена в XIX в. С. Кьеркегором, который утверждал, что объективная рефлексия в отношении вопросов о божественном, которая существенна для естественного богословия, в принципе не способна достичь религиозной истины. Вслед за Кьеркегором, возражая против естественного богословия, лютеранский богослов К. Барт делает акцент на том, что христианский Бог является полностью иным, и может быть познан только при условии, если Он Сам откроет Себя человеку. Отсюда Барт делает вывод о том, что всякая попытка, опирающаяся исключительно на человеческие силы, не способна достичь знания Бога, более того, без опоры на Божественное Откровение она попросту уводит человека от Бога. Но проблема не только в этом. Христианская вера предполагает установление личного отношения человека с Богом, тогда как естественное богословие рассматривает Бога как объект, подобный другим объектам, которые исследует естественная наука. Когда разум становится единственным основанием веры, религиозный опыт становится ненужным для возрастания в вере.
Дискуссии в эпоху Нового времени породили более жесткую критику естественного богословия, суть которой заключается в том, что почти все его аргументы являются неудачными. Так, И. Кант утверждал, что человеческое знание достижимо только в области возможного человеческого опыта, а поскольку Бог является объектом вне этой области, человеческое знание не может простираться на суждения о божественном. Поскольку естественное богословие нацелено на достижение знания о божественном, оно ошибочно. В XX в. критика естественного богословия была направлена на анализ религиозного дискурса. Так, согласно А. Айеру, сказать, что Бог существует, означает сделать метафизическое высказывание, которое эмпирически не может быть верифицировано, и соответственно не является ни истинным, ни ложным. Религиозный дискурс, поскольку он нацелен на описание трансцендентной реальности, является, таким образом, бессмысленным. Философ Н. Малкольм также подчеркивал, что религиозный дискурс представляет собой определенную языковую игру, причем в случае с любой языковой игрой не может быть никакого вопроса об истинности, оправданности или законности самой игры.
Вопросы об истинности или ложности верований, которые конституируют языковую игру, могут быть заданы только изнутри самой игры. С этой точки зрения естественное богословие, которое нацелено на обеспечение предельного основания религиозных верований, является фундаментально ошибочным.
Так возможно ли сегодня естественное богословие вообще? Является ли оно необходимым в контексте высказанной ранее критики развития естественного богословия на Западе? Не является ли сам проект естественного богословия не только дискредитированным развитием западной философской мысли, но и чуждым для православного богословского мышления? Дискуссия, посвященная этим вопросам, представлена в рецензируемой книге «Естественное богословие в восточной православной традиции», представляющей собой сборник статей, посвященных размышлениям о роли и месте естественного богопознания в православном богословии. Проф. Д. Брэдшоу, один из редакторов книги, полагает, что православие могло бы внести в развитие этой богатой и развивающейся дисциплины свой специфический вклад1. Не давая при этом никаких категорических оценок, автор полагает, что вопрошание о роли, которую разум должен играть в человеческом поиске Бога, не будет разрешено окончательно, пока мы «видим через тусклое стекло».
Размышляя о роли естественного богословия, Д. Брэдшоу подчеркивает неоспоримый факт, — обращение к общим свойствам мира как свидетельству существования Бога и оправданию различных божественных атрибутов являлось интегральной частью святоотеческого наследия, что в конечном итоге позволяет говорить о традиции естественного богословия в восточном православии. В то же время Брэдшоу предлагает свое понимание разделительных линий между естественным богословием, философской теологией и апологетикой. Так, естественное богословие, в отличие от философской теологии, опирается исключительно на суждения, которые могут быть приняты как очевидно истинные и теистом, и атеистом, в то время как философская теология предполагает возможность включения в качестве своих посылок элементов Откровения. С другой стороны, естественное богословие отличается от апологетики тем, что последняя не ограничивается исключительно демонстрацией истинности определенных философских суждений, а нацелена на обращение. Брэдшоу вынужден признать, что в целом православные авторы зачастую считали естественное богословие бесполезным с религиозной точки зрения, а порою и вредным, полагая, что такой вид богословия может быть подменой веры (В. Н. Лосский) или даже способствующим возникновению современного атеизма (Х. Яннарас)3. Полагая, что такой подход не является достаточно объективным, Брэдшоу обращается к рассмотрению проблемы соотношения веры и разума в святоотеческой мысли, сосредотачиваясь главным образом на понимании их Климентом Александрийским и свт. Афанасием. Рассматривая понимание веры Климентом, автор подчеркивает, что вера предполагает способность предварительного понимания,
1 Bradshaw D. Introduction // Natural Theology in the Eastern Orthodox Tradition / Eds. by D. Bradshaw and R. Swinburne. St. Paul, Minnesota: IOTA Publications. 2021. P. 16.
2 Ibid. P. 21.
3 Ibid. P. 4.
а также является основанием возможности рационального выбора. Вера является предварительной концепцией разума, без которой невозможно ни судить, ни вопрошать, ни сомневаться4. Переходя к рассмотрению взглядов свт. Афанасия Александрийского, Брэдшоу обращает внимание на аргумент от замысла, представленный в сочинении «О Воплощении...» Свт. Афанасий полагает, что даже после грехопадения все люди могут познать Бога через действия творения, однако такой способ познания Бога далеко не единственный. Не менее важен путь богопознания через пророков и святых, посредством встречи с которыми также можно познать Бога. Вера не есть то, что пассивно вкладывается в человека, но, напротив, требует активного соработничества. Брэдшоу справедливо акцентирует внимание на том, что восточные авторы рассматривали аргументы в пользу существования Бога как первый этап на пути духовного возрастания, нежели просто как вид формального дедуктивного рассуждения: «Вера начинается как врожденная ориентация к благу, а разум, который зависит от веры, является попыткой привести эту врожденную ориентацию к ее полному осуществлению. Никакая часть этого процесса не является автономной или направляемой сама собой, поскольку Бог есть Благо, и Он постоянно действует, представляя благо нам в различных формах, так что каждый выбор, который мы делаем, всегда является в некотором смысле ответом на него»5.
Более детальное рассмотрение святоотеческих аргументов в пользу существования Бога представлено в статье А. Р. Фокина. Автор подчеркивает, что отцы Церкви «рассматривали существование Бога как истину, которая может быть постигнута человеческим разумом»6. Эта традиционная точка зрения — что мы можем знать о существовании Бога, — одновременно подчеркивающая непостижимость божественной сущности, представлена многими отцами Церкви.
В своем эссе автор начинает исследование линий аргументации с априорных аргументов от sensus divinitas или врожденного чувства божественного, которые были традиционными для многих отцов Церкви. Врожденная идея Бога как Отца и Творца мира не требует какого-либо специального наставления для своего понимания. Более того, все народы обладают верой во Всемогущего, каждая человеческая душа обладает пониманием Бога и движима «естественной любовью» к своему Творцу. Так, свт. Иоанн Златоуст называет это «общим мнением всех людей и опытом их дел»7.
Второй тип аргументов, характерный для святоотеческой мысли — аргументы от замысла, которые являются одними из наиболее распространенных и представлены в самых разнообразных формах как западными, так и восточными авторами. А. Р. Фокин выделяет некоторые наиболее примечательные линии аргументации, например, используемое свт. Григорием Нисским рассуждение от наилучшего объяснения: «он демонстрирует, что объяснять совершенную гармонию вселенной и ее регулярные движения посредством
4 Ibid. P. 6.
5 Ibid. P. 16.
6 Fokin A. Natural Theology in Patristic Thought: Arguments for Existence of God // Natural Theology in the Eastern Orthodox Tradition. P. 24.
7 Ibid. P. 31.
обращения к разумному Творцу гораздо более разумно, чем объяснять ее посредством случайности»8. Подобные линии аргументации к наиболее правдоподобному выводу являются характерными для современных подходов к естественному богословию. Космологические линии аргументации были не столь распространенными и в детальной форме представлены прп. Максимом Исповедником и прп. Иоанном Дамаскиным, причем у последнего представлена как классическая форма аргументации в пользу Перводвигателя, так и аргумент от изменчивости творений. Следующие варианты аргументации, приводимые А. Р. Фокиным, были представлены в сочинениях блж. Августина: аргумент от идеальной или формальной причины, аргумент от степени совершенства и моральные аргументы. В целом, как справедливо отмечает автор, отцы Церкви были убеждены, что истина существования Бога доступна для человеческого разума и может быть им доказана, поскольку человеческий разум имеет склонность или предрасположенность к познанию Бога. Этот акцент на врожденном знании о Боге является ключевым для патристической мысли и отличает ее как от греческих философов, так и от современной новоевропейской мысли.
Вторая статья «Естественное богословие свт. Григория Паламы», представленная Д. Брэдшоу, погружает нас в период полемики свт. Григория с Вар-лаамом Калабрийским, который делал акцент на том, что человеку на земле доступно познание Бога только посредством аналогий из тварного мира. Возможно, именно здесь впервые обнаруживает себя конфликт между автономным естественным богословием в лице Варлаама и святоотеческим взглядом, который предполагал, что естественное знание о Боге является лишь частичным и неадекватным знанием, и потому с необходимостью должно быть восполнено просвещением, которое Бог дает тем, кто очищает свое сердце9. Брэдшоу обращает внимание на три наброска аргументов в пользу существования Бога, которые можно найти в сочинениях свт. Григория Паламы. Так, с точки зрения свт. Григория, те, кто не достиг высоты созерцания, способны воспринять из мудрого и благого устройства вещей Того, Кто является Благом и Мудростью. Интересно, что Брэдшоу предлагает современные возражения против этой линии аргументации свт. Григория Паламы, основанные на том, что мы должны принять во внимание огромное количество зла и незаслуженного страдания в мире. Брэдшоу полагает, что линия рассуждения свт. Григория не принимает во внимание множества факторов, от которых зависит общая корректность вывода.
Другая линия аргументации, от замысла, в целом напоминающая рассуждения свт. Афанасия Александрийского, представлена свт. Григорием Паламой в «Триадах в защиту священно-безмолвствующих». Брэдшоу справедливо замечает, что согласно Р. Суинберну, это рассуждение может рассматриваться как вывод к наилучшему объяснению, поскольку мы имеем наблюдаемый факт, — элементы мира устроены таким образом, что представляют собой упорядоченный мир, пригодный для существования человека.
8 Ibid. P. 41.
9 Bradshaw D. Natural Theology of St. Gregory Palamas // Natural Theology in the Eastern Orthodox Tradition. P. 51.
Тем не менее, Брэдшоу возражает и против этой линии аргументации, вследствие огромного количества незаслуженного страдания и морального зла в мире: «Не должно ли моральное безразличие или даже господство зла лучше соответствовать фактам?»10 Основная проблема с подобными видами аргументации в том, что факты, кажется, выступают против постулата о совершенно благом, всеведущем и всемогущем Устроителе. В работе «150 глав» свт. Григорий Палама предлагает еще один вид аргументации: «Природа случайного существования вещей в мире доказывает не только то, что мир имел начало, но также то, что он будет иметь конец, поскольку он постоянно приходит к концу в своих частях»11. Эта линия аргументации исходит из очевидного факта случайности вещей в мире и необходимости поддержания бытия мира Богом, Который является основанием всякого существования. Однако, как справедливо указывает Брэдшоу, эта линия аргументации у свт. Григория Паламы не развита и требует дальнейшей разработки. Сам свт. Григорий считал подобные виды аргументации полезными на стадии предварительного обучения, поскольку действие Бога в тварном мире можно более полно постичь через созерцание и опыт праведной жизни, а потому представил эти аргументы в весьма краткой форме.
Третья статья книги, написанная католическим богословом Ричардом Кроссом, посвящена рассмотрению развития естественного богословия на Западе, от Ансельма Кентерберийского до И. Канта. Анализируя подробно программу естественного богословия Ансельма, Кросс признает, что ее амбиции выходят далеко за рамки простой демонстрации существования Бога и предполагают исходя из первых принципов демонстрацию основополагающих христианских догматов, таких как учение о Боге-Троице, Воплощении, Искуплении. Рассматривая богословие Фомы Аквинского, Кросс подчеркивает, что для него не существует рафинированного естественного богословия, которое было столь популярным в XII в. Для Фомы демонстрация существования Бога остается «преамбулой» для богословия, которая позволяет установить существование его предмета — Бога12. Фома подчеркивает, что только то, что касается единства сущности, может быть познано естественным разумом. В целом Кросс отмечает, что средневековый философский и богословский проект можно рассматривать как исследование пределов познания человеческого разума, и существование Бога, несомненно, находится в этих пределах.
Эпоха реформации, казалось бы, должна была разорвать со схоластическим наследием, однако следует говорить скорее не о разрыве, а о переосмыслении. Так, Кросс подчеркивает, что Рим 1:19 Лютер понимает как свидетельство того, что с момента творения мира люди обладают апостериорным познанием Бога. С другой стороны, это познание не дает знания Бога Библии, Бога Авраама, Исаака и Иакова. В результате Лютер склонен к суждению, что естественный теолог с неизбежностью будет приписывать божественные атрибуты языческим божествам. Это не означает, что естественное богословие
10 Ibid. P. 59.
11 Ibid. P. 61.
12 Cross R. Medieval and Early Modern Natural Theology in the West // Natural Theology in the Eastern Orthodox Tradition. P. 71.
тщетно, но скорее указывает, что оно является таковым без богословия Креста и вне знания о Христе. Несмотря на существенные богословские различия, Ж. Кальвин подобным образом полагает, что естественное знание о Боге в отсутствии Откровения приводит или к идолопоклонству, или к невозможности вообще признать существование Бога, т.е. самообману. Можно со всей очевидностью признать, что споры в отношении статуса естественного богословия, порожденные С. Кьеркегором и К. Бартом, имеют свои истоки в сочинениях вождей реформации.
Четвертая глава книги «Естественное богословие в современной русской религиозной мысли», написанная П. Гаврилюком, посвящена рассмотрению сложного отношения к естественному богословию в религиозной мысли православия. Начиная свое повествование с сюжетных линий романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита», воспроизводящих широко распространенную критику аргументов в пользу существования Бога, автор переходит к рассмотрению взглядов на естественное богословие «школьных» академических богословов, таких как Ф. А. Голубинский и В. Д. Кудрявцев-Платонов, труды которых практически неизвестны на Западе. Голубинский развивает линии рассуждений западных философов XVIII в. — Р. Декарта, Г. Лейбница, Х. Вольфа и Ф. Якоби. Главный вклад Голубинского в русскую религиозную мысль видится П. Гаврилюком в синтезе европейской естественного богословия XVIII в. и новой артикуляции ее в ответ на материалистическую и идеалистическую критику13, а также в акценте на важности религиозно-опытного познания Бога. Этот акцент был развит преемником Голубинско-го В. Д. Кудрявцевым-Платоновым. Так, он постулирует, что человеческое познание Бога является результатом прямого влияния Бога на человеческий дух. Не менее важным вкладом Кудрявцева-Платонова в развитие естественного богословия является понимание того, что даже если каждый из аргументов в пользу существования Бога имеет определенные недостатки, эти аргументы находятся друг с другом в дополнительном отношении и таким образом представляют собой кумулятивный аргумент, и потому «они могут рассматриваться как вполне достаточные для рационального оправдания истины существования Бога как высшего совершенного бытия...»14
Обращаясь к рассмотрению естественного богословия В. Несмелова, автор отмечает, что последний отвергает многие суждения Кудрявцева-Платонова и формулирует свой собственный подход к аргументации в пользу существования Бога. Признавая двойственность человеческой природы и неспособность материализма разрешить загадку человеческого существования, Несме-лов постулирует существование совершенной личности — Бога, представляя это рассуждение как вывод к наилучшему объяснению, переходя затем к раскрытию православного учения о спасении.
Обращаясь к взглядам В. С. Соловьева, П. Гаврилюк детально описывает его философскую систему, которую вряд ли можно назвать формой естественного богословия, скорее это богословие природы или космическо-религиозный
13 Gavrilyuk P. Natural Theology in Modern Russian Religious Thought // Natural Theology in the Eastern Orthodox Tradition. P. 93.
14 Ibid. P. 102.
синтез. С точки зрения Соловьева, реальность Бога уже дана нам в религиозном чувстве: «Реальность божества не является выводом из религиозного восприятия, но является содержанием религиозного восприятия, это то, что является воспринимаемым... Бог есть в нас, следовательно, Бог существует»15. В такой перспективе существование Бога не может быть доказано, поскольку является исходной посылкой мировоззрения Соловьева. С. Н. Булгаков подобным образом отдает первенство духовному восприятию, подчеркивая также, что истинная вера должна порождать доверие и открытость Божественному Откровению. Естественное богословие для Булгакова является неприемлемым ни в какой форме, поскольку оно не способствует развитию религиозности, но скорее подрывает ее основы, превращая связь с Богом в философское упражнение.
Последним русским мыслителем, взгляды которого рассматривает П. Гав-рилюк, является С. Л. Франк, статья которого «Онтологическое доказательство бытия Божия» является ключевой для понимания его естественного богословия. Повторяя критику естественного богословия Булгакова — что классические теистические аргументы лишают верующих свободы сомневаться и не открывают перед ними Бога религиозной веры, — Франк анализирует историю онтологического аргумента и предлагает новый взгляд на его содержание. Суть этого аргумента заключается, по мнению Франка, в необходимом утверждении, что Бог является онтологически первичным для отличия между мыслью и бытием, что Он не может рассматриваться просто как объект среди других объектов. Бог необходимо является условием возможности существования всякой вещи.
Рассмотрение критики естественного богословия в православной традиции, начатое в работе П. Гаврилюка, продолжается в последующих двух исследованиях. Статья Д. Склириса «Реакция современных греческих богословов на естественное богословие» представляет собой панорамный обзор работ ключевых греческих богословов XX в. и их отношения к естественному богословию. Автор справедливо отмечает, что греческие догматисты первой половины XX в., такие как Х. Андрутсос и П. Трембелас, включали элементы естественного богословия в свои курсы догматики. Однако поколение богословов 1960-х гг., склонное акцентировать внимание на специфичности православия в противоположность Западу, в целом с недоверием относилось к естественному богословию, которое считалось неотъемлемой частью западной схоластики. Кроме того, многие авторы, в частности митр. Иоанн (Зизиулас) и Х. Яннарас, подчеркивали, что в отношении Бога мы можем задать три вопроса, первый из которых касается существования Бога, второй предполагает понимание Бога как сверхсущностной сущности, и третий, наиболее важный для богословия — «как Бог существует» — предполагает, что Бог един по существу и Троичен в Лицах16. При этом, вопрос о существовании Бога лишается своей актуальности и значимости, если мы начинаем с рассмотрения наиболее важного вопроса о Его Триединстве.
15 Ibid. P. 112.
16 Skliris D. Reactions of Modern Greek Theologicans to Natural Theology // Natural Theology in the Eastern Orthodox Tradition. P. 127.
Склирис справедливо отмечает, что положительное отношение к естественному богословию выражали такие богословы как П. Неллас и прот. Д. Стани-лоаэ. Так, Неллас, интерпретируя прп. Максима Исповедника и Н. Кавасилу, полагает, что логосы выражают рациональность Вселенной, которая указывает на существование Бога — источника всякой рациональности. Кроме того, П. Неллас развивает аргумент от замысла, используя обсуждаемый в науке с начала 1970-х гг. антропный принцип. Прот. Думитру Станилоаэ подчеркивает важность естественного откровения в начале своего курса догматического богословия. Под естественным откровением он понимает проявление Бога в природе, которое может быть воспринято людьми, открытыми для божественного освящения. Следует подчеркнуть, что подход Нелласа и прот. Д. Станилоаэ скорее представляет собой богословие природы, нежели естественное богословие, поскольку природа в их понимании пронизана божественными энергиями и направляется Богом к предназначенной ей цели. Это видение космоса, находящегося в тесном взаимоотношении с Богом, не может быть помещено в узкие рамки классического теизма, поэтому неудивительно, что многие православные богословы сегодня развивают богословие творения, используя концепцию панентеизма.
Тем не менее, Д. Склирис признает, что в греческой православной мысли сформировалось широко распространенное критичное отношение к естественному богословию под влиянием взглядов таких мыслителей как Х. Яннарас. Рассматривая естественное богословие как проект западного модерна, Яннарас критикует его, называя «физиократией», лишающей человека свободы. (Интересно, что подобные линии рассуждения высказывались и многими русскими религиозными философами.) Склирис справедливо отмечает, что Х. Яннарас следует «тенденции фидеизма, которая была популярна в континентальном богословии после К. Барта, но придает ей особый общинный смысл»17. В результате Яннарас приходит к выводу, что естественное богословие делает веру и доверие излишними. Проблема с таким подходом заключается в том, что свобода мыслится как человеческая способность, проявляющая себя в противоположности необходимости, связанной с причинными закономерностями и логикой. В то же время Склирис отмечает, что в подходе Яннараса есть важные тонкости, которые делают возможным «естественное созерцание», что предполагает, — человек может приблизиться к пониманию Бога как действующей и целевой причины через созерцание природы, и, таким образом, возвыситься от физики к метафизике. Таким образом, в контексте подобного созерцания возможно построение аргументов от замысла. Склирис справедливо отмечает, что культурный проект Яннараса был нацелен на то, чтобы показать коллапс западного средневекового образа мышления, который привел к возникновению широкого спектра философских течений модерна. В рамках такого культурного проекта естественное богословие не имеет никакой надежды достичь Бога, поскольку рассматривает Его как объект среди объектов. Кроме того, с точки зрения Яннараса естественное богословие представляет собой тщетное усилие объективировать Бога и обрести индивидуальную
17 Р. 132.
уверенность. По мнению Яннараса, такой подход является полным игнорированием «инаковости», присущей не только Богу, но также и человеку в его личностном измерении18. Наконец, даже если естественное богословие и способно предложить некоторое знание о существовании Бога, это знание не имеет никакого отношения к богословию как встрече с Троицей. Кроме того, с точки зрения Яннараса вся западная апологетика также является абсолютно тщетной, поскольку представляет собой попытку в новом контексте переформулировать западное мировоззрение. Склирис полагает, что мысль Яннараса может быть полезной для понимания того, каким могло бы быть специфически православное естественное богословие. Важно подчеркнуть, что и в современном западном богословии есть глубокое понимание необходимости построения богословия творения, нежели развития естественного богословия, будь то в строгой его форме или умеренной, опирающейся на вероятностные выводы.
Переходя к рассмотрению специфики отношения к естественному богословию митр. Иоанна (Зизиуласа), Склирис подчеркивает сходство в подходах двух греческих мыслителей в понимании первичности опытной причастности Богу-Троице. Если ответ на вопрос «как существует Бог» мы получаем в опытном богопознании через причастность Богу-Троице, то первый вопрос о существовании Бога становится излишним. С точки зрения митр. Иоанна, естественное богословие и атеизм проистекают из ошибочной постановки вопросов в западной богословской традиции. Склирис справедливо отмечает, что проект митр. Иоанна является инверсным способом богослов-ствования, противоположным естественному богословию19. Такой подход, несомненно, имеет право на существование, но возникает закономерный вопрос, есть ли в рамках этого подхода какой-либо способ подвести человека к пониманию необходимости христианской веры? Митр. Иоанн фактически предлагает противоположное: «прими христианскую веру, выраженную в эсхатологическом ожидании всеобщего воскресения во Христе, и тогда поймешь все существующее». Вряд ли можно признать подобную апологетическую стратегию убедительной. Скорее, это даже не апологетическая стратегия, а проект построения богословия, отстаивающий свое право на существование в мире постмодерна.
Эссе Трэвиса Дамсдея «Опытные возражения против естественного богословия некоторых православных мыслителей» продолжает начатое в предыдущей статье обсуждение основных возражений против естественного богословия таких авторов, как С. Н. Булгаков, О. Клеман, Т. Энгельгардт, В. Лосский и Х. Яннарас. Дамсдей подчеркивает, что все эти мыслители едины в утверждении одной общей линии критики, считая естественное богословие либо излишним, либо неудачным, либо вводящим в заблуждение. В противоположность естественному богословию все авторы делают акцент на необходимости опытного познания Бога, которое осуществляется через аскетическую и мистическую практику, опирающиеся на Священное Предание. Дамсдей
18 Р. 136.
19 Р. 143.
полагает, что высказанные всеми пятью авторами возражения против естественного богословия не являются окончательными и не устраняют полезности, а иногда даже и необходимости естественного богословия20.
Рассматривая возражения против естественного богословия, Дамсдей последовательно представляет позиции всех пяти авторов, подчеркивая специфические акценты мысли каждого из них. Так, О. Клеман полагает, что нет никакой необходимости заниматься философским размышлением о Боге, когда есть возможность стать причастным Ему посредством приобщения опыту святых Церкви. Наиболее пессимистичным в отношении проекта естественного богословия является обращенный из католицизма в православие философ и специалист в области биоэтики Т. Энгельгардт, который считает весь проект естественного богословия, развивавшийся в западной мысли, абсолютно ненадежным. Эту ненадежность Энгельгардт связывает с чрезмерно оптимистичным отношением к способности человеческого разума достичь истинной природы вещей. Следует отметить, что этот эпистемологический пессимизм пронизывает многие сочинения Энгельгардта после его обращения в православие. В несколько более мягкой форме возражения против естественного богословия представлены в работах С. Н. Булгакова, который подчеркивал, что «фундаментальный опыт религии, встреча с Богом, обладает завоевывающей силой и настойчивой убедительностью, что оставляет всякое иное свидетельство далеко позади.»21 Булгаков полагает, что опыт является единственным путем к познанию Бога, а разработка естественного богословия является свидетельством упадка подлинной религиозности, укорененной в опыте. Кроме того, с точки зрения Булгакова, доказательства существования Бога не работают так, как они задумывались изначально. В конечном итоге для него всякое движение «снизу — вверх», от творения к Творцу просто обречено на неудачу. В отличие от Энгельгардта и Клемана, Булгаков признает возможность и даже полезность рассуждений в пользу существования Бога в качестве дополнения к вере, нежели в качестве преамбулы веры. Анализируя подход к пониманию роли веры в богословии В. Н. Лосского, Дамсдей подчеркивает, что хотя Лосский и допускает возможность философского вопрошания о Боге, для руководимого верой богословия эти вопрошания и аргументы являются излишними, поскольку его отправная точка находится в Самооткровении Бога22. И эта позиция сближает подход Лосского с подходом К. Барта. Тем не менее Лосский, как и Булгаков, допускает, что философия может играть важную роль в личном движении к вере, поскольку обнаруживает пределы самого разума и указывает тем самым на иные источники знания.
Завершая анализ возражений против естественного богословия, Т. Дамсдей формулирует три основных проблемы: 1) аргументы естественного богословия являются объективно необоснованными; 2) естественное богословие является контрпродуктивным, поскольку не способно привести к опытной встрече с Богом; 3) аргументы естественного богословия являются неубедительными
20 Dumsday T Experiential Objections against Natural Theology in Some Recent Orthodox Thinkers // Natural Theology in the Eastern Orthodox Tradition. P. 152.
21 Ibid. P. 157.
22 Ibid. P. 162.
для неверующих23. Отвечая на эти возражения, Т. Дамсдей начинает с последнего аргумента и подчеркивает, что на самом деле убедительность аргументов естественного богословия приводила и приводит до сегодняшнего дня людей к вере. Об этом свидетельствует и популярность подобной литературы среди верующих людей, и интерес к ней неверующих. Защищая естественное богословие, Дамсдей подчеркивает, что пессимизм Т. Энгельгардта является чрезмерным в принижении способности философии к достижению существенных истин в области метафизики и этики. Не погружаясь в детали возможной полемики с позицией Энгельгардта, Дамсдей обращается ко второй проблеме, а именно — к общей преданности всех авторов опытному богопознанию в противоположность философскому вопрошанию о Боге. Дамсдей полагает, что практика естественного богословия может быть не только полезной, но даже необходимо дополняющей опытный путь богопознания, поскольку наряду с существованием конкурирующих философских систем есть также конкурирующие пути обретения религиозного опыта. Дамсдей иронично замечает, что хорошо вместо доказательств побывать вместе с О. Клеманом на Афоне, «но что делать непредубежденному и благонамеренному агностику, которому поступит предложение потратить несколько месяцев в даосском скиту или в храме дзена или в ашраме индуистов...»24 Вопрошающему необходима процедура принятия решения при оценке множества религиозных альтернатив. В связи с этим закономерен вопрос: является ли православная картина творения, природы человека, морали и Бога более рационально обоснованной, чем картина сайентологов, мормонов или суфиев? Очевидно, что вопрошающему недостаточно внутренних маркеров, к которым апеллируют представители конкретной религиозной традиции, ему необходимы некоторые универсальные основания, которые могли бы привести его к принятию конкретной системы взглядов и ценностей. Дамсдей согласен с тем, что христианский религиозный опыт является важным свидетельством веры, но для того, чтобы быть убедительным, он требует дополнительной рациональной защиты, и такая рациональная поддержка может быть обеспечена естественным богословием.
Последняя статья книги «Естественное богословие сегодня», представленная Ричардом Суинберном, как раз является вариантом возможной рациональной поддержки в пользу обоснованности христианского теизма. Р. Суинберн в своих многочисленных работах показал различные версии аргументации в пользу существования Бога, и в данной статье им представлена версия аргумента от замысла. Свою линию аргументации автор начинает с четырех критериев вероятной истинности постулируемой гипотезы: 1) если гипотеза верна, то мы должны наблюдать определенный класс явлений, если нет, их не должно встречаться; 2) если гипотеза ложна, то менее вероятно, что данные феномены должны быть наблюдаемы; 3) гипотеза должна обладать простотой; 4) гипотеза должна коррелировать с фоновым знанием. В случае теизма постулируемой гипотезой является существование Бога, Который имеет
23 Р. 168.
24 Р. 170.
традиционные божественные атрибуты, такие как совершенную благость, всемогущество, всеведение и вечность25. Суинберн подчеркивает, что эта простая гипотеза обладает большой объяснительной силой в отношении существования уникальной упорядоченной Вселенной, которая с момента своего возникновения уже предполагала возможность появления в ней жизни, в том числе жизни разумной. Автор утверждает, что существование такого Бога должно делать эти феномены по крайней мере весьма вероятными, а отсутствие такого Бога должно делать их весьма невероятными. Его вывод состоит в том, что таким образом сконструированный аргумент от замысла обеспечивает «сильным свидетельством» в пользу существования Бога26. В контексте обсуждения Суинберн рассматривает гипотезу мультивселенной, которая, по мнению многих современных ученых, позволяет объяснить уникальную специфичность нашей Вселенной. В то же время автор подчеркивает, что апелляция к мультивселенной не упраздняет проблемы уникальной специфичности нашей Вселенной, а просто переводит ее на другой уровень, ставя вопрос об уникальной специфичности самой мультивселенной, в которой возможна вселенная, подобная нашей. Суинберн подчеркивает, что гипотеза теизма удовлетворяет трем из четырех представленных критериев, и является настолько всеохватной, что четвертый критерий к ней не может быть применим, а потому обладает сильным свидетельством в пользу истинности. Следует отметить, что линия рассуждений Суинберна не является строго дедуктивной, как было принято в средневековом естественном богословии, скорее это «скромное» естественное богословие, формулирующее правдоподобные суждения, или вывод к наилучшему объяснению.
Р. Суинберн также подчеркивает, что его линия аргументации коррелирует с аргументами, предложенными в IV в. свт. Афанасием Александрийским и обсуждавшимися в представленной книге А. Р. Фокиным. Так, ссылаясь на работу свт. Афанасия «Против язычников», Суинберн отмечает, что свт. Афанасий размышляет исходя из факта существования Бога и ставит вопрос о том, что этот факт означает в отношении видимой нами Вселенной и человека? Таким образом, свт. Афанасий утверждает, что Вселенная имеет такие свойства, которых мы должны ожидать, при условии принятия истинности суждения, что Вселенная создана единым Богом. Кроме того, свт. Афанасий апеллирует к критерию простоты объяснения. Подобные линии рассуждения, как подчеркивает Р. Суинберн, можно найти у свт. Григория Нисского и свт. Григория Паламы27.
Несомненно, представленная в этой книге дискуссия о роли и месте естественного богословия в рамках православной традиции требует дальнейшего развития и продолжения. С одной стороны, необходимо дальнейшее переосмысление и рецепция представленных в святоотеческом наследии идей и суждений, которые позволяют выстраивать линии аргументации естественного богословия, актуальные для наших современников. С другой стороны,
25 Swinburne R. Natural Theology for Today // Natural Theology in the Eastern Orthodox Tradition. P. 180.
26 Ibid. P. 189.
27 Ibid. P. 190-195.
критика естественного богословия внутри и вне православно-христианской традиции побуждает нас с вниманием относиться к тому, какой характер должно иметь естественное богословие сегодня. Не должно ли оно стать интегральной частью более широкого и глубокого взгляда на мир в контексте богословия творения? Как можно видеть из представленного обзора, позиция авторов книги заключается в том, что сохранение целостности православной традиции вполне может быть совместимо с тем развитием рациональной мысли, которое осуществляется в области естественного богословия.
В целом, книга «Natural Theology in the Eastern Orthodox Tradition» будет полезна всем, кто интересуется вопросами философской теологии, понимания святоотеческого наследия, христианской апологетики и миссии Церкви в современном мире.
Источники и литература
1. Natural Theology in the Eastern Orthodox Tradition / Eds. by D. Bradshaw and R. Swinburne. St. Paul, Minnesota: IOTA Publications. 2021. 204 p.
