CC BY
10ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 2 (10) 2021
И.Г. Гаспаров Преамбула «преамбулы веры»
DOI 10.47132/2541-9587_2021_2_12
Аннотация. В статье рассматривается проблема рациональности / эпистемологической оправданности религиозной веры. Традиционно считалось, что естественная теология гарантирует необходимые предпосылки рациональности религиозной веры. Однако в контексте современной культуры сама естественная теология как рациональное исследование вопроса о существовании и атрибутах Бога нуждается в эпистемологическом оправдании. Цель статьи — рассмотреть различные возможности обоснования рациональности как религиозной веры, так и естественной теологии. Статья состоит из четырех основных разделов. В первом разделе рассматривается различие между религиозной верой и теистическим убеждением. Во втором разделе обсуждаются идеи блж. Аврелия Августина и Фомы Аквинского, значимые для современных дискуссий о возможности богопознания. В третьем разделе представлен анализ современных подходов к решению проблемы эпистемологического оправдания религиозной веры, в частности концепций Р. Суинберна и А. Плантинги. В четвертом предлагается волюнтаристская модель оправдания теистического убеждения, в основе которой лежат плантинговская концепция sensus divinitatis и доктрина Фомы Аквинского о роли воли в формировании убеждения. Данная модель позволяет не только показать, каким образом естественное теистическое убеждение может быть рациональным, но также находиться в основании религиозной веры и являться исходной точкой для построения естественной теологии.
Ключевые слова: аналитическая философия религия, эпистемология религии, sensus divinitatis, блж. Августин, А. Плантинга, Р. Суинберн, Фома Аквинский.
Об авторе: Игорь Гарибович Гаспаров
Кандидат философских наук, доцент кафедры философии и гуманитарной подготовки. Воронежский государственный медицинский университет им. Н. Н. Бурденко. E-mail: gasparov@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0593-4366
Ссылка на статью: ГаспаровИ.Г. Преамбула «преамбулы веры» // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. №2 (10). С. 12-32.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 2 (10) 2021
Igor Gasparov A Preamble of "the Preamble of Faith"
DOI 10.47132/2541-9587_2021_2_12
Abstract: The article examines the problem of rationality / epistemological justification of religious faith and theistic belief. Traditionally, natural theology has been thought to guarantee the necessary prerequisites for the rationality of religious faith. However, in the context of contemporary culture, natural theology itself, as a rational inquiry into the existence and attributes of God, needs epistemological justification. The purpose of this article is to examine the various possibilities for justifying the rationality of both religious faith and natural theology. The article consists of four main sections. The first section discusses the distinction between religious faith and theistic belief. The second section discusses the ideas of Aurelius Augustine and Thomas Aquinas that are relevant to contemporary debates about the possibility of knowledge of God. The third section presents an analysis of contemporary approaches to the problem of the rationality of religious faith and theistic belief, in particular the accounts of R. Swinburne and A. Plantinga. The fourth section presents the voluntarist model of justification of theistic belief, based on Plantinga's account of sensus divinitatis and Thomas Aquinas' doctrine of the role of the will in the formation of belief. This model allows us not only to show how a natural theistic belief can be rational, but also to be at the foundation of religious faith and to be the starting point of natural theology.
Keywords: analytic philosophy of religion, epistemology of religion, sensus divinitatis, Augustine, A. Plantinga, R. Swinburne, Thomas Aquinas.
About the author: Igor Garibovich Gasparov
Candidate of Philosophy, Associate Professor of Philosophy and Humanitarian Training, Burdenko
Voronezh State Medical University.
E-mail: gasparov@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0593-4366
Article link: Gasparov I. G. A Preamble of "the Preamble of Faith". Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2021, no. 2 (10), pp. 12-32.
1. Введение
,..[Б]ыло слово Господа к Авраму в видении [ночью] ... Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность (Быт 15:1; 15:6).
Можно ли считать акт веры Авраама оправданным с эпистемологической точки зрения? Традиционно условием рациональности принятия на веру Божественного Откровения считалось то, что в западной теологии называлось preambula fidei (предварение веры). Согласно Фоме Аквинскому, если Бог сообщает некоторому познающему субъекту S, что p, то S оправданно верит, что р, только если выполняются два предварительные условия:
(Ex) S знает, что Бог существует
и
(Rev) S знает, что Бог сообщает ему, что р1.
При этом (Ex) и (Rev) не могут быть частью самого Откровения, так как в противном случае имела было место быть ошибка предвосхищения основания (petitio principii). Другими словами, убеждение в существовании Бога не может иметь своим источником Божественное Откровение, поэтому нельзя рационально поверить Богу, что Он существует.
Сам Аквинат полагал, что (Ex) может быть доказано в рамках естественной теологии, а (Rev) имеет вероятностное подтверждение посредством чудес и иных свидетельств2. Однако Авраам не обладал научным знанием о Боге, как оно понимается theologia naturalis, и у него не было какого-либо человеческого авторитета, который бы обладал подобным знанием. Поэтому, если нельзя поверить самому Богу, что Он существует, то каким образом вера Авраама могла быть эпистемологически оправданной?
Цель настоящей статьи представить предварительный ответ на данный вопрос. Статья состоит из четырех основных разделов. В первом разделе рассматривается различие между религиозной верой и теистическим убеждением для того, чтобы яснее сформулировать эпистемологическую проблему предварения веры. Во втором разделе обсуждаются идеи блж. Аврелия Августина и Фомы Аквинского, значимые для современных дискуссий о возможности богопознания. В третьем разделе представлен анализ современных подходов к решению проблемы предварения веры, в частности концепций Р. Суинберна и А. Плантинги. В четвертом предлагается волюнтаристская модель оправдания теистического убеждения, в основе которой лежат план-тинговская концепция sensus divinitatis и доктрина Фомы Аквинского о роли воли в формировании убеждения.
2. Религиозная вера и теистическое убеждение
Необходимо различать между религиозной верой и теистическим убеждением. Несмотря на то, что эти понятия тесно между собой связаны, было
1 Niederbacher B. The Relation of Reason to Faith // The Oxford Handbook of Aquinas / Ed. by B. Davies. Oxford University Press, 2012. P. 342.
2 Ibid.
бы неправильно отождествлять их. В христианской традиции, в рамках которой связь между религией, верой и теистическим убеждением является весьма прочной и носит существенный характер, всегда существовало понимание, что вера и убеждение в существовании Бога не тождественны между собой. Прежде всего, это выражалось в том, что вера есть нечто большее, чем просто убеждение в существовании Бога. Католический богослов кардинал Анри де Любак, излагая учение блж. Аврелия Августина о вере, утверждает:
В писаниях Августина проводится следующее тройственное противопоставление, вполне заслуживающее названия классического: в противоположность простой вере в существование некоей вещи или некоего существа (credere Deum), а также в противоположность вере в чей-либо авторитет, иными словами, признанию истины за кем-либо (credere Deo), вера в Бога (credere in Deum) есть нечто исключительное: только ей ведомы поиск, преодоление душой некоего пути (credendo in Deum ire — «идти путем веры в Бога»), охватывающий все человеческое существо порыв и, наконец, единение, которые не могут быть обращены ни к одной из тварей3.
Формула «credere Deo, credere Deum, credere in Deum» восходит к сочинениям блж. Августина, но целиком она, вероятно, впервые встречается у Фавста Регийского (410-490) в сочинении «О Святом Духе» (1,1), а затем — в «Сентенциях» Петра Ломбардского (1096-1160), оказываясь впоследствии предметом схоластических комментариев4.
В латинской культуре изначальное содержание понятия веры состояло в идее некоего обета или обещания, по отношению к которому необходимо сохранять верность; или же свидетельства, источник которого заслуживает доверия5. В последнем значении термины «вера» (fides) и «верить» (credere) чаще всего используются блж. Августином6.
В первой части формулы «credere Deo» речь идет о Боге как авторитетном источнике, свидетельство которого заслуживает доверия, т. е. должно быть свободно признано разумом человека в качестве истины7. Вторая часть формулы — «credere Deum» — отсылает к содержанию или предмету веру, который часто понимается как пропозиция, что Бог существует8. Однако австрийский философ и богослов Бруно Нидербахер справедливо отмечает, что
«Deum» обозначает совокупное содержание веры, всё, в той мере в какой это относится к Богу, а не только лишь пропозицию, что Бог существует9.
Тем не менее важно отметить, что во второй части формулы вера понимается как особого рода ментальное отношение, направленное на некое пропозициональное содержание. Уточнение природы данного ментального отношения,
3 Любак А. де. Мысли о Церкви. Милан-М., 1994. С. 20.
4 Niederbacher B. Glaube als Tugend bei Thomas von Aquinas. Erkenntnistheoretische und religionsphilosophische Interpretationen. Stuttgart, 2004. S. 43. Сноска 97.
5 TeSelle E. Faith // Augustine through Ages: An Encyclopedia. Grand Rapids / Cambridge, UK, 1999. P. 347.
6 Ibid.
7 Ibid. P. 347-348.
8 Ibid. P. 349.
9 Niederbacher B. Glaube als Tugend bei Thomas von Aquinas... S. 43.
а также его роли в познании религиозной истины является одним из предметов интереса как традиционной, так и современной эпистемологии религии.
Третья часть формулы — «credere in Deum» — выражает движение воли к Богу как объекту своего стремления. Как пишет Нидербахер:
[Ч]еловек находит удовольствие в предмете веры, любит его и полагает в Боге
свою окончательную цель10.
Таким образом, можно сказать, что традиционная концепция веры включает в себя, по крайней мере, три аспекта:
1) верность и доверие к (божественному) авторитету;
2) признание специфического содержания, которое рассматривается в качестве пропозиционального предмета веры;
3) желающее движение воли к Богу.
Необходимо отметить, что в едином акте веры участвуют как воля, так и разум. При этом воля устремлена к самому Богу, который выступает как высшее благо, тогда как разум направлен на некое пропозициональное содержание, которое представляет собой высшую истину о Боге, высказанную Им самим, и потому заслуживающую абсолютного доверия.
В обыденной речи слова «вера» и «убеждение» имеют близкое значение и иногда даже могут выступать как синонимы. Например, толковый словарь В. И. Даля определяет веру как «уверенность, убеждение, твердое сознание»11, а толковый словарь С. И. Ожегова — как «убежденность, твердую уверенность в ком-либо или в чем-либо»12. По этой причине часто, когда некто хочет выразить свое убеждение, то говорит, что он верит, что то-то и то-то. Однако вера и убеждение могут не совпадать между собой в том смысле, что эти термины могут выражать различные ментальные отношения к одному и тому же пропозициональному содержанию. Под выражением «S убежден / имеет убеждение, что р» обычно понимают то, что в современной аналитической эпистемологии принято называть «belief», т. е. такое ментальное отношение (attitude) субъекта к пропозиции, когда он рассматривает ее в качестве истинной ради нее самой, а не для достижения иных целей, таких, например, как доказательство от противного, или проверки какого-либо предположения13. В выражении «S верит, что p» «верит» может означать пропозициональную установку, отличную от убеждения, например, доверие или упование, в которой ценностный момент преобладает над когнитивным14. Поэтому выражения «S верит, что р» и «S имеет убеждение, что р» не рассматриваются как полностью синонимичные. «S верит, что р» можно назвать пропозициональной
10 Ibid. S. 44.
11 Вера // Толковый словарь В. И. Даля. URL: http://slovardalja.net/word.php?wordid=2811 (дата обращения: 27.07.2021).
12 Вера // Толковый словарь С. И. Ожегова. URL: https://slovarozhegova.ru/word. php?wordid=2820 (дата обращения: 27.07.2021).
13 Schwitzgebel E. Belief // The Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https://plato. stanford.edu/archives/fall2019/entries/belief/ (дата обращения: 27.07.2021).
14 Подробнее см. Eklund D.-J. Faith and Will. Voluntariness of Faith in Analytic Theism. Leuven, Paris, Walpole, MA, 2017.
верой и применительно к религиозной вере считать, что оно близко к тому, что в традиционной формуле обозначалось как «credere Deum».
Предположим, что S1 обещает S2, что p и S2 верит S1, что p. Кажется, что рациональность / эпистемологическая оправданность веры S2 обещанию
51 предполагает следующее:
1. S2 знает / имеет оправданное убеждение, что S1 существует;
2. S2 знает / имеет оправданное убеждение, что S1 имеет намерение выполнить р;
3. S2 знает / имеет оправданное убеждение, что выполнение р возможно для S1.
Mutatis mutandis данную схему можно распространить и на веру авторитетному свидетельству. Если S1 сообщает S2, что p и S2 верит S1, что p, то вера
52 сообщению S1 является рациональной / эпистемологически оправданной, только если
1'. S2 знает / имеет оправданное убеждение, что S1 существует;
2'. S2 знает / имеет оправданное убеждение, что S1 не имеет намерения ввести S2 в заблуждение, что р;
3'. S2 знает / имеет оправданное убеждение, что S1 может располагает достоверными сведениями, что p.
Применяя данную схему к религиозной вере, можно утверждать, что S рационально / оправданно верит Богу, что p, где p представляет собой содержание Божественного Откровения, только если
1*. S знает / имеет оправданное убеждение, что Бог существует;
2*. S знает / имеет оправданное убеждение, что Бог не имеет намерения ввести S в заблуждение, что р;
3*. S знает / имеет оправданное убеждение, что Бог знает, что p.
На первый взгляд, между выполнением условий рациональности религиозной веры и веры в обыденной жизни есть существенное различие. В обыденной жизни выполнение условий 2 - 3 и 2' - 3' представляется более проблематичным, чем выполнение условия 1 и 1', тогда как в случае религиозной веры, по крайней мере, в контексте современной секулярной культуры, выполнение условия 1* кажется более проблематичным, чем выполнение условий 2*, 3*. Однако это верно только отчасти. Условие существования, т. е. 1, 1' и 1* существенно в каждом случае. Например, некто, представляясь банковским служащим, обещает вам кредит с выгодной процентной ставкой. Вы оправданно верите его обещанию, только если знаете / имеете оправданное убеждение, что обещающий действительно является уполномоченным банковским служащим, а не мошенником или просто шутником. Полуформально условие существования 1 можно записать следующим образом:
«Зх Зу (x — банковский служащий & y звонит вам с обещанием кредита & x = y)».
В случае религиозной веры откровение Бога Аврааму в видении ночью предполагает, что Авраам верит рационально, только если Авраам знает / имеет оправданное убеждение, что
Зх Зу (х —Бог & y явился Аврааму в видении ночью & x=y).
С формальной точки зрения различие между эти двумя случаями состоит только в частоте, с которой они встречаются в современной культуре. Звонки от банковских служащих довольно часты и не вызывают удивления или сомнения, а религиозные видения сравнительно редки и сопровождаются определенным скепсисом, который также, возможно, является культурно обусловленным. Во времена Авраама дело обстояло несколько иначе: звонков от банковских служащих не было, видения же не были редкостью.
С другой стороны, меньшая проблематичность условий 2*, 3* по сравнению с 2, 3 и 2', 3' также связаны с общераспространенным в нашей культуре понятием о Боге как о всемогущем, всеведущем и всеблагом существе, со стороны которого исключаются какой-либо обман или незнание. Банковские служащие, напротив, мыслятся нами как люди, которые способны как заблуждаться, так и не предоставлять исчерпывающие сведения об условиях кредитов. Тем не менее понятие о божественном в других культурах могут отличаться от представлений авраамической традиции. Так, в античном политеизме боги казались людям существами, которые могли заблуждаться сами и вводить в заблуждение других. Поэтому в контексте таких представлений о божественном выполнение условий 2* и 3* отнюдь не кажется тривиальным следствием выполнения условия 1*.
Однако культурные различия не влияют на сами условия, при которых вера обещанию или сообщению, в том числе религиозного содержания, является рациональной / эпистемологически оправданной. Таким образом, опираясь на сформулированное выше различие между религиозной верой и теистическим убеждением, можно сказать, что рациональность религиозной веры предполагает рациональность теистического убеждения. Поэтому в дискуссиях о рациональности религиозной веры вопрос об эпистемологической оправданности теистического убеждения приобретает ключевое значение.
3. Блж. Августин и Фома Аквинский о вере и возможности богопознания
Современные дискуссии о рациональности теистического убеждения во многом отталкиваются от идей двух христианских мыслителей — блж. Аврелия Августина (354-430) и Фомы Аквинского (1225-1274). Поэтому имеет смысл рассмотреть их идеи в данной области подробнее, так как они имеют принципиальное значение для понимания проблемы.
Блж. Августин определял веру (credere) как мышление с согласием (cum assensione cogitare)15. В его понимании вера не просто признание какого-либо пропозиционального содержания истинным, а скорее особый способ познавательной деятельности. Хотя основным предметом интереса блж. Августина является религиозная вера, он не исключает веру и из других сфер познания. Напротив, он полагает, что без веры человеческое знание было бы если не полностью невозможным, то крайне ограниченным. В письме к Павлине блж. Августин пишет, что «знание состоит из вещей, которые мы видели
15 Аврелий Августин, блж. De Pred. Sant. 2,5.
18 Труды кафедры богословия № 2 (10), 2021
и в которые поверили»16. Вещи «виденные» он противопоставляет вещам «ве-руемым» (creditas), к признанию истинности которых нас побуждают другие свидетели17. Блж. Августин утверждает, что без доверия свидетельству наше знание было бы крайне ограниченным18.
Среди «вещей веруемых» блж. Августин различает между тем, во что ве-руется на основании Священного Писания, и тем, во что веруется на основании иных свидетельств. В первое, по мнению блж. Августина, следует верить без всякого колебания, тогда как во второе позволительно верить или не верить в зависимости от того, насколько это внушает доверие19. Таким образом, в концепции блж. Августина, во-первых, имеется различие между знанием, источником которого является чувственный опыт или интроспекция, и который не требует веры, и знанием, источником которого является либо свидетельство религиозного авторитета (Священного Писания), либо свидетельство иного авторитета, внушающего доверие познающему субъекту. В случае чувственного опыта или интроспекции воля не играет особой роли в формировании убеждения (знания), тогда как в случае веры именно от воли познающего субъекта зависит признание истины или лжи того или иного свидетельства. Это верно как в случае религиозного авторитета, так и иных свидетельств, поскольку все они признаются добровольно20. Однако в случае первого признание определяется каноничностью свидетельства, тогда во втором случае — решение оставляется на усмотрение самого человека. Такое деление отнюдь не является произвольным, поскольку и в том, и другом случае основанием для веры является способность говорящего гарантировать собственные слова21. В Священном Писании к человеку обращается Бог — всеведущая, всемогущая и всеблагая личность, поэтому его способность гарантировать содержание собственного сообщения находится за пределами разумного сомнения, тогда как в остальных случаях оценка этой способности остается на усмотрение того, кто рассматривает то или иное свидетельство.
Блж. Августин следующим образом описывает феноменологию соотношения между видением и верой:
Итак, когда человеку говорят: «Поверь, что Христос воскрес из мертвых», то, если он верит, обрати внимание на то, что он видит, и на то, чему верит, и различай эти две вещи. Он видит человека, чей голос слышит; и сам голос, согласно вышесказанному, принадлежит к видимым телесным вещам. <...> Кроме того, он видит душой все то, что понял из обозначения буквенных начертании или звуков. Он видит саму свою веру, благодаря которой без промедления отвечает, что верит. Видит мышление, благодаря которому мыслит, какая ему польза от того, что он верит. Видит волю, благодаря которой пришел к принятию религии. Видит даже некоторый образ самого Воскресения, возникший в его душе, без которого невозможно понять ничего, что называется случившимся
16 Аврелий Августин, блж. Книга о видении Бога, или Письмо 147 / Пер. с лат. И. В. Пролыгиной // Философия религии: альманах 2014-2015. М.: Наука, 2015. С. 313.
17 Там же.
18 Там же. С.311.
19 Там же.
20 Ср. TeSelle E. Faith // Augustine through Ages. Р. 348.
21 Ibid.
телесно, во что верят или не верят. <...> Волю же того, кто призывает его верить, и само Воскресение Христово он не видит, но верит этому; и все же говорится, что он видит Его некоторым взором ума, скорее веруя свидетельствам, чем благодаря присутствию вещей, подлежащих вере22.
Кроме чувственных ощущений, связанных с восприятием свидетеля и его свидетельства, верящий с помощью ума понимает содержание свидетельства, а также, возможно, видит некий ментальный образ события, о котором говорится в этом свидетельстве. Однако его видению недоступно ни само свидетельствуемое событие, ни воля свидетеля. Верующий знает о них только благодаря самой вере.
Блж. Августин приводит в пример свидетельство о Воскресении Христа, которое само по себе является событием историческим. В этом смысле оно могло бы иметь свидетелей или, по крайней мере, быть чем-то, верить во что при определенных условиях было бы естественным в обычном смысле. Евангелия, на первый взгляд, представляют именно такую картину свидетельства о Воскресении. Иисус говорит ученикам, что Он будет убит и воскреснет в третий день. Ученики видят Его Распятие, а после видят живым Того, в Ком они узнают Иисуса. Таким образом, хотя они не видели самого события Воскресения, тем не менее у них есть достаточные основания говорить о том, что их Учитель воскрес, как сказал. Однако, как быть с верой в то, что само по себе не является событием, например, с верой в существование Бога?
Кажется, что блж. Августин вслед за свт. Амвросием Медиоланским мог бы ответить на этот вопрос так, что Бог является тому, кому Он пожелает явиться, в той форме, в какой Он пожелает23. Таким образом, Бог, являясь своему избранному, ipso facto свидетельствует о своем существовании. Тем самым Он предоставляет ему возможность поверить не только в Свои слова, но в само Свое существование. Однако трудность состоит в том, что в этой жизни Бог как таковой не доступен ни для физического, ни для интеллектуального видения. Поэтому остается вопрос, как человек, которому является Бог, может понять, что он не является жертвой иллюзии?
Определенное решения этого затруднения можно найти у Фомы Аквин-ского, который детально прорабатывает отношение между верой и другими когнитивными актами, такими как понимание, знание, мнение, предположение, сомнение. Согласно Аквинату, возможно знать, что Бог существует, и это знание предшествует вере, которая сама по себе не открывает нам истину существования Бога, а конкретизирует ее, говоря о том, как Бог относится к человеку, что Он сделал ради него и какова Его воля о нем.
Согласно Фоме Аквинскому, главное различие между верой и знанием заключается в том, что верующий признает содержание своей веры не в результате действий одного только интеллекта, а в результате воздействия на интеллект воли. Фома Аквинский различает два ментальных состояния, когда познающий субъект однозначно признает истину пропозиции и на этом завершает ее обдумывание: понимание принципов (dispositio intelligentis
22 Аврелий Августин, блж. Книга о видении Бога, или Письмо 147. С. 314-315.
23 Амвросий Медиоланский, свт. Exp. Ev. Luc. 1, 24-27 (1, 1-12).
principia) и знание (dispositio scientis). В обоих случаях интеллект, рассматривая содержание противоположных суждений, таких, например, как
(1) человек есть живое существо
и
(2) человек не есть живое существо,
однозначно признает истинность одного из них.
В вышеприведенном примере это суждение (1), которое, с точки зрения Фомы Аквинского, должно признаваться на основе понимания содержания входящих в него терминов «человек» и «живое существо». Всякий, кто понимает их значение, должен необходимым образом признать (1) и отвергнуть (2). Данное признание имеет непосредственный характер. Признание истинности пропозиции может также быть необходимым, но при этом опосредованным, т. е. зависеть от признания истинности других пропозиций. Например,
(3) Всякий грек есть человек
(4) Всякий человек есть живое существо
следовательно,
(5) Всякий грек есть живое существо.
Признание истины (5) опосредуется здесь признанием истинности (3) и (4). Когнитивные ментальные состояния подобные признанию (1) Фома Ак-винский называет intellectus, а подобные признанию (5) — scientia. Как в случае intellectus, так и в случае scientia признание субъектом истинности пропозиции является абсолютным. Этим они отличаются от мнения (opinio), сомнения (suspicio), когда признание познающим субъектом мыслимого им содержания не является безусловным по причине того, что он не может определиться между противоположными пропозициями, такими, например, как
(6) Вселенная имеет начало во времени
и
(7) Вселенная не имеет начала времени.
На основании имеющихся у него данных познающий субъект может предположить, например, что истиной является (6). Однако его признание истинности (6) будет не полным, и его ум продолжит размышлять над этим вопросом. Он будет искать новые подтверждения своего предположения. Если познающий субъект утвердиться в том, что (6) — истина, то он может перейти от предположения к мнению. Тем не менее, согласно Фоме, это не прекратит его размышлений, потому что у него сохраниться страх, что (7) может оказаться истиной. Если же он вообще воздержится от признания какой-либо из противоположностей, то его отношение к рассматриваемым пропозициям Фома называет сомнением.
Вера (credere) отличается от всех вышеперечисленных состояний познающего субъекта. Когда познающий субъект верит, то он признает содержание
веры безусловным образом, но при этом он продолжает обдумывать пропозицию, потому что его интеллект не успокаивается в виду того, что у него нет однозначных оснований для признания одной из противоположных пропозиций. Тем не менее он признает одну из них под действием воли, которая стремится к ней как к большему благу24.
Как и у блж. Августина, вера здесь не ограничивается только религиозной верой: верить можно не только Богу, но и человеку. Конечно, Бог предстает более надежным свидетелем, чем человек, поскольку Он всеведущ и всеблаг, т. е. не может ни ошибаться сам, ни обманывать нас. Поэтому, если Бог сообщает некоторому познающему субъекту S, что p, то он оправданно верит, что р. Однако фактически это работает только при выполнении двух предварительных условий:
(Ex) S знает, что Бог существует
и
(Rev) S знает, что Бог сообщает ему, что р.
Знание (Ex) и (Rev), согласно Фоме Аквинскому, представляют собой предварение веры (preambula fidei). Обычная точка зрения на то, как решается проблема preambula fidei Фомой Аквинским, состоит в то, что Аквинат полагает, что существуют доказательства для (Ex) и (Rev). (Ex) доказывается в рамках естественной теологии, (Rev) подкрепляется вероятностными доказательствами, такими, как чудеса. Фома Аквинский вполне отдает себе отчет в том, что для многих рядовых верующих ни естественная теология, ни даже серьезная апологетика скорее всего будут недоступны. Поэтому для них вера является основным способом знания о Боге. В данном случае вера означает доверие тому, что говорит Церковь, т. е. предполагается, что знание имеет социальный характер и не-знающие члены Церкви должны верить тому, что знают теологи, и благодаря этому также получать доступ к знанию о Боге.
Модель социальной передачи знания, которую предлагает Фома Аквин-ский, вполне естественна и характерна для большинства обществ, в том числе и современного общества с его развитой системой образования. Не только школьник младших классов знает благодаря тому, что верит учителю и учебнику, но и инженер зачастую верит, подставляя данные формулу, необходимую ему для решения той или иной технической задачи. Также и ученый верит результатам, полученными другими учеными. В этом смысле нет особой проблемы оправданности такого рода веры как способа получения знания, либо она существует и для всех аналогичных практик.
Однако вернемся к изначальной проблеме оправданности веры Богу. Человек не может верить оправданно, если его вера не предваряется оправданным убеждением, что Бог существует. Однако убеждение человека, что Бог существует, может быть оправданным, только если у него есть либо естественно-теологическое знание, что Бог существует, либо авторитетное свидетельство, что Бог существует. Однако человеческое авторитетное свидетельство
24 Фома Аквинский. QDV 14, I.5. 22
может иметь основание либо в божественном авторитете, либо естественно-теологическом доказательстве. Сам Бог не может свидетельствовать о том, что Он существует. Следовательно, вера может быть оправданной, только если имеется естественно-теологическое знание о существовании Бога. Таким образом, оправданность веры оказывается зависимой от оправданности естественной теологии, тогда как сама естественная теология представляется многим, в том числе многим верующим, спорным проектом.
Это так в основном по двум причинам. Во-первых, многие полагают, что естественно-теологические доказательства предполагают устаревшую ари-стотелевско-схоластическую космологию, отвергнутую, по их мнению, современной наукой. Во-вторых, многим — главным образом верующим — кажется, что поскольку доказательства естественной теологии носят рационально-принудительный характер, то они не оставляют места для свободного ответа верой со стороны человека, к которому обращается Бог. Однако, как мне представляется, есть еще одна трудность, которая не позволяет решить проблему предварения веры простым обращением к естественной теологии как к источнику человеческого знания о Боге. Она заключается в том, что сама естественная теология нуждается в оправдании, так как прежде, чем обращаться к занятиям ею, необходимо ответить на вопрос: почему для человека вообще оправданно задумываться о существовании или не-существовании Бога.
4. Современные попытки решения вопроса
Если обратится к проблеме предварения веры в контексте современных дискуссий, то, кажется, что у нее есть несколько возможных вариантов решения. Наиболее радикальный путь, обычно именуемый фидеизмом25, заключается в отрицании того, что вера нуждается в рациональных предпосылках. Человек способен поверить Богу ex nihilo. Для веры нет необходимости в оправданном убеждении, что Бог существует. Человек может либо просто посчитать, что Бог существует, даже если у него нет убедительных оснований для этого26, либо он может верить вовсе без убеждения в существовании Бога, поскольку вера — это ментальное состояние, полностью отличное от убеждения, и совместима не только с сомнением, но даже с неверием (disbelief)27.
Другой вариант предлагает в целом сохранить представление о том, что вера так или иначе требует убеждения в существовании Бога, и что подобное убеждение имеет некое естественное оправдание. Одновременно с этим в рамках этого подхода к решению проблемы требования, которые предъявляются
25 О трудностях, связанных с использованием данного термина, см.: Amesbury, R. Fideism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https://plato.stanford.edu/archives/ fall2017/entries/fideism/ (дата обращения: 29.07.2021).
26 Такую позицию занимает Дж. Бишоп (Bishop J. Believing by Faith. An Essay in Epistemology and Ethics of Religious Belief. Oxford: Clarendon Press, 2007).
27 Подобные концепции веры можно найти у Л. Поджмена (Pojman L. Religious Belief and Will. London: Routledge and Kegan Paul, 1986), Р. Ауди (Audi R. Rationality and Religious Commitment. Oxford: Clarendon Press, 2011), Дж. Л. Шелленберга (Schellenberg J. L. Prolegomena to a Philosophy of Religion. Ithaca: Cornell University Press, 2005).
к оправданию убеждения, либо снижаются, либо существенно пересматриваются. Наиболее известными примерами второго подхода к решению проблемы предварения веры являются склоняющаяся к эвиденциализму концепция Р. Суинберна и противостоящая эвиденциализму модель А. Плантинги, получившая название реформатской эпистемологии.
Суинберн, оставаясь на позициях классического эвиденциализма, полагает, что убеждение в существовании Бога требует рациональных доводов в свою поддержку, которую оно должно получать в рамках естественной теологии. При этом эти доводы, по его мнению, носят вероятностный, а не необходимый характер, что отличает его проект от классической естественной теологии. С точки зрения Суинберна, теистическое убеждение может считаться оправданным, если доводы в его пользу делают его более вероятным, чем любую другую альтернативу28. Тем не менее, в понимании Суинберна степень убеждения, необходимого для религиозной веры, может быть весьма слабой: субъекту достаточно лишь принимать, что вероятность достижения его религиозной цели, например, спасения, при условии следования выбранному им религиозному пути выше, чем если бы он выбрал какой-либо другой путь. При этом отнюдь необязательно, чтобы субъект оценивал вероятность истины теизма больше 0,5. Необходимо лишь, чтобы он полагал, что выбранная им религия лучше, чем другие ведет его к спасению. Поскольку не-существова-ние Бога несовместимо с религиозным пониманием спасения, то для христианской веры, по мнению Суинберна, достаточно, чтобы субъективная вероятность истины христианства была выше, чем всех релевантных альтернатив. Таким образом, Суинберн в конечном итоге отказывается от необходимости иметь убеждение в существовании Бога в качестве предпосылки веры.
Несомненно, такой подход импонирует многим современным верующим, но вместе с тем его трудно назвать в полной мере рациональным. Предположим, что некто желает обрести вечную жизнь и полагает, что вероятность обретения вечной жизни при условии истинности христианства выше, чем при условии истинности какой-либо иной религии. Однако при этом он сомневается, что Бог существует, перед лицом тех данных, которые он считает истинными, например, того, что в мир полон разнообразных форм зла и / или того, что человек является исключительно продуктом эволюции. Насколько при таких обстоятельствах само его желание вечной жизни и христианского спасения не должно быть признано проявлением иррациональной склонности выдать желаемое за действительное перед лицом неизбежности полного небытия?29
Суинберн признает, что при определенных условиях познающий субъект может иметь полноценное убеждение в существовании Бога, возникающее, если у него есть субъективный опыт присутствия Бога. В этом случае, по мнению Суинберна, убеждение в существовании Бога будет иметь не-про-позициональное оправдание. При этом Суинберн утверждает, что соответствующий опыт присутствия Бога встречается редко и для большинства людей
28 Swinburne R. Faith and Reason. 2nd Ed. Oxford: Clarendon Press, 2005. P. 15.
29 Cp. Helm P. Faith with Reason. Oxford Clarendon Press, 2000. P. 149.
для того, чтобы иметь оправданное убеждение в существовании Бога, необходимы те или иные доводы в его поддержку30.
Альтернативную концепцию оправдания теистического убеждения предложил известный эпистемолог, основатель реформатской эпистемологии А. Плантинга. Проект реформатской эпистемологии заключается в том, чтобы показать, что убеждение в существовании Бога может быть оправданным до и независимо от наличия у познающего субъекта пропозициональных доводов (prepositional evidence), предоставляемых ему естественной теологией. Плантинга скептически относится к перспективам естественной теологии, тем не менее полагает, что если убеждение в существовании Бога может быть оправданно сформировано познающим субъектом независимо от естественной теологии и Божественного Откровения, то оно может служить отправной точкой для занятий естественной теологии.
В своем главном труде по эпистемологии религии «Подтвержденная христианская вера» Плантинга предлагает свою модель того, как убеждение в существовании Бога может быть оправданным31. Для правильного понимания этой модели эпистемологического оправдания, которую Плантинга обозначает как модель Аквината / Кальвина, необходимо учитывать два обстоятельства. Во-первых, эта модель представляет собой приложение к общей модели эпистемологического оправдания, которое Плантинга выработал для решения проблемы Геттиера. Во-вторых, эта модель является ответом Плантинги на то, что он сам называет атеистическими возражениями de jure против рациональности теистического убеждения.
Плантинговское решение проблемы оправдания теистического убеждения — это применение его общего решения проблемы Геттиера к частному случаю знания о Боге. Проблема, поставленная Эдмундом Геттиером32, заключается в том, что иногда встречаются случаи, когда кажется, что убеждение субъекта является и оправданным, и истинным, но при этом не является знанием, так как связь между оправданием и истиной носит случайный, а не существенный характер. Ответ Плантинги на эту проблему заключается в том, что знанием является всякое истинное убеждение, которое имеет подтверждение (warrant). С точки зрения Плантинги, подтверждение состоит в соответствующем функционировании (proper function) познавательных способностей, посредством которых познающий субъект формирует свои убеждения. При этом соответствующим он называет такое функционирование познавательной способности, при котором оно осуществляется в соответствии со своим устройством; это устройство таково, что эта способность направлена на достижение истины; функционирование данной способности совершается в подходящей среде и является надежным, т. е. обычно в результате ее функционирования познающий субъект формирует истинные убеждения. Кроме того, необходимо отсутствие опровергающих факторов (defeaters), т. е. обстоятельств, которые препятствуют тому, чтобы убеждение субъекта имело подтверждение.
30 Swinburne R. Faith and Reason. P. 88 ff.
31 Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford, 2000.
32 Gettier E. L. Is Justified True Belief Knowledge? // Analysis. 1963. Vol. 23. Is. 6. P. 121-123. Теология 25
Говоря об оправданности теистического убеждения, Плантинга выделяет две разновидности атеистических возражений против него, которые он называет возражения de facto и возражения de jure33. Возражение de facto предполагает фактическое опровержение существования Бога, тогда как возражение de jure утверждает, что теистическое убеждение неоправданно, или нерационально, независимо от фактического существования Бога. По мнению Плантинги, наиболее адекватно атеистическое возражение формулируется в терминах подтверждения: теистическое убеждение является неоправданным, поскольку у него отсутствует подтверждение, т. е. оно — результат несоответствующего функционирования человеческих когнитивных способностей. Например, с точки зрения марксизма теистическое убеждение представляет собой искаженное отражение природной и социальной действительности, вызванное неспособностью изменить реальное положение вещей. Иными словами, теистическое убеждение — результат когнитивной дисфункции34. Другой пример атеистического объяснения теизма в терминах отсутствующего подтверждения — фрейдизм. В отличие от марксизма фрейдизм, по мнению Плантинги, не приписывает субъекту теистического убеждения когнитивной дисфункции, а утверждает, что теистическое убеждение возникает в результате действия таких способностей субъекта, которые не направлены на достижение истины, и стремятся лишь к удовлетворению желаний, не удовлетворенных и не могущих получить удовлетворения в фактической действительности35.
Ответом на атеистические возражения de jure как раз и является плантин-говская модель Аквината / Кальвина. Ключевая роль в ней отводится особой познавательной способности, которую Плантинга обозначил позаимствованным у реформатского теолога Жан Кальвина термином sensus divinitatis. Плантинга также утверждает, что идею sensus divinitatis — но не сам термин — можно обнаружить и у Фомы Аквинского36. Отсюда и название плантинговской модели — модель Аквината / Кальвина. С точки зрения этой модели, если Бог действительно существует, то Он мог бы вложить в сотворенного Им человека особую диспозицию, посредством которой в нем при определенных обстоятельствах формировалось бы теистическое убеждение. В этом случае теистическое убеждение имело бы подтверждение, поскольку оно было бы результатом соответствующего функционирования sensus divinitatis, т. е. отвечало бы тому требованию, которое Плантинга предъявляет в рамках своей общей теории эпистемического подтверждения к оправданности убеждений. Поскольку модель Аквината / Кальвина является, с точки зрения Плантинги, возможной эпистемологической моделью того, как теистическое убеждение могло бы иметь подтверждение, то атеистические возражения, предъявляемые марксизмом и фрейдизмом к теистическому убеждению, были бы действительными только при условии, если бы Бог не существовал. Но в этом случае они бы не были действенными в отрыве от атеистических возражений de facto. Следовательно, предложенная Плантингой модель Аквината / Кальвина
33 Plantinga A. Warranted Christian Belief. P. viii ff.
34 Ibid. P. 140 ff.
35 Ibid. P. 142.
36 Ibid. P. 170.
вполне может рассматриваться как адекватный ответ на атеистические возражения de jure.
Однако насколько данная модель может считаться убедительной эпистемологической моделью оправданного теистического убеждения? Главной проблемой плантинговской модели, на мой взгляд, является введение в неё sensus divinitatis, который понимается как особая познавательная способность, вложенная Богом в человека для того, чтобы дать ему познание Себя. Хотя сам Плантинга утверждает, что идея sensus divinitatis встречается в традиционной христианской теологии у Фомы Аквинского, Кальвина, и, возможно, задолго до них в ранних христианских источниках (мч. Иустин Философ, свт. Климент Александрийский)37 или у античных авторов, таких как Эпикур или Цицерон38, тем не менее ни кого из вышеуказанных авторов идея врожденного знания о Боге не связывалась с какой-либо специальной когнитивной способностью, предназначенной исключительно для богопознания. В связи с этим модель Ак-вината / Кальвина, которую предлагает Плантинга, навлекает на себя серьезные подозрения, что её ключевой элемент sensus divinitatis имеет характер ad hoc.
Важно отметить, что предположение Плантингой истины теизма, напротив, не является проблематичным, как может показаться на первый взгляд, поскольку оно вполне обосновано в контексте той дискуссии, в рамках которой он развивает свою аргументацию. Его основной целью является ответ на атеистические возражения de jure, утверждающие, что теистическое убеждение неоправданно, даже если сам теизм истинен. Поэтому модель, в которой теистическое убеждение оправдано при условии истинности самого теизма, является вполне адекватным ответом на атеистические возражения de jure.
Таким образом, если различать формальную и содержательную стороны в позиции Плантинги, то можно сделать вывод, что формально его концепция sensus divinitatis является адекватной эпистемологической моделью оправдания теистического убеждения, т. е. если бы она была удовлетворительна ещё и с содержательной точки зрения, то её следовало бы признать адекватным эпистемологическим обоснованием для теистического убеждения. Однако с содержательной точки зрения его концепция страдает от некоторых недостатков, которые делают её неприемлемой в качестве адекватной эпистемологической модели оправдания теистического убеждения. Главным недостатком является, на мой взгляд, понимание Плантингой sensus divinitatis как особого когнитивного механизма, который сообщает всей его модели характер ad hoc. Тем не менее, в самой идее существования некоего врожденного знания о Боге есть здравое зерно. В дальнейшем я предлагаю собственную концепцию некоего аналога sensus divinitatis, которая была бы не только свободна от недостатков, имеющихся у Плантинги, но и была бы адекватным решением проблемы предварения веры в том смысле, в каком это понимается выше, т. е. делала бы оправданной веру Богу и давала основу для theologia naturalis.
37 Михайлов П. Б. Естественное богопознание в греческой патристике // Философия религии: альманах 2006-2007. М.: Наука, 2007. С. 248 слл.
38 Гаспаров И. Г. Эпикур, Фома Аквинский и sensus divinitatis: размышления об антологии Алвина Плантинги // Философия религии: альманах 2014-2015. М.: Наука, 2015. С. 530-544.
5. Волюнтаристская модель оправдания теистического убеждения
Говоря о Фоме Аквинском как об одном из предшественников его концепции sensus divinitatis, Плантинга указывает на несколько текстов из Summa Theologiae и Summa contra Gentiles, в которых утверждается существование некоего врожденного знания о Боге, которое, однако, является «общим и смутным»39. Плантинга полагает, что это «общее и смутное» знание о Боге и есть прообраз его sensus divinitatis. Однако между аквинато-вым communis et confusa Dei cognitio и плантиновским sensus divinitatis имеются принципиальные различия, которые заставляют сомневаться, что два мыслителя руководствовались схожими идеями о том, как возможно естественное знание о Боге.
Во-первых, общее и смутное знание о Боге, о котором упоминает Фома Аквинский, не связывается им ни с какой специальной познавательной способностью, тогда как sensus divinitatis Плантинги является такой способностью. Во-вторых, Плантинга старается отделить sensus divinitatis от каких-либо целей, отличных от достижения истины, тогда как Фома Аквин-ский постоянно подчеркивает, что человек имеет врожденное знание о Боге лишь постольку, поскольку он стремится к счастью, а Бог и есть блаженство человека. Человек знает о Боге, поскольку Бог есть конечная цель его стремления. Поскольку человек стремится к счастью от природы и его счастье заключается в Боге, и то, к чему он стремится от природы, должно быть известно ему естественным образом, то о Боге нам должно быть известно естественным образом. Поэтому человек должен обладать знанием о Боге от природы, т. е. еще до того, как он получит такое знание посредством естественной теологии и до того, как у него появится возможность поверить Богу в Его Откровении. Однако это естественное знание о Боге дано человеку смутным и общим образом как знание того, что есть, или должно быть, нечто божественное, т. е. наиболее для него ценное, в наивысшей степени достойное его стремления и подлинная причина его существования, но без ясного понимания того, что именно является этой целью. Более того, такое знание сопряжено с возможностью различных ошибок, поскольку человек склонен к отождествлению своего счастья с сотворенными вещами: богатством, чувственными удовольствиями и т. п.40
В рамках традиции, доминировавшей как в античности, так и в Средневековье, цель или благо, на которое объективно направлена каждая вещь, является определяющей причиной бытия данной вещи. Для человека такой причиной является Бог как высшая цель или высшее благо, поскольку человек от природы предназначен для жизни с Богом и в Боге. Фома Аквинский полагает, что то, что от природы задано как цель, должно быть познаваемо, хотя бы и смутно, естественным образом. Таким образом, для человека по природе смутно различима его направленность к высшей цели, потому что невозможно для существа, наделенного сознанием, стремиться к своей цели, если оно
39 Фома Аквинский. ST I, q.2 al adl; SCG III, 38. См. Plantinga A. Warranted Christian Belief. P. 170.
40 Фома Аквинский. ST I, q.2 al adl, SCG I, 11.
полностью лишено представления об этой цели. Поэтому человеку по природе известно о его собственном стремлении к блаженству и — поскольку последнее тождественно Богу — к Богу. В этом смысле человек переживает свое стремление к Богу и знает о нём, но неопределенным образом. Однако ни поиск доказательства бытия Бога, ни желание спасения невозможны без согласия и одобрения естественного стремления к высшему благу, которое человек ощущает по природе. Таким образом, общее и смутное знание о Боге некоторым образом представляет собой предпосылку как для естественной теологии, так и для религиозной веры. Если это так, то, опираясь на эту идею, можно предложить эпистемологическую модель того, как познающий субъект может оправданно сформировать теистическое убеждение.
Предположим, что Бог действительно является высшим благом для человека. Он сотворил его, чтобы дать ему участие в своей вечной и наилучшей жизни, вложив в него стремление к Себе. Человек, переживая это стремление в себе, способен осознать его и согласиться с ним, тем самым соглашаясь и с существованием предмета своего стремления. Для этого ему не нужно иметь специальной познавательной способности, достаточно обычных средств познания, но при этом вполне можно говорить о чувстве божественного (sensus divinitatis) в смысле переживания своей направленности на Бога как высшей цели своего бытия. При этом необходимо различать объективную направленность человеческой природы к тому, что является для неё высшим благом, и субъективное признание эпистемическим агентом, что эта высшая цель существует. Переживание первого, т. е. объективной направленности своей природы, производит в познающем субъекте некое (ментальное) содержание, которое в принципе может быть им постигнуто в виде суждения, что высшее благо — Бог — существует и является причиной существования как его, так и мира. Однако, возникнув в субъекте и даже будучи осознано им в явной форме, оно может быть им как воспринято с согласием и одобрением, так и отвернуто или воспринято с сомнением. В первом случае познающий субъект сформирует теистическое убеждение, во втором — нет. Данная модель может быть названа волюнтаристской, поскольку воля в двояком смысле — как объективное стремление человека к Богу как своей высшей цели и как влияние воли на признание разумом содержания данного стремления — является ее ключевым элементом.
Первый аспект предлагаемой модели заключается в том, что человек, объективно предназначенный к божественной жизни, постигает свое стремление в форме пропозиции «Бог существует» или какой-либо сходной с ней. Такое постижение является для него вполне естественным так же, как для человека естественным является понимание возникающих в нем желаний, объектом которых являются обычные предметы. Например, если я испытываю голод, то обычно я понимаю это и в моем сознании возникает соответствующее ментальное содержание. Человеку для того, чтобы двигаться к своей цели, необходимо иметь о ней некоторое представление. Например, если предметом желания человека является яблоко, то для того, чтобы оно возбудило в человеке стремление к себе, необходимо, что сначала яблоко стало объектом его познания, например, представилось человеку спелым и тем самым желанным,
производя таким образом в человеке стремление к себе41. Аналогичным образом Бог, если Он является объективным предметом желания человека, должен некоторым образом постигаться человеком как желанный и привлекательный для него. Существование предмета желания является при этом неотъемлемой частью постижения желаемого объекта. В противном случае невозможно полноценное стремление к предмету желания.
Второй аспект состоит в признании ментального содержания, выражающего существование и характер предмета желания, которое осуществляет разум под влиянием воли. Признание является актом разума, но в случае теистического убеждения — когда оно формируется естественным образом, но не посредством естественной теологии — разум совершает признание не путем умозаключения, т. е. необходимым образом, а под воздействием воли, которая склоняется к этому содержанию, потому что оно представляется ей большим благом, чем его противоположность или воздержание от него42.
Важно отметить, что такой способ признания ментального содержания со стороны разума применим не только в случае религиозной веры, но и в случае естественного свидетельства. Если вернуться к проблеме того, как возможен изначальный акт веры Богу, то ее можно решить таким образом, что познающий субъект доверяет сначала свидетельству собственной воли, а затем, сформировав убеждение в существовании Бога, доверяет Откровению со стороны, так как оно кажется ему соответствующим тому, что является предметом его абсолютного желания — вечной и наилучшей жизни, превосходящей жизнь земную и свободной от ее ограничений. Такое доверие оправданно только в том случае, если наличествует первый компонент предлагаемой модели, т. е. если воля объективно направлена к Богу как высшей цели, и эта направленность производит в познающем субъекте ментальное содержание, сходное с содержанием теистического убеждения.
6. Заключение
В заключение необходимо указать на те аспекты предлагаемой модели, которые делают её рациональной в том смысле, что сформированное таким образом теистическое убеждение является эпистемологически оправданным.
Во-первых, Бог в смысле высшей цели, если Он существует, должен быть доступен для естественного познания тех, для кого Он таковым является. Поэтому заложенная в природу разумных существ цель их существования должна быть познаваема разумом, и в этом смысле быть разумной.
Во-вторых, осознав присущее ему по природы стремление к высшему благу, человек, если он рационален, должен признать наличие у этого стремления определенного объекта и существование этого объекта. Поскольку трудно отрицать, что рациональность требует от субъекта признания существования той цели, к достижению которой он стремится. Очевидно, что в области контингентных вещей положения дел, которые являются предметом
41 Ср. Menn S. Aristotle's Theology // The Oxford Handbook of Aristotle / Ed. by C. Shields. Oxford, 2012. P. 443-444.
42 Ср. Фома Аквинский. QDV 14, I, 5.
наших стремлений, могут не актуализироваться, несмотря на то, что мы их желаем. Однако предмет влечения здесь не является контингентным, поскольку Бог, если существует, то Он существует необходимым образом. Более того, Он совпадает с самой Истиной, поэтому стремящийся к Нему как высшей цели не может объективно не стремиться к истине. В данном случае это имеет значение в объяснении того, почему познающий субъект, соглашаясь с ментальным содержанием теистического убеждения, не подвержен обвинению в том, что выдает желаемое за действительное, т. е. является иррациональным.
Таким образом, предлагаемая волюнтаристская модель оправдания теистического убеждения способна показать, что естественное теистическое убеждение является рациональным, и что оно может служить как основанием для религиозной веры, так и исходной точкой для построения естественной теологии.
Список сокращений
Аврелий Августин, блж. De Praed. Sant.
Амвросий Медиоланский, свт. Exp. Ev. Luc Фома Аквинский
QDV
ST
SCG
De Praedestinatione Sanctorum.
Expositio Evangelii Secundum Lucam
Quaestiones Disputatae de Veritatae Summa Theologica Summa Contra Gentiles
Источники и литература
1. Аврелий Августин, блж. Книга о видении Бога, или Письмо 147 / Пер. с лат. И. В. Пролыгиной // Философия религии: альманах 2014-2015. М.: Наука, 2015. С. 308-353.
2. Вера // Толковый словарь В. И. Даля. URL: http://slovardalja.net/word. php?wordid=2811 (дата обращения: 27.07.2021).
3. Вера // Толковый словарь С. И. Ожегова. URL: https://slovarozhegova.ru/word. php?wordid=2820 (дата обращения: 27.07.2021).
4. Гаспаров И. Г. Теология и естественное знание о Боге // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. 2019. № 1 (3). С. 44-57.
5. Гаспаров И. Г. Эпикур, Фома Аквинский и sensus divinitatis: размышления об антологии Алвина Плантинги // Философия религии: альманах 2014-2015. М.: Наука, 2015. С. 530-544.
6. Любак А. де. Мысли о Церкви. Милан-М.: Христианская Россия, 1994.
7. МихайловП.Б. Естественное богопознание в греческой патристике // Философия религии: альманах 2006-2007. М.: Наука, 2007. С. 247-263.
8. Amesbury, R. Fideism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https:// plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/fideism/ (дата обращения: 29.07.2021).
9. Audi R. Rationality and Religious Commitment. Oxford: Clarendon Press, 2011.
10. Bishop J. Believing by Faith. An Essay in Epistemology and Ethics of Religious Belief. Oxford: Clarendon Press, 2007.
11. Eklund D.-J. Faith and Will. Voluntariness of Faith in Analytic Theism. Leuven, Paris, Walpole, MA: Peeters, 2017.
12. GettierE.L. Is Justified True Belief Knowledge? // Analysis. 1963. Vol.23. Is. 6. P. 121-123.
13. Helm P. Faith with Reason. Oxford Clarendon Press, 2000.
14. Menn S. Aristotle's Theology // The Oxford Handbook of Aristotle / Ed. by C. Shields. Oxford: Oxford University Press, 2012. P. 423-465.
15. NiederbacherB. Glaube als Tugend bei Thomas von Aquinas. Erkenntnistheoretische und religionsphilosophische Interpretationen. Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 2004.
16. NiederbacherB. The Relation of Reason to Faith // The Oxford Handbook of Aquinas / Ed. by B. Davies. Oxford University Press, 2012. P. 338-347.
17. Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford, 2000.
18. Pojman L. Religious Belief and Will. London: Routledge and Kegan Paul, 1986.
19. Schellenberg J. L. Prolegomena to a Philosophy of Religion. Ithaca: Cornell University Press, 2005.
20. Schwitzgebel E. Belief // The Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https:// plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/belief/ (дата обращения: 27.07.2021).
21. Swinburne R. Faith and Reason. 2nd Ed. Oxford: Clarendon Press, 2005.
22. TeSelle E. Faith // Augustine through Ages: An Encyclopedia / Ed. by Allan D. Fitzgerald. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999. P. 347-350.
