Вопрос о переводимости культур в современной теории межкультурного общения (проблемы методологии) Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

УДК 81'25 + 81'23

А. Ф. Фефелов

Новосибирский государственный университет, ул. Пирогова, 1, Новосибирск, 630090, Россия

ЬоЬуг^ап@тай. ги

ВОПРОС О ПЕРЕВОДИМОСТИ КУЛЬТУР В СОВРЕМЕННОЙ ТЕОРИИ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ОБЩЕНИЯ (ПРОБЛЕМЫ МЕТОДОЛОГИИ)

Отталкиваясь от утверждения Ф. М. Достоевского о более полном понимании западной культуры в России, чем русской на Западе, автор статьи предпринимает попытку раскрыть его содержание в современном переводовед-ческом контексте. Анализируются и сопоставляются позиции стандартной и культуральной теорий перевода в их западном и российском вариантах развития. Особое внимание уделяется методологии и технологии анализа культурного содержания текста в аспекте его переводимости и понимания культурного контекста.

Ключевые слова: стандартная теория перевода, культуральная теория перевода, парадокс переводимости, культурная реальность, переводимость культуры, сопоставление лингвокультур, методология описания культуры, антропоцентрическая парадигма, объективная семантика, холизм, культуральное понимание, автоперевод.

Переводимость культур - далеко не новое понятие, но оно стало проблематизироваться в современном, по преимуществу западном, переводоведении, равно как и в теории межкультурного общения, на существенно новом основании. Ранее вопрос рассматривался почти исключительно на текстовом (вербальном и, чаще всего, письменно-книжном) материале высокой и изредка религиозной культур в связи с задачами верной передачи авторского содержания знаковых и культурно-значимых произведений. Теперь же этот вопрос и соответствующее ему понятие легко отрываются от той среды, которая является текстовой в прямом смысле, и начинают сопрягаться с «текстами» культур в переносном и, вместе с тем, низком смысле. Они переносятся на массовую культуру в ее реальном бытии, а не в текстовом отражении, со всеми ее поведенческими стереотипами, со-

циокультурным нормированием обыденной жизни и даже политико-экономическими реалиями.

Второе толкование свойственно, например, Cultural Translation, т. е. культуральному переводу, который к переводу в привычном понимании, знакомом нам по Стандартной теории текстоцентрического перевода [Фефелов, 2015], не имеет почти никакого отношения. На самом деле, культуральный перевод - это всего лишь синоним межкультурного общения определенного типа, которое оперирует понятием культурной среды, не отчуждаемой от ее носителей, но углубляться в доказательство этого утверждения мы здесь не будем. Однако и альтернативное ему направление культуро-ориентирован-ного перевода (Cultural Turn), дискутируя, прежде всего со Стандартной текстоцентри-ческой теорией перевода в ее англоязычной

Фефелов А. Ф. Вопрос о переводимости культур в современной теории межкультурного общения (проблемы методологии) // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2016. Т. 14, № 1. С. 63-85.

ISSN 1818-7935

Вестник НГУ. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2016. Том 14, № 1 © А. Ф. Фефелов, 2016

версии, тоже подвергает пересмотру прежнее понятие переводимости культур, полемически убеждая, что переводить нужно не язык, а культуру 1. Граница между переводом и межкультурным общением (коммуникацией) в теоретическом плане оказалась, таким образом, чрезвычайно размытой. В результате, выдвигаются радикальные концепции, согласно которым перевод и межкультурное общение - это синонимы, и что эти понятия могут употребляться вместо друг друга без особого ущерба для адекватного понимания и описания процессов межкультурной коммуникации.

Такое крайне широкое толкование видно, например, в работе И. Э. Клюканова [1999], где он связывает перевод с понятием культурного универсума вообще, а не только текстового, как это принято в Стандарной теории. Поэтому тезис о принципиальной проницаемости любого национального культурного универсума и об условности границ между ними раскрывается именно через утверждение его открытости для перевода, который, в свою очередь, трактуется по Р. Якобсону как взаимоинтерпретация знаков [Там же], причем любых, а не только вербальных. Вместе с тем, он также отождествляет культуру, и это вслед за Фантом и Гриндстедом, «с коммуникативным универсумом, который сохраняет свою самотождественность, [... ] границы которого заканчиваются там, где начинается перевод» 2.

1 В традиционной теории перевода область культурных реалий (т. е. культурной информации текста), или безэквивалентной лексики, условно относится к категории непереводимого, что закрепляется в названии известной в России книги Сергея Влахова и Сиде-ра Флорина «Непереводимое в переводе».

2 С такой логикой вполне можно согласиться, хотя

апелляция к переводу в обоих случаях (как признаку и функции) не согласуется со строгой логикой: перевод выступает в этом суждении в одно и то же время как признак проницаемости и непроницаемости лингвоэтнокультурных сред. Между тем сама проницаемость культурного универсума в принципе носит градуальный и вероятностный характер. Лексические заимствования, например возникающие в ходе межъязыковых контактов, уже свидетельствуют о проницаемости культур (равно как и о благожелательном отношении заимствующей культуры к культуре-донору). Но их всегда недостаточно для того, чтобы обеспечить адекватную проницаемость текстов контактирующих культур. Даже переведенные тексты остаются недоступными для тех или иных представителей одной

Цель статьи состоит в том, чтобы, взяв понятие «переводимость культур», извлекаемое из словосочетания «переводить культуру», в качестве объекта исследования, отследить интерпретационные сдвиги, которые произошли в этой области за последние 30 лет или около того. Предметное поле исследования будет при этом достаточно широким, включая как наивные антропокультурные взгляды XIX в., не оформляемые и не излагаемые как научные, так и области межкультурной коммуникации (общения), перевода, переводоведения в их лингвистических, литературоведческих и культурологических вариациях.

Совершая когда-то культурный переворот, С. Бассентт вместе с А. Лефевром поставили вопрос о переводимости культур следующим образом: «Может ли культура А в принципе по-настоящему понять (really understand) культуру B, пользуясь терминами только той культуры или только своей?» [Bassnett, 2007. Р. 20]. Операция перевода и, вместе с ней, проблема переводимости имплицируются в ней через другое понятие - понимание (и процедуру понимания), осуществляемое в терминах только одной из двух сопоставляемых культур 3. Вопросительная форма высказывания уже указывает на невозможность такого понимания и передачи его результатов с помощью перевода. В связи с этим сразу же возникает предположение о присутствии в нем двух скрытых пресуппозиций.

Во-первых, в нем видна значимая логическая оппозиция между understand и really understand (понять и «по-настоящему» понять), которые друг друга в этом контексте отрицают. Простое понимание (= понять) предстает даже в общем, а не частном случае как какое-то фиктивное, неполное понимание, как его видимость, которому в прагматике противостоит некое настоящее полное идеальное понимание чужой культурной реальности. Это последнее значение никак авторами не аргументируется, и потому мы можем и долж-

и той же культуры или же доступными (проницаемыми) в разной степени.

3 Подразумевается, вероятно, несколько иное вербальное выражение этого условия. Напрашивается следующее: в системе ценностей только одной из изучаемых (сопоставляемых) культур. Но это мы обсудим далее.

ны рассматривать его не как введение двух понятийных интерпретаций глагола understand, а как фигуру речи, как риторический прием, который призван указать косвенно на авторскую позицию, а именно: на первичность тезиса о невозможности понимания другой культуры при указанном условии, т. е. на отрицание авторами культурной переводимости. При этом, однако, она в неком «ущербном» виде ими же допускается и даже существует на практике, но, к сожалению, не в том методологическом оснащении, какого требует сам процесс для достижения адекватного и даже эквивалентного отражения чужой культурной действительности.

Во-вторых, глагол понять в этой цитате значит перевести, а понимание культуры равно ее «переводу», ибо трудно представить себе такую ситуацию, когда можно было бы понимать, не овнешняя это понимание в материальной знаковой форме, обычно языковой (и, как правило, текстовой). Кроме того, понимание здесь предшествует или осуществляется параллельно «переводу», а не наоборот. Иначе говоря, оно должно реализоваться в данном случае по формуле «сначала понять, чтобы затем перевести», а не по контрарной - «сначала перевести, чтобы затем [постараться] понять».

Постановка вопроса приобретает, таким образом, предельно обобщенную, скорее философскую, трактовку, причем связывается не только с областью собственно межкультурного понимания и взаимопонимания (что приемлемо, хотя и не должно абсолютизироваться), но и перевода. Этот перенос тезиса на перевод вызывает, однако, возражения, потому что переводчик находится в иной, по сравнению с первой, познавательной и аналитической позиции. Переводчик, в классическом понимании этого термина, какой-никакой билингв. В исходном и переводном текстах, с которыми он только и работает, соотношение культурных эквивалентов, аналогов и лакун так же важно для него в целях достижения понимания, как и адекватная передача лексических значений.

Прояснив эти логические и прагматические импликации и пресуппозиции вопроса, поставленного С. Басснетт и А. Лефевром, естественно рассмотреть вопрос о перево-димости в более широком историко-культур-

ном контексте, а не только в современном англоязычном. При этом мы будем иметь в виду, что с когнитивной точки зрения если нет двух абсолютно одинаковых культурных систем, то нет и двух абсолютно различных, что и помогает найти хоть какое-то межкультурное взаимопонимание. Это утверждение не нужно только путать с культурной приемлемостью / неприемлемостью тех или иных переводов, открытых в них переводчиком культурных практик и культурных ценностей, как и с вечным существованием переводов различного качества. Они варьируются, и это давно не секрет, от никудышных до блестящих, от предельно буквальных до предельно вольных, появляясь независимо от доминирования тех или иных переводческих теорий с их специфическим видением задач перевода и переводчика.

Когда-то Достоевский, размышляя о характере культурного взаимодействия России и Запада, записал в своем Дневнике, что в России западную литературу понимают 4 [2010. С. 127]. Примерно то же самое сказал в лаконичной поэтической форме и Александр Блок, добавив к художественному творчеству еще и научное: «нам внятно все» (1918 г. «Скифы»). Достоевский, однако, рискнул сопоставить нашу и западную способность понимать содержание национального литературного произведения и не побоялся утверждать, что в России западную литературу 5 понимают в ее национальном, идиоэтническом, культурном аспекте лучше, полнее и вернее, чем они нашу.

«Есть ли такое понимание чужих национальностей особый дар русских перед европейцами?» - писал он, относя, правда, эту способность к категории «дара» и добавляя к ней еще одну, непременно сопутствующую ей способность, - «дар говорить на чужих языках». По его убеждению, второй дар русских (или, возможно, русскоязычных) «действительно сильнейший, чем у всех европейцев» [Там же].

Для своего времени он был прав, хотя в категоризации этой способности ошибался.

4 При этом было бы крайне неосмотрительно утверждать, что вся Россия всегда понимала и понимает Европу и европейскую литературу.

5 Или литературы.

Теперь ясно, что следует говорить не о даре, а о школе чтения и интерпретации литературы во всем разнообразии и единстве ее языкового, литературного и внелитературного содержания. В России было принято с прилежанием изучать в оригинале или в переводах западные (и даже восточные для нее) художественные и научные произведения. Потому и теория литературы возникла в Советском Союзе, а не на Западе, переведя ее обсуждение с уровня светской салонной беседы о писателях, романах и их литературных образах на уровень изучения литературного процесса и литературности. Такой стратегии, в принципе, одностороннего культурного «общения», не подкрепленного обратным культурным движением со стороны западных держав-владелиц культурного капитала 6, было вполне достаточно, чтобы Блок мог, предвосхищая теоретическую озабоченность западных переводоведов, ответить на вопрос, поставленный уже в наше время С. Басснетт и А. Лефевром, так, как сказано выше: «нам внятно все...». Другое дело, кого из нас он подразумевал, говоря нам. Впрочем, так же трудно определиться с тем, кого имеют в виду авторы, когда говорят о культуре в целом, которая может или не может что-то понять и выразить.

Вообще-то, в параллельном музыкально-семиотическом пространстве М. Глинка доказал это еще до Достоевского, в самом начале становления полноценной российской оперной культуры, когда он смог произвести на свет превосходный музыкальный итальянско-русский межкультурный гибрид, в котором чрезвычайно органично и естественно соединяются западные и русская школы и традиции пения. «Жизнь за царя» (получившая тогда же альтернативное название «Иван Сусанин») сразу стала «эталонным» образцом, в котором нет никакого противоречия между итальянской формой (бельканто по вокальной технике) и национально-русским содержанием, духом и мелосом (т. е. характером мелодии). Она и в техническом плане остается до сих пор камнем преткновения для подавляющего большинства постановщиков и певцов, исключающих неко-

6 Т. е. такого культурного достояния или ценностей, которые относятся в западном переводоведении к разряду престижных.

торые ее арии не по идеолого-политическим соображениям, а из-за их исключительной вокальной трудности.

Дело было в том, что в то время мы не все могли делать из того, что было уже «внятно», но этот аспект уже не имеет отношения к вопросу понимания и взаимопонимания культур. Такая причинно-следственная ев-ропоцентричная доминирующая пресуппозиция - если вы понимаете, то почему не делаете, как мы - вообще будет ложной. Она слишком упрощенно трактует вопрос о межкультурном взаимодействии, когда собственно взаимодействие стремится к нулю и подменяется моновекторным воздействием, в котором культурная проблематика подменяется геополитической. Дальнейшая история контактов России (во всем ее этнокультурном разнообразии) с Западом показала, что Россия (здесь уже, в основном, ее правящие классы и группы разных времен) далеко не все хотела делать из того, что поняла и могла сделать. Это нежелание было и остается связанным с фундаментальными особенностями ее культурного субстрата, на котором многие западные ценности не приживаются в том «эталонном» виде, в каком они мыслятся некой условной исходной доминантной культурой. Отсюда и возникает отчасти культурно-когнитивный скептицизм, продемонстрированный выше в самом общем виде формулой Басснетт и Лефевра, т. е. без привязки к какой бы то ни было этнокультурной эмпирике.

Ф. М. Достоевский предвосхитил его и давно уже выразил с ним свое превентивное несогласие, но его ответ неоднозначен. Говоря, что мы понимаем феномены их культурной жизни лучше, чем они наши, он, разумеется, не ставит под сомнение и тем более не отрицает самую возможность их понимания, и потому в культурном агностицизме его обвинить нельзя. И, вместе с тем, он имплицирует эту неспособность понять нашу культуру у анонимного круга представителей западной культуры, по контексту его высказывания - романо-германской, точнее, французской и немецкой [Достоевский, 2010], и потому пора раскрыть его «метод» и доводы в поддержку своей позиции.

Объем понятия культура у него имплицитно ограничен творчеством художников-

живописцев и художников, слова, или, иными словами, областью высокой культуры в ее изобразительных и книжно-вербальных формах. Никаких других форм ее бытования - этнографических, антропокультурных, социально-экономических - он формально не затрагивает. Однако они все равно присутствуют в его суждениях, поскольку неизменно обнаруживаются в художественной литературе и даже на картинах художников, упоминаемых им, когда он аргументирует свои мнения, и служащих материалом для сопоставительного анализа степени иди-оэтничности культур.

Знакомство с чужой культурой начиналось ранее, как правило, как раз с извлечения информации о культуре и жизни в целом (своей или чужой) из текста художественного произведения. Этот факт был замечен давно: на его основе сформировался известный марксистский тезис о художественном творчестве как о специфическом способе отражения действительности; на нем же зиждется давний спор между защитниками искусства для искусства, с одной стороны, и реалистического или социально ангажированного искусства, с другой. Такое видение задач искусства не обошло стороной и англоязычные страны, где переводчики иногда видели главной своей задачей рассказать о российской жизни, т. е. о культуре России в этнографическом и антропологическом смысле.

Семантика глагола понять (наших художников, культуру) контекстуально ассоциируется и частично синонимизируется в вопросе Достоевского с семантикой глагола ценить (их): «Но все-таки приходит на мысль: возможно ли там понять наших художников и с какой точки зрения их там будут ценить? [Достоевский, 2010. С. 125]. Понять социокультурный или идиоэтниче-ский феномен в прагматическом плане (в отличие от сугубо рационально-логического) часто означает именно оценить и отреагировать, приняв или отвергнув его, и потому глагол ценить появляется совсем не случайно. Причем оценить имеет в данном случае значение «произвести уже вполне привычную нам теперь последовательность действий»: описать (концептуализировать), категори-зировать и разместить его в системе своих геокультурных координат как еще инород-

ный объект, а принять - включить в систему своих функциональных ценностей, регулирующих топологию своего культурного пространства и поведение в нем, в качестве культурного заимствования, которое может быть затем полностью ассимилировано. На стадии оценки объект (например, бижутерия, стеклянные бусы, переливающиеся всеми цветами радуги) находится еще вне культурной парадигмы реципиента, а на стадии принятия он включается в нее в той или иной степени, теряя частично или полностью признаки инородности. В результате, он может стать культурной ценностью, и лишь тогда его начинают ценить, располагая в иерархии своих культурных знаков, что и предполагается вторым значением этого глагола в цитированном высказывании русского писателя. То же самое развитие можно предположить относительно бикультуризма совершенных или естественных билингвов, хотя даже уже на умозрительном уровне видно, что взаимодействие культур (ментальностей) в голове билингва протекает иначе, чем в случае контактов между двумя странами, общностями, институтами и т. д.

Самое важное в методологическом аспекте культурального понимания и взаимопонимания продемонстрировано, на наш взгляд, в других словах Достоевского: с какой точки зрения ценить. Это есть приглашение к выработке общей надкультурной системы критериев, векторных ориентиров и геокультурных координат понятийного анализа культурного феномена, необходимой для сопоставительного анализа. В методологической плоскости это есть указание на мета-культуральную важность этих критериев. Именно приглашение и указание, а не сама система, но и они свидетельствуют о стремлении к объективности и понимании методологического условия сопоставления.

У С. Басснетт и А. Лефевра в их тезисе, сформулированном примерно век спустя, мы такого стремления как раз не обнаруживаем. Они, будучи по своей специализации литературоведами и в этом предметном качестве занимаясь вопросами культуро-ори-ентированного перевода (Cultural Turn), исходят из логики абстрактно-спекулятивного воображения и, вероятнее всего, отталкиваются в формулировке своей позиции («на ан-

глийский манер») от прецедента, связанного с историей и теорией «лингвистического» перевода. В этом последнем вопрос о пере-водимости ставится с древнейших времен до наших дней многими абстрактно-спекулятивными теоретиками и часто решается отрицательно, ибо, по их убеждению, то, что мы читаем в переводе, нельзя назвать адекватным отражением формы и содержания исходного текста 7.

С. Басснетт трактует проблему культурной переводимости по аналогии и решает ее в том же самом теоретическом ключе. Она задается прежде всего вопросом о степени объективности моноязычного анализа ино-культурной реальности, наблюдаемой, например, при переводе иноязычного текста, предполагая, как то уже многократно было предположено ранее, но только на материале лингвистического перевода, что подобные подходы всегда радикально искажают изучаемый объект (т. е. иноязычную культуру) и могут быть приравнены к его фальсификации. Вся проблема, оправдывающая заключение о неизбежности «фальсификации», оказывается в неких метафорических «решетках», понятийных (букв. conceptual) и текстовых, которые имеют [магическую] способность всегда детерминировать пути, «по которым происходит понимание одной культуры другой» [Bassnett, 2007. Р. 20] и тем самым, добавим от себя еще одну метафору, «минировать» их, сбивая с панталыку общающиеся народы (они же, в контексте этой статьи, культуры) и их избранных представителей.

Но и этот довод не нов. Хотя воды метафорического метаязыка крайне мутны 8, в их глубинах возникает В. фон Гумбольдт с его адептами и последователями всех времен и народов, включая Б. Уорфа, которые предпочитали апеллировать, однако, не к понятийным решеткам (grids), известным нам, русскоязычным, как понятийные сетки, а к неповторимому духу народов, отраженно-

7 Теоретическое отстаивание непереводимости ничуть, однако, не мешает нормальному осуществлению переводческой деятельности, являясь, по существу, аффективной фикцией (см.: [Фефелов, 2015. С. 69-70]).

8 Они еще и очень притягательны, как и всякие во-

довороты переводческой жизнедеятельности.

му в их языке, культуре и языковых картинах мира.

Таким образом, в действительности мы имеем дело вовсе не с новым, а все с тем же старым тезисом о невозможности перевода как такового, только в новой обертке. Различие состоит только в том, что он перенесен теоретиками культуро-ориентированного перевода из области языковой семантики в поле собственно культурной прагматики жизни людей, получающей частичное отражение в текстах или, говоря по И. Павлову, из вторичной знаковой системы в первичную.

У культурного агностицизма есть не только эмпирические и аффективные основания, столь ценимые в наши дни. В ходе межкультурного общения межкультурная асимметрия гораздо труднее поддается осмыслению и компенсации, чем межъязыковая; иногда культурные лакуны вообще не могут быть элиминированы. Часто они не могут быть устранены лишь потому, что это равнозначно изменению культурной среды, т. е. самой реальности, которую решили познавать, и потому почва для теоретических спекуляций на тему культурной непереводимости очень богата. Особенно когда вы утверждаете, что переводить нужно не язык, а культуру (и тем самым отрываете культуру от языка!).

Существует, однако, история науки и философии, которая подсказывает нам, что данная философско-методологическая позиция легко возводится к гораздо более ранней русскоязычной формуле «мысль изреченная есть ложь». На известную популярность этой позиции указывает и французское изречение, более позднее, но столь же пессимистичное, от французского поэта Жака Превера 9 (Jacques Prévert). Оно гласит: Le monde mental /Ment /Monumentalement. В буквальном перекодировании на русский язык Превер утверждает, что ментальный мир лжет монументально (т. е. по сути своей деятельности имеет врожденное свойство показывать мир как кривое зеркало), а в переводе Л. С. Макаровой, цель которого состоит еще и в том, чтобы попытаться передать смысловое и суггестивное фоносемантическое взаимодей-

9 Напомню англоязычным, что он был не только французом, но и коммунистом.

ствие искусственно выделенного в поэтическом изречении истины форманта -ment-, получается более конкретно, очень критично и современно по отношению к интеллектуалам (французским? западным? газетным? или всем без разбора?):

Интеллектуальный мир почти моментально /

Лгать начинает /Монументально

[Макарова, 2014. С. 68].

Тем не менее отстаивание тезиса о непереводимости одними ничуть не мешало другим (да и первым, на самом деле, тоже) преодолевать выраженное в них фундаментальное недоверие к способности человека адекватно анализировать новый незнакомый ранее социальный феномен, ясно и достоверно формулировать свои мысли и наблюдения. Это же относится и к тезису о принципиальной невозможности адекватно передать информацию о содержании чужой культуры и о специфических формах ее бытования.

На наш же взгляд, гораздо больший интерес представляет не теоретико-логическое отрицание переводимости, а парадокс пе-реводимости, который утверждает перево-димость как неотъемлемый признак межчеловеческой коммуникации. Переводимость не создается и не регулируется, в принципе не может создаваться и регулироваться законами одной лишь формальной логики и объективной семантики уже потому, что она является следствием спонтанно возникшей речевой деятельности человека, не требующей какого-либо доказательства или оправдания, как и любая другая деятельность. Парадоксом его нужно называть потому, что, несмотря на свое базальное несовершенство и свою формально-логическую невозможность, перевод все-таки возможен, поскольку, в конечном счете, он вполне эффективно выполняет свои коммуникативные и межкультурные функции. Всякая формально-языковая асимметрия (безэквивалентная лексика, лакунарность и т. п.) в межкультурной коммуникации вполне успешно преодолевается с помощью функциональных эквивалентов или аналогов.

Судить о степени этой успешности нужно, в данном случае, по антропоцентрическим критериям, поскольку, работая в антропоцентрической, т. е. эвристической, творче-

ской, текстоцентрической, холистской 10 парадигме, переводчики умеют преодолевать и обходить препятствия, непреодолимые для умозрительных логиков, объективных семантиков и компьютерного моделирования перевода. Ведь, как правило, переводимость не задается и не может быть задана дефиницией, а иллюстрируется, доказывается и оправдывается самим фактом хорошо переведенного текста и наличием адресата, обладающего умением видеть, какой перевод может а какой не может, адекватно выполнять свои коммуникативные функции.

Старые выводы Уилларда Куайна относительно переводимости, казавшиеся убедительными в эпоху распространения методологии и языковой философии классического лингвистического структурализма и реанимируемые время от времени [Минченков, 2014], давно уже отошли на периферию переводоведения. Его якобы типичная ситуация перевода, о которой сочувственно напоминает Минченков Там же. С. 122], не имеет никакого отношения не только к переводу, но и к его моделированию, и не только потому, что американский логик вменяет переводчику в обязанность составление пособия по переводу с некоего воображаемого туземного языка, рассуждая по принципу «если бы был такой язык, где..., то переводчики никогда не смогли бы перевести». Переводческая деятельность давно уже выявила эмпирическую «истину»: мало кто из профессиональных переводчиков даже очень высокого уровня способен на создание пособия по переводу, т. е. на рациональное объяснение (формализацию) того переводческого процесса, который имеет место в их головах во время осуществления акта перевода. Теоретически она была предсказана

10 Именно так. Профессиональные переводчики художественной литературы в России и СССР, апеллировавшие к так называемой пушкинской традиции перевода, всегда были стихийными «холистами», до Куайна и Дэвидсона. Текст перевода должен был быть живым. Этого невозможно было добиться, не вписав текст перевода в социальный и психологический контекст. Книга Норы Галь «Слово живое и мертвое» только этот холистский тезис и иллюстрирует, показывая, как нужно соединять слово с жизнью тела и мысли. «Холистами» являются и все те, кто вслед за или вместе с В. Н. Комиссаровым ориентировался в переводе на раскрытие конкретно-контекстуального смысла текста, а не на словарную семантику его слов.

еще Ф. де Соссюром - язык не наблюдаем. Ни пользователи языка (например, авторы) не могут наблюдать непосредственно (т. е. через интроспекцию) лингвистические механизмы своей речемыслительной деятельности во время порождения текста, ни переводчики. И те, и другие контролируют лишь ее прагматико-коммуникативные и смысловые параметры. К тому же у Куайна, его переводчик работает не как переводчик, а как лингвист-компаративист, и не в реальном межъязыковом пространстве, а воображаемом.

Тезис, согласно которому лингвистика, создавая модели перевода, «опиралась на концепцию фиксированного и устойчивого значения языковых единиц, изучавшихся в отрыве от тех, кто ими пользуется, и от ситуации общения» [Минченков, 2014. С. 124], смешивает серьезное российское переводо-ведение с его вульгарно-лингвистической версией, популярной до сих пор среди преподавателей иностранных языков. В Стандартной теории российского перевода давно уже утверждается, что объектом перевода является текст, законченное высказывание, интерпретируемые в контексте их функционирования, а не их языковые единицы, включая слова, и потому, на самом деле, совершенно не важно, на какую теоретическую концепцию значения слова опирается практический переводчик. Слово и другие элементарные семантические единицы языка для переводчика лишь средство вхождения в текст, сам же перевод останавливается на уровне буквального или подстрочного (по шкале Ваар-да - Найды) лишь тогда, когда того требует сама задача (например, показать через перевод формально-семантическую структуру иноязычной единицы или образную структуру поэтической строки, или то и другое, как в знаменитых переводческих экспериментах В. Брюсова с текстом «Энеиды»). В подавляющем большинстве случаев единицы исходного текста (ИТ) обязательно подвергаются неизбежному, лингвистически закономерному и коммуникативно объективному перевыражению в переводимом тексте (ПТ), что приводит к появлению текстов, соответствующих критериям либо ближайшего естественного перевода (адекватности), либо адаптации, либо культурной реинтерпрета-ции по той же шкале.

У Д. Дэвидсона, преемника и наследника логических подходов У. Куайна, это перевыражение (обозначаемое также в культуро-ориентированной теории более поздним, грубым и приблизительным термином rewriting, переписывание) связывается с холизмом, понятием, которое трактует семантику текста, т. е., на наш взгляд, его смысл, как единство лингвистического и нелингвистического содержания контекстов. В этом случае предпочтительней, однако, говорить о теории смыслообразования или интерпретации, а не о теории значения, которая неотделима от слова как его главного носителя. С точки зрения переводоведа, ее странно связывать даже с предложением. При этом такая характеристика значения слова, как неопределенность его значения 11, бесспорная с позиций формальной логики, если под этой характеристикой понимается некоторая неоднозначность его истолкования различными носителями родного или иностранного языка, сопоставимая, например, с невозможностью абсолютно одинаково произнести одно и то же слово (аллофоны - источник громадных затруднений с автоматическим синтезом и распознаванием слов), легко нейтрализуется в ходе переводческой интерпретации последовательности слов и их превращении в связный текст. Ее никак нельзя подменять также логическим понятием истинности, бесполезным и бессмысленным, как абсолютно верно было сказано Ф. де Соссюром, в теории языковой номинации и, следовательно, в интерпретации номинативной и прочих функций слов. Переводоведение (и переводчики) работают с понятиями адекватность, эквивалентность, тождественность (содержания или информации), переводческий инвариант, а не с истинностью слов, предложений и текста.

Не случайно и Д. Дэвидсон отказывается к концу XX в. от своего прежнего логического ригоризма в определении условий «правильного» (у него - истинного) толкования слов и предложений, подчеркивая его зависимость от контекста и соглашаясь с тем, что в ходе коммуникации «интерпретируют-

11 Эту логическую неопределенность (indeterminacy) семантики слова было бы ошибкой подменять понятиями широта значения, полисемия и омонимия значения.

ся не только слова говорящего, но и его намерения и его убеждения» [Минченков, 2014. С. 124].

Для лингвистики речи, межкультурной коммуникации и психолингвистики этот принцип давно уже стал привычным, и в нем нет абсолютно ничего радикального, напротив, он естественно отражает включение в аналитическую работу субъектов речевой коммуникации, которые ранее смотрелись противоестественно в строго языковой системе, за которой скрывался крайне абстрактный и очень условный субъект, носитель языка. Но применительно к ситуации перевода и это допущение оказывается все-таки малозначимым, поскольку оно связывается Д. Дэвидсоном с пониманием речи «другого» (т. е. собеседника), встречающейся только во время прямых переговоров, и с достижением некоего компромисса 12. Но мы должны иметь в виду, что субъектом этого понимания речи отправителя (в которой за словами скрываются не только его намерения и убеждения, но также ценности и интересы) во время и после переговоров, ее интерпретатором выступает не переводчик, а конечный адресат речи. Именно конечный адресат имеет возможность и право интерпретировать явные и неявные намерения отправителя, поскольку он: 1) непосредственно вовлечен в политический или деловой процесс; 2) имел время узнать о его убеждениях и интересах и 3) являет собой тот тип официально-делового адресата, интерпретация (= понимание) которого имеет жизненно важные, непосредственные и обязывающие последствия для объектов и субъектов деловой и политической деятельности 13. У переводчика нет и не будет никакого права интерпретировать слова отправителя за или от имени своего адресата, даже в тех случаях, когда он имеет такую возможность или желание.

12 Как показывает реальная история переговорных процессов, оно может длиться годами.

13 В современную повестку перевода и переводо-ведения уже входит продвинутая социокультурная и прочая дифференциация адресатов перевода, имеющая существенное значение как для выбора стратегии

перевода, так и для понимания того влияния, которое адресат оказывает или может оказать на дальнейшую рецепцию переведенного текста (см. об этом, в частности, [Сахневич, 2015]).

В большинстве ситуаций письменного перевода переводчик, в силу самих технологических особенностей письменных актов коммуникации, имеет более независимое положение и потому может, если посчитает нужным, следовать принципу двойной лояльности, но тогда понятия компромисс и понимание другого очень сильно трансформируются, став абсолютно условными. Переводчику нужно будет взять на себя в качестве главной задачи дня обязанность обеспечивать взаимопонимание культур, которые будут выполнять по отношению друг к другу функции отправителя и адресата, стремясь при этом к достижению условного компромисса между несовпадающими интересами и ценностями их множественных отправителей и получателей (при этом говорить о намерениях и убеждениях культур уже вряд ли приходится). И, взявшись за исполнение этой миссии, он должен будет забыть о логических пресуппозициях Куайна и Дэвидсона и перейти полностью на позиции современной теории культурального перевода, которая как раз и концептуализирует эти его амбиции и претензии, формулируя под них определенную переводческую идеологию.

Д. Дэвидсон высказывается, в частности, по важной для данной статьи проблеме понимания. Он трактует понимание как «компромисс между убеждениями и намерениями, которые мы приписываем собеседнику, и нашей интерпретацией его слов (с учетом наших собственных убеждений и намерений)» (цит. по: [Минченков, 2014. С. 214]). Отсюда следует, что под пониманием имеется в виду не объективный анализ и логическое объяснение какой-нибудь ситуации, существующего положения дел, культуры, наконец, а исключительно взаимное понимание речи в ситуациях и актах диалогического общения, свойственных одной и той же культурной среде, предпринимаемых, вероятно, с целью добиться взаимопонимания и выработать какую-то общую позицию по обсуждаемому вопросу. При этом он настаивает, однако, на тезисе о конечной неопределенности понимания в описанном выше смысле, что вполне оправданно с точки зрения строгого логика, поскольку истинное понимание теоретически существует, и его главным признаком является невозможность альтер-

нативной интерпретации в той же самой системе согласованных понятий и терминов. Но ни один «нормальный» диалог «своего со своими» этому требованию не отвечает, и тем более межкультурный - «своего с чужими».

На наш взгляд, эта конечная неопределенность понимания логика прямо соотносится с переводимостью и является аналогом как лингвистической, так и культурной непереводимости, культивируемой многими современными переводоведами, но уже на совершенно другой - этносемантиче-ской - основе. За всеми этими разновидностями непереводимости, неизменно возникающими в абстрактно-спекулятивных теориях вербальной коммуникации между людьми, имплицируется, на самом деле, всего лишь вера в существование некоего идеального человека и идеального языка, которые только и могут обеспечить единообразное бесконфликтное (взаимо)понимание индивидов и народов, а также одинаковое понимание вещей. Переводимость в этом случае есть такое качество перевода, которое должно раскрыть все в тексте, его контексте и подтексте и удовлетворить всех, независимо от пола, гендера, расы, национальности, образования, возраста, социального положения и геокультурных координат 14. Ничего подобного в реальной истории и практике перевода не было и не будет - реальная переводческая деятельность может быть описана и закреплена только в антропоцентрической парадигме, а требования к переводимости никогда не смогут быть реализованы в идеально точном машинно-цифровом виде. Их вообще невозможно перевести в алгоритмическую форму, которая базируется на математической и формальной логике.

Из всех видов перевода более всего его абстрактно-логическому идеалу, типичным ожиданиям массового адресата и профессиональным критериям исследователей переводческого процесса и переводческой деятельности соответствует, конечно же, ав-

14 Современная борьба англоязычных масс за plain English отражает как раз подобные устремления, соприкасаясь также с переводом в его внутриязыковой форме. Требование излагать документы ясно и понятно простому человеку выполнимо только в технике переложения сложного содержания доступным языком (т. е., по Р. Якобсону, внутриязыкового перевода).

топеревод (self-translation), выполненный естественным бикультурным билингвом или мультикультурным плюрилингвом. Логическая семантика в лице Куайна и Дэвидсона как будто не подозревает о такой специфической разновидности межъязыковой коммуникации, являющейся одновременно и межкультурной. Между тем в контексте автоперевода вся аргументация Д. Дэвидсона о компромиссе и понимании «другого» как неизбежной форме компромисса теряет свою силу даже для тех, кто готов согласиться с его доводами.

Также редко реконструируется в перево-доведении та модель, которая реализуется эмпирически в акте автоперевода. Внимание аналитиков смещается, по нашему мнению, на второстепенные аспекты, когда автоперевод (в его поэтической форме) уподобляется автокоммуникации (см.: [Фещенко, 2015]), что подается как развитие тезиса Ю. М. Лот-мана об авторской автокоммуникации, несмотря на то, что в переводческой деятельности это понятие приобретает явно карикатурный характер. Ведь в своем «классическом» виде переводческая автокоммуникация воплощается лишь в школьной и вузовской практике, где обучающиеся часто вынужденно вдохновляются принципом «Перевести, чтобы понять» 15. Между тем ситуация автоперевода такова, что она показывает в новом свете всю традиционную трактовку проблемы переводимости, понимания и интерпретации текста, выявляя гораздо четче «болевые точки» переводимости и зоны непереводимости.

Известное в теории перевода мнение (трактуемое то как идеал, то как антиидеал), утверждающее, что переводчик должен писать так, как писал бы сам автор на языке перевода, в автопереводе должно реализоваться полностью. Тому способствуют дифференциальные черты его модели, резко от-

15 Это и есть автокоммуникация в бесспорном виде: сам себе пытаюсь разъяснить. Утверждение же, что поэтический перевод, выполненный самими авторами, это тоже автокоммуникация [Фещенко, 2015. С. 202], напротив, крайне спорно. Аналогия с авторскими дневниками писателей и поэтов как мотив действия в этом случае уже отсутствует. В своем профессиональном бытии автоперевод, даже если он не публикуется, обязательно предполагает наличие реального или виртуального адресата.

личающие авторский перевод от перевода неавторского. Систематизируем их.

Открывая закрытый для иностранного и вместе с тем своего читателя текст, авторский перевод, во-первых, снимает необходимость в декодировании ИТ, поскольку культурно-языковой код ИТ создан самим «переводчиком», и, во-вторых, не требует двойной внешней интерпретации ИТ (сначала переводчиком-не-автором, а потом получателем ПТ).

В ситуации автоперевода отсутствует автономный промежуточный получатель ИТ, его реципиент и читатель, функцию которого традиционно выполняет переводчик (но также редактор и издатель перевода); такой перевод не может быть дистантным в пространстве, хотя теоретически может быть дистантным во времени, если между созданием оригинала и автопереводом лежит промежуток времени, значимый с точки зрения эволюции культурной среды функционирования ИТ. Поэтому так называемое «разрушение» неповторимости и индивидуальность оригинального языка сообщения 16, часто теперь акцентируемое (см. например, [Попович, 2000. С. 57]), касается в авторском переводе, в основном, лингвистического кода ИТ, при этом процесс перевыражения ИТ на языке перевода протекает в наиболее щадящем по сравнению с неавторским переводом режиме.

В процессе автоперевода совсем иное место занимает процедура повторного чтения автором своего ИТ. Этому повторному чтению у обычного переводчика соответствует процедура первичного чтения. При этом в обоих случаях нужно говорить, прежде всего, о понимании ИТ и лишь затем о его интерпретации.

У автора разрыв между пониманием и последующей интерпретацией ИТ, вызываемой фактом его вовлеченности в культур-

16 Аффективно-метафорический термин разрушение, взятый здесь, разумеется, в кавычки, обнаруживает всего лишь древний рефлекс уподоблять ИТ неприкосновенному сакральному творению, по отношению к которому переводчик выступает как посягатель, варвар и разрушитель не только авторского культурного и эстетического кодов, но и языкового. Так называемый переводчик-демиург - это не более чем образ того же посягателя и «угонщика», преступающего границы своей генетической матрицы.

ную жизнь, должен быть мал. Автор знает, что у текста есть инвариантное содержание, заложенное в нем с самого начала и защищаемое им от всевозможных толкований и толкователей всеми доступными средствами, включая право собственности на издание текста. При этом авторская интерпретация с очевидностью должна вызывать большее доверие, чем переводческая.

У переводчика-неавтора процедуры понимания и интерпретации ИТ стремятся слиться воедино. К этому его подталкивают и многие теории понимания текста, и читательская молва.

Теоретики доказывают, что понимание всегда представляет собой акт субъективной интерпретации ИТ, даже тогда, когда переводчик стремится к его беспристрастному (объективному) восприятию и отражению на переводном языке. Многие теоретики из числа приверженцев принципов культу-ро-ориентированного перевода, постмодернизма и объективной семантики доказывают также, что понятие «инвариант содержания ИТ» ложно по своей сути.

Современный автор, находящийся в одном и том же геокультурном времени и пространстве, может аргументированно доказывать несостоятельность этих теорий, апеллируя к своей авторской позиции. В любом случае, автору нет резона иллюстрировать смену или эволюцию своих взглядов на ИТ с помощью перевода, поскольку ему проще сделать это в новом оригинальном произведении или его новой редакции.

Переводчику поступать так крайне сложно, потому что он легче поддается давлению культурно-идеологической и теоретической среды. Его можно элементарно убедить, что, при всем его стремлении к объективности в передаче формально-содержательной стороны ИТ (т. е. верности тексту и автору), его труд все равно представляет собой переписывание (rewriting) или даже пересочинение (тоже rewriting). При этом ему не нужно предъявлять никаких дефиниций данных понятий, которые он, вероятнее всего, все равно не поймет. Достаточно пойти по простому пути и сказать, что теперь все сообщество переводчиков договорилось считать перевод переписыванием. Переводчик вообще может даже превращать акт перевода в новую

социокультурную игру, утверждая, что его труд перевода равен осознанному переосмыслению ИТ. Тем более что в культурной среде, например, в постановках и сценических адаптациях, такие игры в переосмысление (парафразы на заданную тему) очень популярны, тогда как буквальное следование оригиналу подвергается остракизму. На практике за квалификацией переосмысление просматривается все то же понимание ИТ, только овнешненное со стороны результата его аналитической интерпретации. Сам псевдотермин утверждает своей внутренней формой, что любая попытка понять текст со всеми видами его информации непременно приводит к его переосмыслению.

Трудно, однако, согласиться с тем, что эта интерпретация в обоих случаях равносильна переосмыслению. У автора потребность в переосмыслении, постулируемая некоторыми современными переводоведами как неизбежная, маловероятна, потому что гораздо чаще, почти всегда, сам импульс к автопереводу возникает как желание избежать искажения его истинного (не в логическом смысле) содержания неким переводчиком, причем то, что мы здесь назвали искажением, трактуется (а, по нашему мнению, скорее, скрывается за) теперь гораздо чаще именно как невольное или преднамеренное, переводческое концептуальное или эволюционное понимание-переосмысление, связанное со сменой культурного контекста.

Заметим также, что смена терминологии далеко не безобидна для прагматики перевода, которая, на самом деле, претерпевает радикальное преобразование.

Когда переводчик ориентирован на понимание авторского содержания, он может выстроить адекватную программу предпере-водческого анализа для выработки стратегии (= концепции) и тактики перевода. То, что называется невольным переосмыслением, автоматически возникнет в ходе реализации его стратегии, но это «вторжение» остается скрытым от него самого. Когда же переводчик преднамеренно ориентирует себя на переосмысление, то его стратегия будет всякий раз индивидуальна и непредсказуема, т. е. хаотична, напоминая временами «подрисо-

вывание усов» 17, поскольку авторский текст служит всего лишь отправной точкой для переводческой вариации (римейка и т. п.), а его фактическая амбиция подталкивает его к этическому или идеологическому спору с автором. Переводчик изменяет текст, оправдывая это необходимостью приспособить его для новой аудитории, но уже в соответствии с собственным пониманием оригинального текста и руководствуясь личным взглядом на особенности менталитета его потенциального читателя, которые могут существовать еще лишь в виде тенденции, требующей литературной и философско-идеологической шлифовки. Именно так поступают протестантские переводчики-переписчики Библии и переводчицы-феминистки, озабоченные «неполиткорректностью» классических литературных европейских сказок.

Еще одно чрезвычайно существенное различие между авторским переводом и неавторским может быть показано через понятия имплицитной (в широком смысле, т. е. включая аллюзивную), концептуальной и фоновой 18 информации.

Для переводчика-неавтора эти виды информации традиционно составляют камень преткновения при понимании ИТ и их передача вызывает возражения со стороны аналитиков чаще, чем перевыражение фактуаль-ной информации.

Перед автором же не стоит архисложной для обычного переводчика задачи декодировать (понимать) или переосмыслять подтекст - он сам сформировал его смысловое наполнение и функции. Его задача носит не интерпретативный, а технический характер - найти в своем втором (или первом)

17 Здесь может, конечно, непроизвольно возникнуть ассоциация с социально-философским мессиджем англоязычного феминизма, но уже в виде русской формулы «мы [теперь] сами с усами», однако то, что позволено феминизму, не позволено переводчикам: bovi non licet.

18 Отличие фоновой от имплицитной (подтекста, аллюзива, вертикального контекста) информации состоит в том, что имплицитная вводится автором в текст специально - продуманно и технически изощренно, тогда как фоновая есть довольно случайное следствие контакта двух различных культур на почве столкновения несовпадающих ассоциаций. Фоновая информация может (должна) компенсироваться в тексте или вне его и разъясняться самим автором, чего он никогда не делает с имплицитной.

языке адекватные в лингво- и социокультурном плане средства передачи подтекста. Он сам себе судья, и нет судьи выше его. Если он вносит изменения, то только потому, что они провоцируются и навязываются культурой адресата, которой он тоже принадлежит. Говорить о неизбежном «переосмыслении», изменении авторского замысла в автопроцессе перевода, авторском пересочинении здесь нет повода, они иллюзорны. Отступления от буквы первого по времени появления текста иногда обнаруживаются, но они есть требование культурной релока-ции ИТ, адаптации ИТ к тому лингвокуль-турному образу адресата, который сложился в голове автора-билингва. В автопереводе модифицируется не замысел, а формы и способы его воплощения с учетом прогнозируемых характеристик адресата другой культурно-языковой среды, которая, в зависимости от обстоятельств жизни, может быть исходной (родной) или принимающей. Эти изменения (невольные или вольные) невозможно постулировать теоретически, они требуют всякий раз особого доказательства.

Отношение читателя к возможным отступлениям от авторского текста тоже кардинально различается. Действия автора-переводчика трудно оспорить в традиционной схеме взаимоотношений между автором и переводчиком, они изначально должны рассматриваться как «верные». При автопереводе расхождения преднамеренные, инициированные самим автором и потому им же «авторизованные», нацеленные на понимание текста другой читательской аудиторией. Вольные же трансформации креативных переводчиков-неавторов, иногда приветствуемые теоретиками, чаще называются произволом или отсебятиной.

Различия между понятиями оригинал и перевод в акте автоперевода стираются, оба текста теоретически имеют равный статус, становясь, как договоры, почти равноправными аутентичными текстами. Первоочередность оригинала приобретает исключительно временной характер, хотя хронологическая первичность языка и культуры не должна, тем не менее, игнорироваться.

Обычный переводчик должен выполнить обе упомянутые задачи - понимание (декодирование + интерпретация) и перевыраже-

ние - на свой страх и риск. Для обычного переводчика, у которого уровень владения своим и чужим языком почти всегда ниже, чем у совершенного бикультурного билингва, также сложнее решать задачу передачи фоновой - общекультурной - информации, которую нельзя смешивать с имплицитной, являющейся сугубо авторской и, в терминах И. Р. Гальперина, часто концептуальной.

Все сказанное выше о феномене автоперевода вовсе не означает, что продукт автоперевода становится совершенным и безупречным в духе Куайна / Дэвидсона, что он свободен от критики и гарантирует некие оптимальные результаты воздействия на читателя. В. В. Набоков, например, переведший свою англоязычную антипуританскую «Лолиту» на свой же русский язык, выражал неудовлетворенность конечным результатом. Без тщательного анализа нам трудно, однако, судить, был ли он прав в своем недовольстве, не есть оно всего лишь свидетельство его внутренней установки на перфекционизм или же оно отражает реальную картину личных промахов и ошибок, а также неумение преодолеть сопротивление лингвокультурного материала. Более того, мы и не сможем проверить этот его вывод, поскольку он не проиллюстрирован какими бы то ни было конкретными контекстами и подробностями, оставшись на уровне обобщенного оценочного впечатления. Между тем его решение взяться за перевод своего же произведения базируется на абсолютно стандартных теоретических «лозунгах» того времени. Он не хотел ни пересочинять, ни переосмысливать, ни переписывать, он просто был убежден, что автор есть тот самый человек, который справится с задачей лучше переводчика. Он показывает себя здесь как «правоверный теоретик-консерватор», для которого автор - совершенство, а переводчик, согласно одному из привычных гибридных немецко-итальянских «романтических» образов XIX в., это предатель автора, плодящий «уродливых детей». Сам он стремился к обратному - полноценной эквивалентности исходному тексту.

Именно этот вывод подтверждается его словами (курсив в цитате мой. - А. Ф.): «Я представил, как в некотором отдаленном будущем некто возьмет, да и издаст русскую

версию "Лолиты". Я настроил свой внутренний телескоп на эту точку отдаленного будущего и увидел, что каждый абзац, и без того полный ловушек, может подвергнуться уродливому в своей неверности переводу. В руках вредоносного ремесленника русская версия "Лолиты" могла бы полностью выродиться, оказаться испятнанной вульгарными пересказами и промахами. И я решил перевести ее сам» (из интервью журналу Playboy, 1964 г.).

Никакой эксплицитной программы здесь не сформулировано, но имплицитно она просматривается очень хорошо: он не желал опуститься до роли тех, кто был для него, по его собственному выражению, «механическим перекладчиком».

В ней нет и намека на желание переосмыслить, переписать или пересочинить исходный текст «Лолиты», изменив его замысел, так часто приписываемого писателю-переводчику современными аналитиками. Однако и ему пришлось столкнуться со справедливостью цитированного выше вывода Ф. М. Достоевского, который мы парафразируем так: переведите [себя] как можно лучше, [они вас здесь] все равно не поймут. При этом, заметим, область непонятного и потому недоступного в переведенном тексте у Набокова обозначена иначе; это то, что может быть обобщено термином материальная культура: «...трудности вызывает поиск соответствующих русских названий для одежды, всевозможных видов обуви, предметов мебели и так далее» (из интервью для TV-13 N. Y., 1965 г.]). У Достоевского же в примерах превалируют духовная культура и психология восприятия окружающего мира, т. е. мироощущение, мировосприятие, принимающие форму миропереживания.

Конечно, В. В. Набоков чрезвычайно сузил круг возникших затруднений и препятствий, хорошо прослеживаемых, однако, по тексту автоперевода при его анализе. Они все вписываются в фундаментальную проблему передачи культурной информации. В самом тексте ее передавать очень сложно, поскольку связь слова с его референтной культурной средой при релокации текста теряется; внетекстовые приемы требуют очень большого количества сносок и ссылок, разъясняющих культурные реалии; а формирование у це-

левого круга читателей адекватного содержанию ИТ культурного тезауруса в момент выполнения автоперевода представляло собой еще большую проблему. К несомненным теоретическим заслугам автоперевода «Лолиты» можно отнести только то, что Набоков ясно осознал и, по сути дела, экспериментально проверил недоступность пониманию русскоязычного читателя советского времени среднего культурного уровня большей части страноведческих и историко-филологических фактов, фигурирующих в довольно космополитичном европоцентричном тексте.

Важнее даже другое. Мы убеждаемся, что слова автоперевод, бикультурный билингв (мультикультурный полиглот и плюри-лингв) вводят своей семантикой в заблуждение относительно реального владения всем тем объемом сведений, который связывается с русско-советской и американо-европейской культурами. Они вызывают доверие у теоретиков и читателей и позволяют закономерно поставить авторов-переводчиков выше переводчиков-неавторов, вуалируя тот, по нашему мнению, факт, что никакой автор-переводчик все-таки не может объять (понять и истолковать через перевод) весь этот громадный объем культурной и языковой информации, который составляет содержание указанных культур, с учетом, конечно же, их социокультурной стратификации, без знания которой трудно вести предметный разговор о понимании и переводимости.

В. В. Набоков выступает в своих произведениях и прочих текстах как представитель высокой элитарной интеллектуальной европейской культуры. На народные и массовые формы бытования любой культуры, включая исходную, он смотрит через призму своей элитарной и космополитичной. При этом знания о русской культуре явно архаичны, что сильно сказывается на поиске культурных аналогов и соответствий в автопереводе «Лолиты». Русскую советскую культуру он также видит через призму уже архаичной традиционной и не знает новую, возникшую в Советском Союзе после его эмиграции. Он доступен в полном объеме людям того же культурного круга, обладающим примерно тем же объемом, как теперь иногда говорят вслед за Л. Венути, культурного капитала. Но даже и им будет трудно понять в качестве

читателей или переводчиков, например, семиотику отдельных его ономастических ша-

I was under impression that the accursed play let belonged to the type of whimsy for juvenile consumption, arranged and rearranged many times, such as... «The Emperor New Clothes» by Maurice Vermont.

Некий Морис Вермонт, не играющий абсолютно никакой роли в сюжете романа, представляет собой семиотический конструкт, призванный символизировать, наряду с другими такими же конструктами, образ высокой гибридной культуры русских европейцев (ср.: Ф. М. Достоевский, у которого они же еще и «межеумки»). Это комбинация имен трех если не знаменитых, то прекрасно известных в старой и новой России символистов: Мориса Метерлинка, Поля Верлена и Константина Бальмонта: Maurice Vermont

He had decorated its sloping wall [...] with large photographs of pensive André Gide, Tchaikovsky, Norman Douglas, [...] Nijinsky (all thighs and fig leaves), [...] and Marcel Proust.

(Курсив мой. - А. Ф.)

Многоликость танцовщика вынужденно извлекается Набоковым из метонимии all thighs (букв. бедра, ляжки), не имеющих, конечно же, никакого отношения к ликам, но подчеркивающих главное визуальное достоинство остающегося до сих пор знаменитым (и великим) русского мастера польского происхождения петербургской дореволюционной балетной сцены Вацлава Нижинско-го, сотрудничавшего с импресарио Сергеем Дягилевым. Но, как ни переведи, перевод никогда не раскроет культурный контекст и подтекст этого имени 19 для тех, кто во вре-

19 Перевод ономастики прекрасно показывает различие между лингвистическим и культурным содержанием слова. Ономастические единицы не входят в состав языка, потому что их невозможно описать подобно нарицательным словам, потому что в норме у них нет значения, что не мешает, однако, некоторым

рад. Вот только один пример подобного рода из «Лолиты»:

Вследствие этого у меня сложилось впечатление, что проклятая пьеса принадлежит к типу прихотливых пустяков для детской аудитории, приспособленных и переделанных тысячу раз, как, например, «Новое платье короля» ... Мориса Вермонта... (Курсив мой. - А. Ф.)

^ Maurice (Maeterlinck) + (Paul) Ver(laine) + (С. Bal)mont. При этом платье короля заимствовано, вероятнее всего, от Г. Х. Андерсена.

Семиотическая апелляция к В. Нижин-скому в тексте романа, тоже внесюжетная, также говорит не о «Лолите» (он, скорее, ее антиобраз, культурный антипод), а об авторе и его культурной среде. Она задается в очень сложной форме в ИТ и неоднозначно передается по-русски:

Он покрыл косую стенку мансарды большими фотографиями задумчивого Андрэ Жида, Чайковского, Нормана Дугласа, [...] Нижинского (многоликого и всего обвитого фиговыми листьями), [...] и Марселя Пруста.

мя появления романа жил вне мира «русских сезонов», нового русского балета с его новыми звездами и новой эстетикой музыки, танца и сцены.

При этом оправдывать бессилие переводчика указанием на принципиальную непе-реведимость было бы более чем неосмотри-

приобретать культурное содержание и значимость. Из них собственно переводу подлежат только семантические («говорящие») и только в художественных текстах и текстах альтернативной реальности, тогда как остальные подлежат побуквенному или пофонем-ному перекодированию, соответственно, транслитерации и транскрипции. Ономастические единицы - это единицы культуры - культуронимы, и все их содержание формируется и раскрывается только в поле культурной жизни и только для тех, кто вовлечен в нее прямо или через механизмы просвещения при условии проявления интереса к нему.

тельно. Факт переводимости доказывается в данном случае тем, что в СССР и современной России есть слой людей, которые поймут то, о чем хотел сказать Набоков, упоминая многоликость Нижинского, знают, кем он был и кем стал для современной культуры, декодируют весь культурный контекст (нужный, конечно, а не тот бескрайний, который сформировался на протяжении века).

К непереводимости же будут апеллировать те, кто не понимают этот контекст, потому что живут в своих культурных русскоязычных мирах, или те теоретики, которые стали путать на исходе XX в. обычный художественный или общекультурный текст с пособием по этнографии или культурной антропологии, ожидая от его перевода утоления всех своих постколониальных европоцентрических печалей и решения вечно существующих проблем и дилемм межкультурной коммуникации. Между тем любой ПТ требует не только прочтения, но и понимания, сопровождающегося соответствующей (меж)культурной работой самого реципиента.

... at least 12 % of American adult males at «conservative» estimate according to Dr. Blanche Schwarzmann (verbal communication) enjoy yearly, in one way or another, the special Experience.

(Курсив мой. - А. Ф.)

В обоих вариантах имя построено как бы на контрасте черного и белого цветов: франц. Blanche (белая, ср. итал. bianco, a + имя Bianca) и нем. schwarz - черный) в сочетании с mann (мужчина, человек). В принципе, это популярное толкование даже не противоречит факту негативного отношения писателя к теории и практике психоанализа, который мимоходом пародируется в романе. В этой перспективе русскоязычный читатель должен был усмотреть в оппозиции черного и белого упрощенное видение побудительных мотивов взаимоотношений людей (полов), сведенных Фрейдом к удовлетворению либидо 20. Но с середины 20-х примерно до 80-х гг. прошлого века теория

20 Яркий пример «вовочкиного» перевода.

Контекст Вацлава Нижинского - это, например, Леонид Мясин (который в эмиграции предсказуемо утратил признак мягкости в фонеме м и превратился в Масина), равно как и Сергей Лифарь (а он давно уже воспринимается в России как некий иностранец Лифар с неопределенной акцентуацией), Георгий Баланчивадзе (в отличие от своего оставшегося на родине брата, композитора, абсолютно естественным образом утративший свои грузинские ономастические регалии и ставший Джорджем Баланчиным) и многие другие деятели русской эмигрантской культуры. Этот контекст не может быть введен в текст повествования ни во время его создания, ни в процессе перевода, потому что, с точки зрения темы романа, Нижинский в нем случайная фигура, культурный знак его фона и образа автора, и, следовательно, автор и переводчик вынуждены оставить его толкование на усмотрение читателя.

Такой фоновой внесюжетной информации об обществе много в любом тексте для высококультурного реципиента. Приведем еще один пример из «Лолиты»:

... каждый год не меньше 12 % взрослых американцев мужского пола, - по скромному подсчету, ежели верить д-ру Биянке Шварцман (заимствую из частного сообщения), -проходит через тот особый опыт.

психоанализа была известна в СССР крайне ограниченному кругу поклонников Фрейда, не готовых к такой сложной семиотической интерпретации. Кроме того, такое прочтение не принимает во внимание изощренную «букву» текста - в нем есть малопонятная, но любопытная замена французской формы личного имени Blanche (Schwarzmann), которая обычно передается на русский либо как Бланш, либо как Бланка, итальянской: Бьянка, причем в нестандартной орфографической и падежной форме (верить) Биянке. Набоков не мог не знать, что в русской литературе используется именно форма Бьянка. Отсюда логично предположить, что Набокова занимало больше не культурно-семио-

а гендерная идентификация психоаналитика: здесь виден другой намек, требующий именно формы Биянке Шварцман ^ верить (лес) биянке Шварцман.

В западных школах переводоведения фоновая информация часто идентифицируется теперь как культурная (cultural, существующая в оппозиции к лингвистической), что, однако, уже недостаточно, потому что в российско-советских школах перевода вопрос о типах информации в вербальном тексте и видах культурного (лингвострано-ведческого и прочего) знания в тезаурусе его получателя стал проблематизироваться гораздо раньше, что привело к их глубоко дифференцированной классификации, например, в хорошо известных трудах Е. М. Верещагина, В. Г. Костомарова, И. Р. Гальперина, В. С. Виноградова и др.

Парадоксальность переводимости в том, что она сосуществует в одно и то же время в одном и том же тексте с «непереводимостью». Достоевский сказал о ней так:

«... переведите комедию г-на Островского - ну, "Свои люди - сочтемся", или даже любую, - и переведите по возможности лучше (выделено мной. - А. Ф.), на немецкий или французский язык, и поставьте где-нибудь на европейской сцене, - и я, право, не знаю, что выйдет. Что-нибудь, конечно, поймут и, кто знает, может быть, даже найдут некоторое удовольствие, но по крайней мере три четверти комедии останутся совершенно недоступны европейскому пониманию» [Достоевский, 2010. С. 125-126].

Непереводимость толкуется в приведенном высказывании не как невозможность перевести текст (драматургический в данном случае), а как невозможность понять то, что уже переведено «по возможности лучше», т. е. выражено словами другого языка с предельным тщанием. Эта парадоксальная формулировка показывает лишь то, что за словесной семантикой переводного текста, доступной и переводчику, и читателю, скрывается смысловая семантика национально-культурного универсума, т. е. содержание культурного контекста, которое, по его мнению, остается недоступным понима-

нию 21. Иначе говоря, в этой цитате он соединяет в одном высказывании две связанных, но разных проблематики, лингвистического и культурального перевода, различие между которыми только сейчас вышло эксплицитно на первый план в англо-американском переводоведении, где приобрело, по странному стечению обстоятельств, характер оппозиции. Таким образом, культурная непереводимость - это не только и не столько теоретическая невозможность перевести текст из-за культурно-языковой асимметрии, сколько технологическая невозможность присоединить к тексту перевода, точнее, включить в него, требуемое знание исходной интерпретанты - контекста, подтекста, затекста во всех их видах и разновидностях. Непременным следствием этого будет непреднамеренная попытка реципиента интерпретировать чужой текст через свою концептуальную сетку, свою психологию и свою систему ценностей.

Но было бы ошибкой говорить, что Ф. М. Достоевский выступал как сторонник тезиса о принципиальной недоступности пониманию идиоэтнического содержания национальных художественных текстов (см. подробнее: [Достоевский, 2010. С. 126-127]) в духе немецких романтиков. Его позиция носит релятивный и, прежде всего, векторный характер, несколько оскорбительный для западной как стихийной, так и научной сопоставительной лингвокультурологии. Если ее выразить краткой формулой с допустимой долей обобщения, не искажающей суть написанного, то она будет звучать так: Они нас не понимают , а мы их понимаем.

21 Примерно то же самое писал в то же самое время Проспер Мериме, обсуждая стратегию перевода пьес на примере «Ревизора»: «Слова перевести можно, да не потерять бы пьесу», что на языке оригинала выражено так: «On aura beau traduire la langue, on n'aura pas traduit la pièce». В драматургии требуется интеръязыковой и интерсемиотический перевод (см.: [Чович Л. И., Чович Б., 2010]).

22 «Переведите повесть "Рудин" Тургенева (я потому говорю о г-не Тургеневе, что он наиболее переведен из русских писателей, а о повести "Рудин" потому, что она наиболее из всех произведений г-на Тургенева подходит к чему-то немецкому) на какой хотите европейский язык - и даже ее не поймут. Главная суть дела останется совсем даже неподозреваемою» [Достоевский, 2010. С. 126-127]. И уж тем более не поймут, в чем состоит характерность типичного бесхарактерно-

Применительно к англичанам эта претензия иллюстрируется на примере Ч. Диккенса: «Между тем мы на русском языке понимаем Диккенса, я уверен, почти так же, как и англичане, даже, может быть, со всеми оттенками; даже, может быть, любим его не меньше его соотечественников. А, однако, как типичен [для Англии. - А. Ф.], своеобразен и национален Диккенс! [Достоевский, 2010. С. 127].

Что из этого заключал сам Достоевский, вкратце сказано выше: у нас дар к иностранным языкам, а у них обычные способности (и отсутствие настоящего интереса к нам из-за нашей отсталости в кавычках и / или без них). Что же извлечь нам сейчас из его высказываний (pronouncements) с учетом современной парадигмы переводоведения, сопоставительной лингвокультурологии и пройденного пути? Изучение его аргументов в пользу своего утверждения, согласно которому мы (Россия) лучше понимаем Запад через его литературу, чем Запад нас через посредство нашей литературы, на уровне здравого смысла подталкивает к двум взаимосвязанным выводам:

• находит тот, кто ищет;

• понимает тот, кто пытается понять, а не окультурить.

На более высоком уровне анализа нужно, как было обещано выше, говорить о российской школе описания, понимания, сопоставления и интерпретации своей и чужих культур. Именно это позволит разрешить теоретические сомнения С. Басснетт, А. Ле-февра и многих других аналитиков культу-рального перевода, в том числе постколониального, и межкультурного взаимодействия. Поскольку задача крайне обширна, нам придется ограничиться кратким обзором подходов и методов сопоставления культур, разрабатываемых в современной России и имеющих непосредственное практическое значение для правильной передачи культурного содержания переводимых текстов, оставив в стороне вопрос о том, кто лучше знает иностранные языки, мы или европейцы, владельцы культурного капитала. Сейчас, в «простонародной» России многие в этом

го русского пейзажа или за что у нас ценят картины Ку-инджи с изображением двух хилых березок на унылом фоне суровой северной природы [Там же].

убеждены так же, как раньше был убежден Ф. М. Достоевский в дворянской, но для доказательства этого тезиса нет адекватной методологии. Ясно только, что в России довольно много евро-американской ксенофилии (в форме желания заимствовать, подражать, приобретать), что изучение иностранных языков предполагает у нас углубленное внимание к лингвострановедению, высокой литературе, поп-культуре, навыкам перевода и предпереводческого анализа.

Полнота передачи культурной информации в ходе межкультурных контактов как возможность и как составляющая межкультурной коммуникации и переводческого процесса не должны уже анализироваться и проблематизироваться в установках когнитивной идеологии XIX в., до сих пор преобладающей в западном переводоведении. Там не хватает внимания, говоря словами Л. И. Гришаевой, к дифференцированным знаниями об этно- и лингвокультуре и ее носителях, которые только и могут обеспечить максимально точное распознавание и корректное декодирование типов культурной информации в тексте [Гришаева, 2012] и тем самым расширить область межкультурной переводимости, что равно, на самом деле, пониманию одной культуры другой и что облегчает их взаимопонимание, когда оно выходит в число приоритетных задач. В настоящий момент технология извлечения объективной достоверной культурной информации из вербальных и прочих источников развита слабо. Связывать решение этих вопросов с возможностями одного лишь своего языка, пусть даже литературного (standard), бесперспективно. В результате, по справедливому замечанию Л. И. Гришаевой, «доминирующая сегодня трактовка влияния барьеров для межкультурной коммуникации, с одной стороны, чревата теоретической аберрацией, с другой стороны, вступает в разного рода противоречия с реальной практикой» [Там же]. Настоятельно требуются не только похвальные призывы сопротивляться своей остаточной колониальной идеологии, столь привычные в европоцентричном межкультурном дискурсе, но и адекватные метаязыки описания культур и извлечения лингвокуль-турной информации, причем такие, которые могут дифференцировать значимые для по-

нимания специфики культур типы культурной реальности и текстовой информации. Именно такой комплекс подходов, понятий и инструментов мы должны иметь в виду, если хотим доказать мысль Ф. М. Достоевского, что понимаем западную [английскую] культуру [через переводы] лучше, чем они нашу.

Культура, культурный фактор в межкультурном общении и переводе, как его главном инструменте, на самом деле, гораздо разнообразнее, чем то следует из текстов культу-ро-ориентированной и культуральной теорий перевода (Cultural Turn и Cultural Translation соответственно). Формы межкультурного понимания могут, например, принимать вид понимания как обмена информацией, как постижения смысла, как интеракции, а также как распознавание цели контакта, постановки цели культурного воздействия или взаимодействия, как прогнозирование реакции на различные стимулы, возникающие в процессе межкультурных контактов и планирование предстоящей деятельности [Андреев, 2014].

Культура, выступая как структурно сложное текстоморфное явление (т. е. как макротекст), требует для своей дешифровки метатекста, т. е. текста по М. Ф. Кокореву, «предназначенного для анализа структуры, свойств, методов и законов построения некоторого другого текста, называющегося предметным или объектным» (цит. по: [Андреев, 2014]), поскольку именно метатекст выполняет функции универсального кода, открывающего возможность прочтения текста как такового [Там же]. Метатекст, в свою очередь, предполагает создание и развитие метаязыка, т. е. общего семиотического кода для понимания текстов в аспекте их культурной симметрии / асимметрии, что и обеспечивает его декодирование [Там же]. Язык перевода не может брать на себя функцию единственного метатекстуального критерия, обеспечивающую культурную интерпретацию форм исходного языка (см.: [Там же] со ссылкой на Н. В. Иванова). Когда мы вступаем в область культурального перевода, то «мирное сосуществование» метатекста и интертекста заканчивается и возникает тот самый процесс негоциации культуральных

значений и смыслов (negotiating of meanings), о котором пишет Хоми Баба (Homi Bhabha).

Между тем Л. И. Гришаева справедливо отмечает в этой связи, что барьеры в межкультурной коммуникации, т. е. препятствия на пути адекватного понимания текстов культур и их взаимопонимания, подаются чаще всего в трудах по ее теории так, «как будто влияние каждого из барьеров уже установлено научно выверенными способами и верифицировано, как будто оно однолинейно, однозначно, предсказуемо и, в конечном итоге, суммируемо в некий комплекс, жестко предопределяющий результат межкультурного взаимодействия. [...] разнородные и многочисленные интертекстуальные связи не только между культурами, но и между эпохами, а также между разными социальными группами с нетождественными оценками одного и того же события» [Гришаева, 2012] часто огрубляются или игнорируются. Это особенно заметно, по нашему мнению, в области социальной дифференциации культуры и знаний о ней.

Переводимость культуры - это не только и не столько извлечение культуральной информации из вербальных текстов (т. е. ее идентификация и категоризация), сколько понимание контекста их функционирования, который раскрывается с разной степенью глубины в зависимости от степени подготовки реципиента.

Она не достигается магическими средствами, когда, например, предлагается переосмысливать переводческую деятельность в широком толковании и сам процесс перевода через призму метафоры путешествия. Понимание культур в форме их взаимопонимания не достигается также самовнушением, выражающимся в отказе от оценочного идентификатора чужой в пользу семантически нейтрального другой. Понятия чужой, чуждый, другой, иной продолжают существовать, и они могут возрождаться бесконечно в зависимости от характера отношений в данный момент, поскольку призваны отражать их фактическое состояние, и не могут моделировать или поменять их модальность. Куда рациональнее исходить из положения, что этническая парадигма, этническая функция обязательно предполагают интеграцию

и дискриминацию этнокультуной информации и что этнические признаки обладают как этнодифференцирующей, так и этноин-тегрирующей функцией. «Любой элемент этносреды, в том числе и элемент психики человека, - утверждает Г. М. Ниязова, - либо интегрирует, либо дифференцирует его с тем или иным этносом или этнической системой» [2008. С. 4]. И это положение отражает гораздо более реалистичный взгляд на проблему переводимости культур и проницаемости их текстов. Отсюда и то внимание, которое уделяется в России и сопредельных странах этнолингвофункциональному подходу к раскрытию содержания информационного пространства в полиэтнических регионах. Эта методологическая стратегия основывается на вербально-невербальном комплексе представления этнической парадигмы [Там же].

Мы понимаем полнее их западные [художественные] тексты потому, что российская этносемантика выработала достаточно надежный метод для классификации и объективизации данных ассоциативного мышления, сопровождающих восприятие речевого сообщения на различных языках евразийского культурного пространства (см., в частности, психолингвистические работы И. В. Шапошниковой и М. Дебренн на материале ассоциативных словарей), отказавшись от признания справедливым расхожего положения, согласно которому ассоциации и коннотации автоматически искажают адекватную передачу информации при рецепции переводного текста и всегда воспроизводят эффект «кривого зеркала». Надо просто учиться точно определять закономерности семантических сдвигов, траектории культурно-языковой рефракции понятий, возникающей при переводческой или иной релокации текстов. А многочисленные схемы и программы всестороннего отображения и описания лингвокультурно-го сознания позволяют уже с оптимизмом говорить о формировании фонда дифференцированных знаний о восточных и западных этно- и лингвокультурах и их носителях.

Назовем, в дополнение к цитированным выше, еще лишь две работы.

1. Схема В. Е. Гольдина для анализа, в том числе сопоставительного, ассоциативных полей, состоящая из 10 классификаци-

онных категорий, отличающаяся строгостью, универсальностью и примененная в [Де-бренн, 2014. С. 153].

2. Программа сопоставительных исследований лингвокультур Ю. А. Сорокина, позволяющая выяснить, среди прочего, степень возможного квазиподобия / взаимной ре-зистивности текста, подлежащего переводу, равно как и степень лакунизированности (русского языка) в отношении других [Сорокин, 2003. С. 34-41].

Можно также обратить внимание на глобальную идею Ю. А. Сорокина, касающуюся создания ментальной стилистики, которую он определяет как «совокупность фактов сознания, опирающихся на культуральный горизонт и позволяющих судить о качестве мысли и о характере ее ценностной ориентации» [Там же. С. 19]».

В заключение остается лишь резюмировать, что у Достоевского действительно были некоторые основания претендовать на лучшее понимание этнолингвонациональ-ной специфики западной литературы в России, но объясняется оно большим интересом россиян к западной культуре и соответствующим развитием методов и технологий извлечения культурной информации как из текста, так и из реальной культурной среды. Язык перевода, равно как и свой родной язык, не может быть метаязыком достоверного описания культурной реальности в художественном произведении, но связывать эту невозможность с (не)переводимостью текста ошибочно. Переводимость, качество перевода подтверждаются экспертной оценкой профессионалов переводческой деятельности в соответствии с принятой шкалой параметров и критериев, тогда как доступность и понятность переведенного текста с его лингвистической и культурной семантикой раскрывается для различных категорий реципиентов с совершенно различной степенью полноты, что и подталкивает часто к ложному выводу о невозможности «перевести» и соответственно понять чужую культуру. Переводимость, будь то языковая или культуральная, должна трактоваться в антропоцентрической, коммуникативно-прагматической, а не формально-логической парадигме.

Список литературы

Андреев В. М. Археологический памятник в макротексте современной культуры: интертекстуальность, метатекстуальность, кон-текстуальность // Современные проблемы науки и образования. 2014. № 5; URL: www. science-education.ru/119-14822 (дата обращения 27.01.2015).

Гришаева Л. И. Интертекстуальность как фактор риска в переводческой деятельности // Язык, коммуникация и социальная среда. Воронеж, 2012. Вып. 10. С. 46-48. URL: http://litset.ru/stuff/33-1-0-52

Дебренн М. Ассоциативные формы фран-кофонии // Язык и культура в условиях интернационализации образования: Материалы Междунар. науч.-практ. конф.; Новосиб. нац. исслед. гос. ун-т / Отв. ред. Т. А. Перминова, С. И. Филиппов, А. Л. Соломоновская. Новосибирск: РИЦ НГУ, 2014. С. 148-158.

Достоевский Ф. М. По поводу выставки // Дневник писателя. Достоевский Ф. Дневник писателя. 1873. М.: Ин-т русской цивилизации, 2010. С. 125-138. 880 с.

Клюканов И. Э. Динамика межкультурного общения: К построению нового концептуального аппарата: Автореф. дис. ... д-ра фи-лол. наук. Тверь, 1999. 23 с.

Макарова Л. С. Повтор как признак поэтического идиолекта Жака Превера и особенности передачи повтора в переводе // Вестн. Адыгейск. гос. ун-та. 2014. Вып. 2 (140). С. 65-69.

Минченков А. Г. Философия холизма и возможности применения ее положений в теории и практике перевода // Вестн. Санкт-Петерб. гос. ун-та. Серия 9. 2014. Вып. 2. С. 121-130.

Ниязова Г. М. Современное информационное пространство полиэтнического региона: этнолингвофункциональный подход: Ав-тореф. дис. ... д-ра филол. наук. Краснодар, 2008. 43 с.

Попович А. Проблемы художественного перевода. М.: Высш. шк., 2000. 199 с.

Сахневич С. В. Реконструкция типологии потребностей адресата переводного текста на основе высказываний переводчиков гло-

83

бального мира // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2015. Т. 13, вып. 2. С. 77-87.

Сорокин Ю. А. Переводоведение: статус переводчика и психогерменевтические процедуры. М.: Гнозис, 2003. 160 с.

Фефелов А. Ф. Современное российское переводоведение: в поисках новой суверенной парадигмы // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2015. Т. 13, вып. 1. С. 48-72.

Фещенко В. В. Автоперевод поэтического текста как разновидность автокоммуникации // Критика и семиотика. 2015. № 1. С.199-218.

Чович Л. И., Чович Б. О интеръязыковом и интерсемиотическом переводах как предпосылках для интермедиальных реализаций пьесы: от объекта словесно-эстетического к сценическому и к кинематографическому искусствам (на материале пьесы «Дядя Ваня» А. П. Чехова и ее перевода на сербский язык) // Русский язык и культура в зеркале перевода: Материалы II Междунар. науч. конф. М.: Изд. Высш. шк. перевода МГУ, 2010. 624.с.

Bassnett S. Culture and Translation // A Companion to Translation Studies / Ed. by P. Kuhiwczak and K. Littau. Multilingual matters ltd, Clevedon; Buffalo; Toronto, 2007.

Материал поступил в редколлегию 24.02.2016

A. F. Fefelov

Novosibirsk State University 1 Pirogov Str., Novosibirsk, 630090, Russian Federation

bobyrgan@mail.ru

WHAT DOES IT MEAN 'TO TRANSLATE CULTURE' IN MODERN THEORY OF INTERCULTURAL COMMUNICATION?

(ON METHODOLOGY OF ITS ANALYSIS AND INTERPRETATION)

The article analyses a claim of F. Dostoevsky who once said and tried to argue his point that in Russia «we» understand «better» the Western culture embedded in literary works than western readers understand the culture depicted in the literature of our best writers. The purpose of the article is to interpret this claim in terms of the modern translation theory, represented worldwide by its two major branches: Standard Translation Theory, Cultural Translation Theory, including Cultural Turn with some topical pronouncements of Susan Bassnett, and Cultural Translation. Special attention is paid to the comparison of methodological and technological approaches used to analyse the cultural (national & ethnic) information retrieved from texts. This analysis gives a stimulus to the discussion about the relationships between «classical» translatability, cultural translatability and understanding of cultural context «inside and beyond» the text.

Keywords: paradox of translation, cultural reality, translating culture & translatability of culture, comparative culture & language studies, methodology of culture studies, anthropo-centric paradigm, objective semantics, holism, understanding culture, self-translation.

References

Andreev V. M. Arkheologicheskii' pamiatnik v makrotekste sovremennoi' kul'tury': Intertekstual'nost', metatekstual'nost', kontekstual'nost' [Archeological monument within the context of the modern culture]. Sovremenny'e problemy' nauki i obrazovaniia, 2014, № 5. URL: www.science-education.ru/119-14822 (date of access 27.01.2015). (In Russ.)

Grishaeva L. I. Intertekstual'nost' kak faktor riska v perevodcheskoi' deiatel'nosti [Intertextuality as a factor of risk in translation]. Voronezh, 2012, iss. 10, p. 46-68. (In Russ.)

Debrenn M. Assotciativny'e formy' frankofonii [Associative norms of the francophonic culture]. Iazy'k i kul'tura v usloviiakh internatcionalizatcii obrazovaniia: Materialy' Mezhd. nauch.-prakt. konf. ... Novosib. natc. issled. gos. un-ta / T. A. Perminova, S. I. Philippov, A. L. Solomonovskaia (Eds.). Novosibirsk, RITC NGU, 2014, p. 148-158. (In Russ.)

Dostoevskii' F. M. Po povodu vy'stavki. Dnevnikpisatelia [About a picture exhibition]: 1873. Dostoevskii' F. Dnevnik pisatelia. Seriia «Russkaia tcivilizatciia». Moscow, Institut russkoi' tcivilizatcii, 2010, 880 p. (In Russ.)

Kliukanov I. E'. Dinahmika mezhkul'turnogo obshcheniia: K postroeniiu novogo kontceptual'nogo apparata [Dynamics of the intercultural communication]: Sci. Dis. Tver', 1999, 23 p. (In Russ.)

Makarova L. S. Povtor kak priznak poe'ticheskogo idiolekta Zhaka Prevera i osobennosti pereda-chi povtora v perevode [How to translate stylistic idiolectal 'reprises' in verses by Jacques Prevert]. VestnikAdy'gei'skogo gos. un-ta, 2014, iss. 2 (140), p. 65-69. (In Russ.)

Minchenkov A. G. Filosofiia holizma i vozmozhnosti primeneniia ee polozhenii' v teorii i praktike perevoda [Philosophy of Holism and its influence on the theory and practice of translation]. Vestnik SPbGU, Ser. 9, 2014, iss. 2, p. 121-130. (In Russ.)

Niiazova G. M. Sovremennoe informatcionnoe prostranstvo polie'tneycheskogo regiona: e'tno-lingvofunktcional'ny'i' podhod [Modern information medium in a polyethnic region]: Sci. Dis. Krasnodar, 2008, 43 p. (In Russ.)

Popovich A. Problemy' hudozhestvennogo perevoda [Issues of the literary translation]. Moscow, Vy'sshaia shkola, 2000, 199 p. (In Russ.)

Sakhnevich S. V. Rekonstruktciia tipologii potrebnostei' adresata perevodnogo teksta na osnove vy'skazy'vanii' perevodchikov global'nogo mira [The Reconstruction of the Typology of the Demands of the Source Text Addressee on the Basis of the Statements of the Global World's Translators]. Vestn. Novosib. gos. un-ta. Seriia: Leengvistika i mezhkul'turnaia kommunikatciia, 2015, vol. 13, iss. 2, p. 77-87. (In Russ.)

Sorokin Iu. A. Perevodovedenie: status perevodchika i psihogermenevticheskie protcedury' [Translation Studies: translator's status and psychohermeneutic procedures]. Moscow, Gnozis, 2003, 160 p. (In Russ.)

Fefelov A. F. Sovremennoe rossii'skoe perevodovedenie: v poiskakh novoi' suverennoi' paradig-my' [Paradigmatic trends in the evolution of the Russian Translation Studies: pro and contra Roman Jacobson]. Vestn. Novosib. gos. un-ta. Seriia: Leengvistika i mezhkul'turnaia kommunikatciia, 2015, vol. 13, iss. 1, p. 48-72. (In Russ.)

Feshchenko V. V. Avtoperevod poe'ticheskogo teksta kak raznovidnost' avtokommunikatcii [Self-translation as a variety of the autocommunication]. Kritika i semiotika, 2015, № 1, p. 199-218. (In Russ.)

Chovich l. I., Chovich b. Inter'iazykovom i intersemioticheskom perevodakh kak predposylkakh dlia intermedial'nykh realizatcii' p'esy: ot ob''ekta slovesno-e'steticheskogo k sceniche skomu i k kinematograficheskomu iskusstvam [Interlinguistic and intersemiotic translation as a basis for intermedial adaptations of a play: from word to stage and screen esthetic] (na materiale p'esy' «diadia vania» a. P. Chehova i ee perevoda na serbskii' iazy'k). «Russkii' iazy'k i kul'tura v zerkaleperevoda», materialy' ii mezhdunarodnoi' nauchnoi' konferentcii. Moscow, Vy'sshaia shkola perevoda MGU, 2010, 624 p. (In Russ.)

Bassnett S. Culture and Translation. A Companion to Translation Studies. P. Kuhiwczak and K. Littau (Eds.). Multilingual matters ltd, Clevedon; Buffalo; Toronto, 2007.