CC BY
75
УДК 1(091):108.1
В.И. Дружинин, канд. филос. наук, доц.,8-4872- 35-22-00, [email protected] (Россия, Тула, ТулГУ)
ВОПРОС О МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМАТИКЕ АНТРОПОЛОГИИ
Вопрос о метафизической проблематике антропологии ставится в данной статье в контексте соотношении понятий «философия человека» и «философская антропология», что позволяет понять учение И. Канта о метафизике нравственности в интерпретации учения о сущности человека с позиций феноменологического метода, основанного на понятии «жизненного мира».
Ключевые слова: метафизика, антропология, философская антропология, «жизненный мир», сущность человека, феноменология.
1. Соотношение понятий «философия человека» и «философская антропология»
Предмет философии человека является, пожалуй, наиболее сложной темой философского анализа. По этому вопросу можно вспомнить знаменитый тезис Канта в трактате «Критика чистого разума». Он показал, что три фундаментальных подвопроса философского знания: что я могу знать? что я должен делать? на что я смею надеяться? - могут быть подытожены одним вопросом: что такое человек? Спрашивая о человеке, слишком просто отрицать философское учение о нем (философское рассмотрение его как предмета мысли), сведя данную проблему к компетенции различных частных наук: психологии, биологии, социологии, истории и т.д. Следовательно, философия не должна так понимать человека ни при каких обстоятельствах, в противном случае она утрачивает собственный предмет. Знания о человеке, полученные из других наук, для философии не являются чем-то очевидным и нуждаются в критическом анализе с позиции рефлексирующего сознания. Философия может противоречить всевозможным научным данным и не стесняться этого обстоятельства в том, и только в том случае, если это оправдано с позиции философского знания, а не ради «духа противоречия».
И. Кант в трактате «Антропология с прагматической точки зрения» впервые употребляет термин «антропология» в философском контексте [1, с.351]. До Канта в европейской мыслительной традиции уже изучались антропологические проблемы биологии, медицины, религии. Кант впервые вопросил, что означает изучать человека с философской точки зрения. Он ушел от прямого ответа на этот вопрос и предложил изучить первичную типологию учений о человеке, сложившихся в науке. При таком подходе Кант предложил различать два вида антропологии, к которым можно свести все многообразие учений о человеке: «физическая антропология», «прагматическая антропология».
Физическая антропология, по Канту, изучает природное строение человека, возможное или невозможное эволюционное его развитие, но не задается вопросом о человеке, как особой цели и особом смысле, выявляет сущностную специфику представителя рода человеческого.
Безусловно, упомянутый аспект не может изучаться в рамках природы, а следовательно, он выступает как предмет «прагматической антропологии». Прагматическая антропология, как термин, введенный Кантом, не имеет ничего общего с прагматикой как таковой, а подчеркивает лишь один аспект - свободное целеполагание, т.е. способность человека формулировать нравственные цели, которые не содержатся в природе и намерение свободно (добровольно) им следовать. Такая постановка вопроса являлась заслугой Канта перед тогдашней философии, которая зачастую смешивала вопросы природной и нравственной философии. Тем не менее, подход Канта к человеку в «Антропологии с прагматической точки зрения», с позиции современной философии, содержит целый ряд недостатков: 1. Канту в этой работе фактически не может отделить метафизику человека от этики человека. 2. Кант всецело сводит метафизику специфики человека к этическим проблемам (проблемам нравственной философии). 3. С позиции религиозной философии недопустима кантовская абсолютизация автономии человека, от которой зависит весь спектр религиозных вопросов о человеке, т.е. с позиции религиозной философии, рассматривать человека вне позиции божественного бытия невозможно.
Следует отметить, что Кант не выступает как атеистический мыслитель в своих трактатах. Мера его религиозности является протестантской.
Двусмысленность термина «философская антропология» особенно проявляется в наши дни, потому что в начале ХХ века в ряде европейских государств появляется особая философская школа с таким же названием, к которой принадлежат такие мыслители, как Макс Шелер, Хельмут Плес-снер и многие другие. Вполне закономерным является вопрос: что же понимать под термином философская антропология? С одной стороны, ответ очевиден - ближайшим образом философскую антропологию можно интерпретировать как «философское учение о человеке». С другой стороны, этот термин связан со спецификой отдельного философского направления ХХ века, т. е. не может быть универсализирован с достаточным основанием. С учетом указных соображений, на наш взгляд, лучше пользоваться понятием «философия человека», отказываясь от двусмысленного термина «философская антропология».
Следует учитывать, что в православной религиозной традиции чаще употребляется термин «религиозно-философская антропология», чем понятие «философия человека». Поэтому необходимо уточнять то философское содержание, которое вкладывается в данное словоупотребление.
Философия человека не может предшествовать таким определениям, как бытие, познание, философское вопрошание и т.д., ввиду сложности и
многомерности понятия человека, а с другой, стороны страха из-за его мнимой очевидности. Не случайно, что в разделе о бытии и познании ничего не говорится о человеке. В теории познания под субъектом познания понимается не человек, а та способность познания, с помощью которой мир познается (разум, чувства. сознание и т.д.). Более того, задавая вопрос: что такое человек?, спрашивающий сам ставит себя под этот вопрос, потому что безусловно принадлежит к роду человеческому. Иначе говоря, незаинтересованного метафизического изучения человека вряд ли можно добиться без предварительного анализа данного подхода. Тот результат, который может быть достигнут, фактически каждый раз заново будет формулировать специфику философского учения о человеке. Иными словами, нельзя с использованием философского знания, сформулировать предмет философии человека раз и навсегда, без учета тех проблем, которые будут изучаться в данное время и без контекста данной философской парадигмы.
2. Иммануил Кант о предмете философской антропологии как учении о нравственности.
В другом известном сочинении - «Основы метафизики нравственности» - И. Кант предлагал полностью отказаться от всех попыток сформулировать учение о человеке с позиции чистого разума (теоретического разума), потому что при таком подходе теряется волевая способность человека [2]. Необходимо, по мысли Канта, изучать человека с позиций «практического разума». Данному аспекту проблематики человека посвящается два других сочинения Канта: «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». В первом сочинении человек изучается с позиции нравственной философии. Во втором - с позиции эстетики. Здесь И. Кант уклоняется от всестороннего метафизического подхода к человеку, потому что в это время еще не сложился удовлетворительный философский инструментарий для осуществления указанной цели. И. Кант избегает тех решений, которые сложились в христианском учении о человеке, потому что пытается обосновать Бога с позиции человека. Он пытается обосновать нравственное доказательство бытия Бога, которое фактически сводится в нравственную философию. Его аргумент: «если человек есть, то и Бог есть». Но Кант не сводит Бога к человеку, как об этом пишут атеистические исследователи. Кант показывает, что нравственность нельзя объяснить естественным образом. Она выступает, как мы понимаем Канта, как чудо. В природе господствует борьба, которая не оставляет шансов менее приспособленным особям. Нравственность исходит из прямо противоположных посылок - наиболее слабые и беззащитные нуждаются в наибольшей опеке и сострадании. По Канту, нравственность из природы не могла появиться, потому что она универсальна в той же мере, как и природа. В природе, по мысли Канта, нет никакой свободы, а в нравственности она существует.
Вспомним, что Эпикур говорил, что «нет необходимости жить по необходимости». Это изречение указывает на нравственную свободу. Человек не обязательно должен соглашаться с обстоятельствами, даже если он вынужден их терпеть. Такая позиция не оставляет шансов конформизму. Человек живет в пространстве свободы, т.е. в совершенно иной, свободной вселенной, отличной от природной вселенной. Кант в итоге доказывает существование Бога, потому что существуют свобода, добрая воля и всеобщий нравственный закон, который отличается от природных закономерностей практически во всем. Иными словами, если есть нравственность, то и Бог есть. Дальше, И. Кант вполне закономерно принимает и учение о творении и спасении человека.
С точки зрения Канта, «прагматическая антропология» никак не может быть объяснена с позиции физической антропологии, иными словами тезис «в здоровом теле здоровый дух» абсолютно ложен. С христианской точки зрения данный тезис должен быть перевернут, а именно: «в здоровом духе здоровое тело». Если человек придерживается нравственной позиции, то, даже будучи тяжело больным, он может продолжать полноценно жить.
3. «Метафизические тупики» проблематики сущности человека
Как уже установлено ранее, и во многом благодаря М. Хайдеггеру, спрашивая о том, что такое человек, вопрошающий ставит себя под вопрос. Иначе говоря, спрашивающий о сущности человека, не может быть абсолютно независим от того, как определяется данная сущность. Что это означает? Это означает, прежде всего мировоззренческую позицию о человеке, которая тем не менее не может быть полностью независима от метафизических оснований. Условно проблему сущности человека можно различать, с одной стороны, по мировоззренческому признаку, а с другой стороны, по формально-метафизическому.
Вопрос о сущности человека с мировоззренческой позиции включает в себя: проблему «сущностных сил человека»; отношение человека и общества; проблему человеческой сущности; способность и актуализация мышления человека, понимаемого не только как способность познания, но и прежде всего как родовую отличительную характеристику человечества в целом.
Формально метафизические основания сущности человека могут быть постигнуты в решении следующих проблем: как соотносятся сущность человека и свобода; проблема субстанциальности и не субстанциальности человеческой сущности. Реализуется как учение о человеческой природе, с одной стороны, а с другой стороны - как проблематика личности; проблема соотношения сущности и существования человека.
Перечисленная проблематика характеризует в достаточной степени, но далеко не в полной мере возможные аспекты учения о сущности человека с религиозно-метафизической точки зрения.
На этот вопрос обстоятельно отвечает Макс Шелер. Мировоззренческие основания сущности человека изложены в его небольшом трактате «Положение человека в космосе». Согласно Шелеру, при слове человек в сознании образованного европейца сталкиваются между собой три несовместимых круга представлений: 1) о сотворении первых людей Богом, их грехопадении, изгнании из рая и начале искупления человека в истории, благодаря Богочеловеку; 2) античное представление о человеке как существе разумном, его состоянии в Космосе.
Под «космосом» древние греки понимали порядок, красоту и, лишь в качестве частного значения, вселенную. Человек выступает в этой точки зрения как микрокосмос, т.е. сосредотачивает в себе всю схему мирового порядка без исключения. Человек не подменяет собой мирового порядка, который в этой связи греки называли макрокосмос. Человек не имеет никакого качественного отличия от макрокосмоса, по мнению древних греков. Человек понимается по преимуществу как природное существо, живущее сообразно собственной, т.е. человеческой природе. Общество, согласно этому представлению, не может быть чем-то принципиально иным по отношению к природе в целом.
В современной философии представлено естественно-научное представление о человеке, согласно которому, человек понимается как «продукт» живого мира и отличается от предшествующих форм жизни лишь степенью сложности своей психофизической структуры. Шелер задается вопросом, как быть с этим представлением, и показывает, что готового ответа на него не существует. Выявленные представления о человеке, не соизмеримы по своим мировоззренческим программам, потому что преследуют различные цели в отношении человека как такового.
Первый ряд учений - креационистские - исходят из необходимости спасения человека в Боге. Второй ряд учений - космоцентрические теории - задаются космическим могуществом человека, его мнимой способностью планировать миры и управлять ими. Третий ряд учений полагает, что человек может быть объяснен на основе биологических и медицинских закономерностей.
Согласно религиозной философии, нет альтернативы по отношению к креационистскому пониманию человека, иначе говоря, и космоцентриче-ский подход и естественно-научный должны согласоваться друг с другом только в русле религиозно-христианского подхода к человеку. Шелер не видел этой перспективы и, с нашей точки зрения, полагал, что конфликт трех представлений о человеке приведет к краху цивилизации.
Ранее Ф. Ницше писал о так называемой «смерти бога» и, соответственно о неопределенной функции человека. Он исходил из фактов кру-
шения религиозной культуры в конце XIX века в Европе. Для Ницше эти процессы были равносильны смерти Бога. Зададимся вопросом, «каким образом может умереть Бог». Бог есть существо бессмертное и поэтому не могущее умереть по определению. Для неверующего сознания Бога не существует, и потому умирать некому.
Идя в русле учения Ницше, Хайдеггер показал исчезновение сущности человека, т.е. человек тоже умер [3].
В ХХ веке подвергается критике учение о человеческой природе, потому что в животном мире вряд ли мы найдем проявление такого разнообразия отдельных феноменов, как это имеет место в проявлении свойств человека. Мы имеем очень большой диапазон человеческих характеристик: с одной стороны - гениальность, с другой стороны - слабоумие и нравственное уродство, идиотия. Отсюда и проистекает сомнение в наличии человеческой природы.
Еще в эпоху возрождения итальянский мыслитель Джованни Пико-делла Мирандола в «Речи о достоинстве человека» написал, что человек выступает в качестве Божьего творения, но на основе неопределенного образа. Самому человеку предстоит выбрать этот образ, устремившись либо к Богу, либо к животному миру. Если человек в качестве цели образа мысли выбирает Бога, то он никогда не достигнет его уровня. Эта проблема стратегия человека и связана с напряжением сил. Если человек, напротив, стремится уподобиться животному, то он падает гораздо ниже животного в своих проявлениях. Свойства животной природы для животных особей вполне естественны, а для человека противоестественны. Это и выявляет природу человека: с одной стороны, она божественная, с другой стороны, она ниже, чем животная.
Только человеку свойственно сознательное отношение к собственной природе. Ни один представитель мира природы не в состоянии оценить собственную природу, т.е. содержательно ее отрефлектировать с позиции высших ценностей. На первый план здесь, в этой рефлексии, выходит религиозное основание отношения, но не только. В обыденной деятельности, в спорте и т.д., человек привык тренировать свое тело, чтобы оно привело к достижениям в той или иной сфере. Человек пытается скрыть одеждой свои недостатки или подчеркнуть достоинства, следуя моде или уподобляясь определенной среде. Для плотских людей стиль поведения становится всего лишь элементом украшения тела. Напротив, аскетизм представляется абсолютно необходимым условием реализации человеческой природы как свободы по отношению к телу (и, следовательно, к «ближайшей» природе).
Возникает вопрос: что же может быть родовым понятием человека, если таковое возможно в принципе. Ответом на этот вопрос выступает понимание человека как мыслящего живого существа, или, как выражался Аристотель, animal rationale. Здесь есть методологический недостаток -
приравнивание человека к животному, пусть даже и в понятии. Следовательно, с метафизической точки зрения недопустимо определять сущность человека через родовое свойство и функцию, как, например, способность к разуму. Это недопустимо и метафизически тривиально.
Итак, последовательное критическое выявление основ философии человека, приводит нас к противоречию различных ее интерпретаций. Естественно, установка «жизненного мира», если ее последовательно проводить по отношению к данной проблеме, в качестве одного из решений вопроса о человеке, может привести к религиозно-метафизическому ответу, который, например, обстоятельно изложен в православной религиозной философии.
Список литературы
1. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб.: Наука, 1999. 472 с.
2. Кант И. Основы метафизики нравственности. М.: Мысль, 1999. 1472 с.
3. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с.
V.I. Druzhinin
THE ITEM OF METAPHYSICAL PROBLEMS OF ANTHROPOLOGY
The item of metaphysical problems of anthropology investigates in this article in the context of concepts such as a "human philosophy" and "philosophical anthropology". It permits to comprehension of I.Kant's doctrine of ethics as interpretation of concept of man's essense accordingstatepoints of phaenomenology, such as "Lebenswelt".
Key words: metaphysic, anthropology, philosophical anthropology, Lebenswelt, man's essense, phaenomenology.
Получено 25.10.2012
