CC BY
67
УДК 1(091)(4/9)
Л
Ч *** L
В.И. Красиков
Российская правовая академия Минюста РФ,
г. Москва
КОНЦЕПТЫ ЧЕЛОВЕКА В НАЧАЛЕ XXI ВЕКА
Аннотация. Статья знакомит читателей с современной ситуацией в европейской философии по проблеме человеческой идентичности, которая характеризуется столкновением коллективистской и персоналистской традиций. Автор сопоставляет преимущества и недостатки наиболее авторитетных из них, а именно постмодернизма, экзистенциализма и философской антропологии. Как он полагает, размышления о человеке возобновляются постоянно, так как философия имеет интенцию к метафизическим построениям
Ключевые слова: человеческое бытие, постмодернизм, экзистенциализм, философская антропология
V.I. Krasikov
Russian Legal Academy of the Ministry of Justice of the Russian Federation, Moscow
CONCEPTS OF RIGHTS IN THE BEGINNING OF THE XXI CENTURY
Abstract. The article introduces the current situation with the issue of human identity in European philosophy, which is characterized by a clash of collectivist and personalist traditions. The author compares the advantages and disadvantages of the most influential of them, namely, post-modernism, existentialism and philosophical anthropology. The author believes that thinking about the man is constantly renewed, for philosophy has an intention of making metaphysical constructions.
Keywords: human being, post-modernism, existentialism, philosophical anthropology.
Введение
Эпоха доминирования постмодернизма в пространстве философского внимания завершена. Его эмоциональная энергия израсходована, напряженно-мессианистская стадия окончена, новое философское поколение уже воспринимает постмодернизм не как «живое движение», а скорее, как рядовую «школу» или «точку зрения». 20
1 Натиск постмодернизма
В истории философии движутся поколения с их конфронтирующими идеями, а не сами по себе идеи или логика идей. Постмодернизм продолжил критическую работу Декарта, Юма, Канта и Ницше, а если заглянуть вглубь веков - софистов и скептиков. Его позиция была тотально-критической по отношению ко всему остальному возможному полю философских позиций, которые волей-неволей должны были консолидироваться в противостоянии столь мощному оппоненту Однако консолидации, по-видимому, не произошло. Так и не появилось в пространстве философского внимания последних десятилетий ХХ века достойного постмодернизму соперника. Продолжали лишь вяло развиваться уже имеющиеся направления, утратившие во многом свою исходную эмоциональную живость и культурный капитал, т.к. лучшие молодые умы устремились в высокопрестижную постмодернистскую сеть. Эти прежние направления заняли глухую оборону (психоанализ, постпозитивизм, марксистские исследования, экзистенциализм и др.), делая вид, что критика постмодернизма их либо не волнует, либо не касается, т.к. они не страдают грехом метафизики, а вполне продвинутые «науки». Было, конечно, много критики постмодернизма, но собственно позитивным ответом представляется лишь тезис Хабермаса о «постметафизике» - проективной и рефлексивной, занимающейся «конструированием возможных миров» как реализацией имманентной потребности человеческого разума в предельном объяснении сущего. Однако этот тезис не привлек должного внимания, позволившего бы ему стать основой конструктивной платформы оппонирования постмодернизму. Может быть, потому, что сам Хабермас не был настроен показывать пример в новом метафизическом строительстве [1]. Позиция Хабермаса в отношении понимания человека и социума, напротив, скорее родственна в известном смысле постмодернизму, представляя ее мягкий вариант. У Хабермаса субъект также является функцией социально-культурного целого, «коммуникативного разума», где отсутствует объективное онтологическое своеобразие как основа «неповторимости», «авторства» субъекта. Последнее есть лишь условность коммуникации. Это еще конечно не «смерть субъекта», но что-то к этому приближающееся.
Достойных соперников у постмодернизма не оказалось. Но что не могли победить люди, побеждает время. Все становится привычным, утихает эйфория первооткрывательства, а революционные идеи превращаются в академические. Приходят новые люди, которые ищут новые пути для создания своих интеллектуальных репутаций, поскольку постмодернистский ресурс представляется уже практически реализованным. Обновляется традиционный культурный капитал истории философии в виде «неоклассики» уже течений ХХ века, возникают синтезирующие тенденции.
Новые поколения философов всегда будут стремиться вновь и вновь предлагать новые метафизические проекты, претендуя на внимание как интеллектуальных сообществ, так и публики. Метафизика имеет глубинно-психологическую мотивацию «бытийной страсти» субъекта [2]. Именно она властно проступает в новых проектах, превращая «перелицовывание» и комбинирование имеющихся культурных элементов, как мог бы квалифицировать это постмодернистский разум, в акты державного полагания новых реальностей, живущих эмоциональной энергией их создателей и адептов.
2 Основные подходы
В пространстве внимания философских учений о
Вестник КГУ, 2014. № 3
человеке до «нашествия» постмодернизма доминировали два подхода: «философская антропология» и «экзистенциализм», представляя собой, с одной стороны, альтернативные, с другой - дополняющие позиции.
Философия, как мы ее понимаем, концептуализирует многообразие состояний человеческого проживания в мире. «Что есть мир для человека? Что есть человек для мира?» - эти вопросы получили новые интерпретации и дальнейшее терминологическое приращение-переописание в философской антропологии и экзистенциализме. Это были классические метафизические проекты, правда, «второй классики» (немецкой, не античной), т.е. ведущие свой отсчет от Канта.
Классичность Канта, на наш взгляд, заключается в том, что он впервые философски осознанно концептуализировал новое фундаментальное, или онтологическое, цивилизационное состояние продвинутой части человечества в лице Запада, которое впервые в истории в результате «второй неолитической революции» (индустриализации, техногенного общества) радикально самообособилось от природы в виде особой самодостаточной сферы. До того люди были привязаны к земле, зависели от климатических циклов, ибо «производство» было в основе своей природным процессом роста сельскохозяйственных растений, животных, где человек мог вносить лишь улучшения и оптимизации. Промышленное производство, где люди действительно сами производят и все зависит от их интеллекта и рабочего времени, автономизирует и резко динамизирует человеческую сферу. Собственно, в последние 3-4 столетия и появляется по-настоящему новый homo sapiens - как самостоятельная онтологическая сила.
Это-то обстояние дел и выразил Кант в своей первоначально узко-гносеологической концепции, разросшейся, в конце концов, до «Антропологии с прагматической точки зрения». «Трансцендентальный мир» и концептуализирует современную (с Нового времени) сферу человека со своими новыми качественными основаниями, резко противостоящую остальному природному окружению. Человеку вполне хватает его собственного мира. Впрочем, даже если он и захотел бы выйти за его рамки, он этого сделать не в состоянии: основное смысловое пространство его реальности определяется его же исходным исполнением.
Тематическое поле, заданное Кантом, было необъятно, учитывая абстрактно-метафизические контуры его «онтологических» категорий. Действительно, что такое «трансцендентальная сфера» и что такое «мир вещей самих по себе» и каковы их степени совместимости-несовместимости? Кант трактовал эти концепты довольно туманно.
Возможны, как показала история философии, различные варианты их конкретизации. Отвлечемся от чисто идеалистических версий трансцендентализма, рассмотрим те из них, которые стремились удерживать в фокусе трансцендентального внимания не только «человека сознания», но и «телесного», и «социального».
Сначала Фейербах, затем в начале ХХ века Шелер, Плеснер и Гелен развили философский проект под названием «философская антропология». Человечество -биологический вид с единым качественным основанием своего существования, которое задает свою смысловую специфику. Человеческая сфера находится в процессе развивающегося самоотличения от своего порождающего контекста, и это самоотличение имеет тенденцию радикализации до степени «чуждости», что влечет ее впоследствии к роли нового демиурга.
Важная методологическая особенность школы
«философской антропологии» - интерпретация ключевого человеческого качества в эссенциалистском, всеобще-видовом формате. Это некая универсальная для всех людей «сущность», даваемая от рождения и, возможно, варьируемая по интенсивности своего индивидуального проявления.
У Фейербаха «человеческая атрибутика» комплексна, включает в себя и физиологические, и психические, и ментальные особенности homo. Качество, которое синтезирует и экстремализует весь комплекс как «человеческий» - это половая любовь, в которой расцветают человеческие интеллект и воображение, актуализируются творческие способности. Философская антропология полвека спустя уже более рационалистична и вооружена обширными биологическими знаниями о «партикулярных мирах» различных видов живого, с большим знанием естественнонаучной подоплеки описывает отличительное субстанциальное качество человека.
По Шелеру, это способность к акту идеации, мгновенного, вдохновенно-интуитивного различения «сущности» и «существования». Способность сразу видеть глубинный смысл вещей, иллюстрируемая в трактате «Положение человека в космосе» экстремальными проникновенными способностями принца Гаутамы. По Плеснеру, это способность человеческого сознания к «выключению» из текущего потока существования, актуализирующаяся в моменты «остановки перед проблемой» [3] и приводящая к постепенному формированию «мыслительной лаборатории». Впоследствии из подобной «лаборатории» вырастает особая духовная действительность. Гелен, в отличие от коллег по направлению, которые ограничивали себя признаками сознания, объявляет субстанциальным человеческим качеством специфическую жизненную ориентацию homo. Это преобразующая целеполагающая деятельность. Так или иначе, общее, присущее им - демаркация видовой реальности.
Знаменитая анти-эссенциалистская позиция экзистенциализма в отношении понимания человека означала сознательную антропологизацию принципа инди-видуации. Универсально-онтологическим его сделал, как известно, еще Лейбниц. Здесь же, у экзистенциалистов он был применен к человеческому атрибуциро-ванию. Человеческий признак был усложнен и иерар-хизован. Это означало, что есть как бы два критерия: общевидовой, маркирующий нашу принадлежность к виду «разумных животных», человечеству в целом, и избирательно-видовой, обозначающий нашу потенциальную возможность принадлежности к эзотерической группе человечества, характеризуемой углубленным личностным развитием. К первому относимы интеллект и социальность, второе - способность к самобытию проектирования и самоизменения.
Человек в массе своей - существо коллективистское, стадное, живет по социальным программам и, действительно, соответствуя аристотелевскому определению, является только «разумным животным». Человеком же становится лишь «персона» - сознание, которое оказалось способным увидеть свою ограниченность, уславливаемость, свое рабство у Man. Стремление к свободе как аутентичности просыпается в «пограничных ситуациях» и может запустить процесс самоопределения. Причем «самость», «аутентичность» (или «сущность») не прячутся где-то глубоко под слоями социальных масок, накладываемых Man на личность. «Персона», «аутентичность» созидается (или же нет) в самом процессе поиска, самотрансформации. То, что
составляет «проект», действительную авторскую неповторимость, не видовую «начинку», делается самим этим-вот человеком в ходе борьбы его же с самим собой, «старым», в ходе самонасилия и выпестовывания.
А может и ничего не получится. Вообще самобытная личность, сделавшая себя и избежавшая катастрофических провалов, - достаточно редкое явление. Из тех немногих, кто все же имеет силы начать и продолжить «восстание против рода» (Н. Бердяев). Впрочем экзистенциалисты об этом предпочитали либо благоразумно помалкивать, либо, находясь под обаянием традиций просвещенческого гуманизма и либерализма, полагать аутентично человеческое все же потенциальной, «спящей» способностью любого из нас. Впервые же «программное обеспечение» идей персонализации, делающее возможным настоящее, второе рождение человека на территории духа, разработали деятели «осевого времени» (концепция К. Ясперса).
Пристальный интерес к концептуализации интим-но-мотивационной и смыслопорождающей сферам субъективности совершенно выводит из зон их внимания другой, не-человеческий мир - классический сюжет и точка отталкивания не только традиционной, но и трансцендентальной философии. «Бытие» и «мир» если и присутствуют в экзистенциальных конструкциях, то только как «ручные», т.е. человекоразмерные: прямо или же в потенции стать таковыми («сокрытость»). Человеческое сознание и его мир, Dasein и Бытие -смысловое целое, где его динамичный, самоопределяющийся момент, по сути ядро, каждый раз своей эгоцентрической вселенной. Человеческое «я», экзи-стируя, и порождает эти самые «вселенные». Мир вне нас, разумеется, есть, но для нас это излишняя информация. Каждый субъект имеет дело либо с социальной реальностью, чьи значения продуцируемы спонтанным хаотизированным взаимодействием сознаний (публичность, Man), либо с авторизованными картинами мира, чьи значения порождены и конфессионально утверждены религиозно настроенными харизматическими индивидами, либо со своими самородными, если к таковым он оказывается способным, представлениями о мире.
Таким образом, проекты «философской антропологии» и «экзистенциализма» демонстрируют силу извечной дихотомии «Целого» и «персоны», коллективизма и индивидуализма. Философская антропология отслеживает видовые атрибуты человека, проблемати-зирует их эволюционное происхождение и озабочена выяснением перспектив их развертывания. Однако они теряют собственно чистую субъективность. Самость, авторство, неповторимость, даже если они и есть «миф», коммуникативная иллюзия, как показала история «Sturm und Drang» постмодернизма, это все же необходимая иллюзия. Так же, как в случае с идеей Бога. Кант, разрушивший всяческие возможные рациональные аргументы в отношении эвристичности и онтоло-гичности Бога, был затем все же вынужден ввести эту идею как «постулат практического разума», как и идею «свободы» субъекта.
Экзистенциализм, напротив, культивирует персо-нальность, исследует поле ее смыслов, объявляет ее искомой подлинностью и квинтэссенцией видового всеобщего. Однако эти определительные поиски идут только внутри тотальной «человеческой сферы». Природа, мир, реальность, несоразмерная нам, их не интересуют, поскольку для нас они вроде, как и не существует.
Заключение
Представленное описание теоретических позиций философской антропологии и экзистенциализма ин-
дицирует вполне созревшую задачу синтеза этих подходов в рамках крепнущего «постметафизического» настроя современного философствования, постепенно выходящего из паралича «смерти субъекта» и постпо-зитивистско-лингвистического оцепенения [4].
Имманентность «метафизики» для человеческого ориентирования и самоутверждения столь же очевидны, как, к примеру, очевидны и извечны категории, ее составляющие: Бог, материя, свобода, «я» и мн. др. Конечно, критика метафизики (Кантом, Ницше, постмодернизмом) не проходит бесследно. Ряд подобных метафизических категорий обретает регулятивно-экзи-стенциальный статус, большую рефлексивную утонченность, внутреннюю критическую «отделку» в новом пост-постмодернистком философском контексте.
Притягательность метафизики - в ее предельной серьезности, искренности и масштабности описания. Если человек хочет понять смыслы фундаментальной ситуации «человека», да еще это выразить - то почему это должно ему возбраняться? Пусть делает это. Может, данная добавка составит необходимый элемент, ракурс в выстраиваемой постметафизическим дискурсом осознанно плюралистичной картины мира. В конце концов наши картины мира - одно из действенных средств оптимизаций нашего присутствия.
Как человека здравого смысла меня всегда привлекали те философские учения, которые схватывали и концептуализировали практические самоочевидности нашего жизненного мира: нашу эволюционную принадлежность живому, фундаментальную зависимость от него, как и разительность отличия Жизни от всего прочего, ее хрупкость, условность и эфемерность [5].
Экзистенциалисты, радикалы «философии в рамках только сознания», девитализируют субъективность. Эту операцию в теории проделать несложно: «вывести за скобки» тело, равно как и «природный мир», - но жить всем, в том числе и самим философам, приходится именно в материальном мире и в собственном теле. Игнорирование столь фундаментального мирорасполо-жения сознания представляется «страусиной» позицией. Мы - частица не столько «социального» или «видового» Целого - через тело мы, или a priori нашего сознания, детерминированы исходной к нам Пра-силой, Жизнью.
Правота же экзистенциализма в том, что наши «я», наша вечно мятущаяся и ищущая субъективность, или разворачивающаяся в направлении уникализации «экзистенция», есть новая онтологическая сила. И это не всеобще-видовой, а избирательно-видовой, спонтанно-индивидуальный признак. У всех есть разум, но лишь некоторые способны к его самоформатированию. К слову сказать, экзистенциалисты, как правило, старались не акцентировать это внутреннее неравенство человеческого рода, обоснованно опасаясь привычных упреков в недемократичности и в элитарном шовинизме.
Философская антропология, за исключением разве что Шелера, имеет холистский характер, т.е. вполне в научном, позитивистском стиле оперирует категориями «целого» и «видовых множеств», где индивидуальность - функция и химера. Вряд ли подобная картина может устроить представителей того подвида homo sapiens, для которых их собственное «я» является их же детищем, по крайней мере они хотят и готовы в это поверить.
Список литературы
1 Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. - 1992. - № 4. - С. 36-47.
2 Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех цен-
22
Вестник КГУ, 2014. № 3
ностей. - М.: REFL-book, 1994. - 352 с.
3 Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. - М. : Прогресс, 1988. - С.96-152.
4 Суровцев В. А., Сыров В. Н. Об эвристическом потенциале энциклопедических изданий, или что можно ожидать от энциклопедии эпистемологии и философии науки // Философия науки. - 2011. - №4 (51). - С.3-17.
5 Красиков В. И. Конструирование онтологий. Эфемериды. - М. : Водолей Publishers, 2007. - 304 с.
УДК 930.85; 008
О.В. Кузнецов
Курганский государственный университет
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ ОСМЫСЛЕНИЯ ТРАГИЧЕСКИХ ПУТЕЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Аннотация. В статье рассмотрены проблемы будущего цивилизации с точки зрения возможности трагического завершения истории. Выявлены и проанализированы теоретические альтернативы осмысления дальнейших путей цивилизации. В рамках каждой альтернативы установлены различные фу-турологические сценарии, общность которых видна при обращении к их исходным идеям.
Ключевые слова: отчуждение, альтернатива, катастрофа, цивилизация, прогресс.
O.V. Kuznetsov Kurgan State University
THEORETICAL ALTERNATIVES OF UNDERSTANDING OF THE TRAGIC WAYS OF CIVILIZATION
Abstract. The article considers the problems of the future of the civilization in terms of possible tragic end of the history. The paper identifies and analyzes the theoretical alternatives of understanding of further ways of development of the civilization. The research offers different futurological scenarios within each alternative, the commonality of which is obvious when referring to their original ideas.
Keywords: alienation, alternative, catastrophe, civilization, progress.
В социальной философии можно выделить два основных направления осмысления темы приближающейся катастрофы. Первое направление ориентировано на образ катастрофы, сложившийся в рамках христианской традиции. Так, учение Г. Гегеля об историческом движении - это, по существу, один из вари-
антов рационального осмысления библейской схемы всемирной истории, ведущую роль в котором играют провиденциальные мотивы. И. Кант, по-видимому, первым заявил о том, что «философия также может иметь свой хилиазм», рассмотрев идею всеобщей истории во всемирно-гражданском плане с целью «оправдания природы, или провидения» [1, 23]. Канта нельзя безоговорочно отнести к катастрофистам, тем не менее, ход его мыслей соизмерен с христианской традицией, в которой хилиастические представления развиваются в контексте темы катастрофы. Кроме того, именно Канту принадлежит заслуга создания концепции «старения» Земли. Апокалиптические настроения К. Маркса позволили ему создать впечатляющую картину мировой истории как череды социальных катастроф. Н. Бердяев, в соответствие с традициями русской философии, рассмотрел «исторические катастрофы и переломы» с эсхатологических позиций [2]. М. Ласки, Х. Мараваль дали анализ революционизма и реформизма с хилиас-тических позиций, продолжив линию так называемых утопических воззрений [3]. В целом, для любого христианского мыслителя тема эсхатологической катастрофы, завершения истории является одной из ведущих.
Второе направление ориентировано на образ катастрофы, сложившийся в науке. Поскольку науку в меньшей степени, чем религию, интересуют всемирные судьбы, а в большей - сценарии развития наличной ситуации, то в рамках этого направления сложились модели грядущей антропо-, социо- и геобиокатастрофы. При обращении к проблемам футурологии наука обнаруживает значительно меньший оптимизм по сравнению с религией, что наложило свой отпечаток на соответствующие построения. В концепции Л. Мэмфорда речь идёт о деперсонализации человечества, попавшего под власть машин. По Дж. Байрему, научно-технический прогресс вызывает психическое «помешательство». А. Бруно указывает на бессилие человеческого разума перед техническим разумом и утрату человеком самостоятельности мышления и действий. Тем не менее, житейский и философский оптимизм даёт себя знать. Э. Фромм, указав на возможность превращения людей в роботов, этих слепых винтиков машинной цивилизации, назвал подобное развитие событий «опасностью». Научно-аналитический образ «апокалипсиса», возникший в результате ориентации на изучение негативных тенденций в обществе и апелляции к страху, уступил в начале 80-х годов прошлого столетия место концепциям «ценностной революции», в чём, безусловно, сказывается облагораживающее влияние религиозных представлений о социальной катастрофе.
Оба направления рассматривают всемирную историю в её связности и единой направленности. Для западной мысли характерна акцентированная европо-центричность, рассмотрение проблем исторического движения сквозь призму развития техники и технологий, частной инициативы и становления демократических институтов. Идея прогресса является одной из центральных идей западного мышления. Если Гегель и Кант большее внимание уделили прогрессу в области гражданского состояния и через это - обретению духовной свободы, то Маркс предпринял попытку увязать все факторы прогресса воедино, отдав, правда, предпочтение материальному производству.
Русская философия стоит несколько особняком. В её недрах зародилась идея многонаправленности исторического движения, полицентричности культурной жизни и отсутствия общих для всех нородов законов развития (Н. Данилевский). Эта идея была подхваче-
