CC BY
117
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
Том №268 ноябрь 1999
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 130.2
Ю.В. Петров ФИЛОСОФИЯ КАК ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
Рациональная философия Просвещения осознавала себя в образе философии культуры. Трансцендентальный идеализм Канта был «всеобъемлющей философией культуры». Современная философия есть также философия культуры. Но принципиальное отличие видится ■ том, что философский дискурс существенно изменился: он превратился в неклассический вид рациональности. Культура, получившая самосознание в постмодернизме, сейчас тоже трактуется иначе: ценности культуры из трансцендентных перешли в разряд эмпирических, чувственно наглядных, стали виртуальными.
Вопрос об отношении философии к философии культуры никогда не рассматривался в нашей отечественной философской литературе. Но это чрезвычайно актуальный и сложный вопрос, позволяющий при его решении раскрыть те тенденции, которые характерны для современного стиля мышления, и воссоздать наиболее адекватный образ философии и культуры, задающих картину современного мира.
В обеих школах неокантианской философии (В. Вин-дельбанд, Э. Кассирер) данный вопрос получил свой концептуальное выражение. По мнению основоположника баденской школы, кантовская система критицизма есть «всеобъемлющая философия культуры». И для классика марбургской школы критический идеализм выступает в качестве философии культуры. В этой связи Э. Кассирер ставит вопрос и дает на него ответ: «насколько прогрессивен был путь, уготованный философии культуры теми новыми элементами, которые содержались в критическом или трансцендентальном идеализме Канта?» [1. С. 138]. Основная идея кантовского критицизма, говорит В. Виндельбанд - выяснение роли продуктивного воображения в процессе познания. Сознание субъекта не пассивно отражает предметы внешнего мира, ибо обладает способностью к синтезу; в опыте индивидуального сознания имеются такие априорные синтетические суждения, которые наделены всеобщей и необходимой значимостью по отношению к нему. Они-то и формируют отдельные элементы знания в целостный образ, становящийся для субъекта самой «являющейся» действительностью. Заслуга Канта состояла в том, что он показал, что для зрелого философского сознания невозможно мыслить мир так, как он является наивному сознанию - «данным» и отраженным в сознании. То, что дано нам в опыте, уже содержит творческую деятельность нашего сознания; вещи в себе стоят за границами нашего опыта и не имеют отношения к нам. Мир, представленный в опыте, всегда есть продукт деятельности субъекта.
Общеобязательные и необходимые суждения, составляющие (детерминирующие) эмпирический опыт субъекта (эмпирические ассоциации и апперцепции), имеют место потому, что разум содержит в себе «трансцендентальный синтез»; последний обладает способностью к объединению элементов опыта, независимой от эмпирического сознания. Это стремление к связям элементов опыта открывает формы «трансцендентальной апперцепции». Трансцендентальный идеализм есть философия, показывающая, что весь предметный мир, данный в опыте субъекта, в действительности оказывается результатом работы трансцендентального (общеобязательного) синтеза. Кантовский критицизм, по словам Э. Кассирера, есть философия «примата» функции над предметом.
Эти, на первый взгляд, отвлеченные рассуждения имеют непосредственное отношение к поставленному вопросу. Культура, как и бытие философии, является продуктом деятельности человека. По определению, культура есть все то, что создано человеком в процессе его исторической жизни; находя преднайденную действительность, человек творчески преобразует ее соответственно своим потребностям и запросам. Человек не может жить вне контекста культуры; культура есть способ бытия человека в мире. И какие бы формы ни принимала культура, главное в ней - мысль, разум, интеллект человека. Благодаря заранее поставленной цели, сознание - в силу присущей ему разумности -творит из данного ему материала необходимые формы. Как образ бытия является производным от деятельности трансцендентального синтеза, так и культура с ее различными областями есть плод человеческого разума, подчиняющегося тем же самым законам мышления. В данном случае приобретает особую важность методологическое положение всей кантовской философии: деятельность разума в научной сфере имеет ту же самую структуру, которая присуща практической и эстетической деятельности культурного человека. В этом совпадении деятельности мышления коренится предметное единство критической философии с философией культуры. «Таковы те предметные основания, -которые вместе с формальным схематизмом кантовского мышления, принудили его применить последовательно принцип синтеза, открыты й им сначала для обоснования науки, и к другим областям культуры: так само внутреннее развитие проблемы привело к тому, что критицизм, по методу своему возникший сначала из проблемы науки, невольно получил более широкое значение философии культуры, даже1 стал философией культуры par excellence»[2. С. 64].
Критика разума становится критикой культуры; критический идеализм, понимая кушьтуру как качественно новое по отношению к ее отдельным формам -как большее по сравнению с ее единичностями - исходит из идеи, что человеческая культура есть плод деятельности духа. Пока философская рефлексия ограничивается анализом чистых познавательных форм, до тех пор сохраняется наивно-реалистический взгляд на мир, говорит Э Кассирер. Необходимо расширить предмет познания и от общего понятия о мире перейти к общему понятию о культуре, «ибо содержание понятия культуры неотделимо от основных форм и направлений духовного производства, здесь, как нигде, «бытие» постижимо только в «деянии»» [3. С. 171]. Иначе говоря, чтобы понять культуру, выяснить генезис культурных форм, следует руководствоваться методологическим принципом: разум человека, поднимаясь
до всеобщего и общеобязательного уровня, производит культуру - разумность пронизывает все стороны культурного бытия человека. В деле постижения человеческой культуры, согласно кантовскому критицизму, лежит «самосознание творческого синтеза»; это понятие оказывается исходным пунктом для такого мировоззрения, которое понимает всякую культуру, будет ли она даже материальной культурой, как духовное производство, как культуру духа.
Философия тесно связана с общественной жизнью. Эта связь обнаруживается в том, что она «совершенно тождественна со своей эпохой», т.е. философия «есть современная ей эпоха, постигнутая в мышлении» [4. С. 111]. Те или иные эпохи, которые переживает человечество в лице конкретных народов характеризуются определенной культурой и есть по сути дела сама эта культура. Другими словами, каждая эпоха есть самодостаточная культура, сложившаяся в границах конкретного времени и несущая в себе такие черты и качества, которые отличают ее от предшествующих культур. В таком случае философия как теоретическое воспроизведение в мышлении духа времени, духа своей эпохи необходимо становится философией культуры. Любая философия есть философия культуры. Этот мир культуры философией постигается исходя из внутренних возможностей самосознания или рефлективной способности разума, что в конечном счете определяется тем образом, который задает способ конкретного философствования. Философия как философия культуры не может навсегда оставаться чистым знанием, как ее понимали мыслители эпохи Просвещения.
Два столетия, отделяющие современную философию от критического идеализма, существенно изменили философский дискурс и самой социальную действительность. Сегодня философия видит свое призвание в постижении действительности и жизни; процесс метафизического мышления неизбежно трансформируется в философию жизни — антропологическую философию, понимающую необходимость органического единства теоретических и практических вопросов. Рационализм как способ мышления обнаружил свою ограниченность. «С 1700 г. сам рационализм начинает уже открывать не новые разумные основания, но границы разума, его пограничье с бесконечным пространством иррационального. Наступает век философской критики, брызги могучих волн которого достигают и последнего столетия, чтобы в наши дни окончательно установить эти границы» [5. С. 28].
Постепенно обнаружилось, что чистому разуму свести предметный мир к рациональной действительности не удается («все действительное разумно») - невозможно заместить богатство и многообразие жизни сухими понятийными схемами. Абстрактный интеллект в своей претензии стать самодостаточной жизнью, когда бы она представала в законченных и непротиворечивых формах мышления, оказался несостоятельным; первичная жизнь «спонтанна» и ни в малой степени не подчиняется логике разумного. Разум есть лишь маленький остров в бурном океане стихийной жизни. Потребовалось переосмыслить отношение, существующее между познанием и жизнью: не действительность сообразуется с законами мышления, но чистый разум вырастает из жизни и, следовательно, должен опираться на нее в своем постижении окружающего мира. «Тема нашего времени заключается в придании разуму жизненности, в биологической локализации разума, подчинении его спонтанному. Через не-
сколько лет требование ставить жизнь на службу культуре будет казаться абсурдным. Миссия нового времени состоит как раз в том, чтобы перевернуть отношение, указать на то, что культура, разум, искусство, этика должны служить жизни» [5. С. 29].
Классический рационализм в истории философии можно представить в образе «гносеологического субъекта», «кабинетного всезнайки», довольствующегося «грезами солипсизма» (С. Булгаков); неклассический тип рациональности, родившийся в философии жизни, русской христианской философии, экзистенциализме и философской антропологии, предстает в образе Диониса, Дон Жуана, Фауста, Дон Кихота. Для рациовита-лизма характерен такой стиль мышления, когда разум всю действительность понимает как жизнь; исходным «началом» философствования является жизнь человека, и она выступает абсолютом как по отношению к эмпирической действительности, так и по отношению к той, которую субъект пытается трансцендировать. Как в онтогенезе (деятельности отдельного мыслителя), так и в филогенезе (мыслительной способности конкретного народа) жизнь предшествует философии. Приняв идею жизненного опыта, философия осуществила решительный поворот - перешла «от мира науки к миру жизни». Вследствие такого шага можно ожидать «от философии «жизненного мира» всей широты жизненного опыта и его оправдания, его прояснения и обогащения» [6. С. 7].
Культура прошлых веков, особенно христианская и вплоть до эпохи Просвещения, была антиподом жизненных устремлений. Первобытные инстинкты, откровенно присущие феодальным сеньорам, искусственно подавлялись посредством аскетизма новой религии. Известны христианская устремленность к трансцен-денции и бегство от материальной действительности средневекового человека. Культура ХУН-ХУШ вв., будучи по форме мнимым возвратом к античности, т.е. антихристианской, фактически оставалась нежизненной в том смысле, что витальные ценности выносились за рамки живой действительности и были трансцендентными. Ценность жизни виделась в чем-то потустороннем, но только не в самой жизни. Культура, создаваемая на протяжении двух веков, представлялась как «сверхчувственная сущность». «Культурализм» как выражение сущности рациональной культуры - это «христианство без Бога» - сводит культуру только к духовной жизни. Будучи широким идейным течением, охватившим европейские страны, «культурализм» понимает жизнь как что-то стоящее позади культуры. В такой «философии культуры» переменились только сущности, но сохранилось сходство со средневековой теологией: где христианский мыслитель говорит «Бог», современный немец говорит «Идея», «Примат Практического Разума» или «Культура». Такой «иллюзионизм» в обожествлении определенных жизненных энергий, отмечает Ортега-и-Гассет, несет с собою «органические нарушения, огромные опасности».
Но культура XX в. претерпела существенные изменения и сегодня понимается принципиально иначе. Не трансцендентные ценности придают смысл жизни и культуре, но, напротив, сама жизнь хочет быть понята, исходя из нее самой. Жизнь самоценна и самодостаточна, поэтому культура не может быть осмыслена из чего-то иного, нежели самой жизни. Такова ситуация («новые симптомы»), которую переживает современное человечество; в этих условиях наиболее адекватной формой, в которой постигается новая культура,
является неклассическая рациональность, в т.ч. философия жизни. Наша эпоха характеризуется тем, что для значительной части населения утратили свое значение ценности, казавшиеся еще недавно незыблемыми и постоянными. То, что казалось самодостаточным, однажды перестало таковым быть. Современный человек находится в состоянии неопределенности, поскольку потерял четкие ориентиры в своей жизнедеятельности.
Современная культура во многом определяется новым мироощущением и мировосприятием, которые присущи современному человеку. В искусстве, например, коренные превращения связаны с метафизическим изменением «установок субъекта». Последнее означает, что происходит вытеснение искусства из области «жизненно «серьезного» и включение его в такую сферу жизни, которая характеризуется спонтанностью, игровым началом, непринужденностью, свободным осуществлением энергии человека. Старое искусство, ориентированное на ценности труда, «священный долг культуры», «горечь рабочего дня», отодвинуто на периферию нашего существования; современные эстетические нормы, напротив, рассматриваются в виде «забавы», «игры», «развлечения», благодаря чему произведение искусства «обретает все свое трепетное очарование». Жизнь, понимающая себя как спонтанное выражение энергии человека, «придает своему усилию дух радости, щедрости, даже шутовства, столь характерного для спорта... Жизнь будет создавать свои блестящие творения как бы шутя, не придавая им большой важности. Поэт уподобится футболисту, создавая свои стихи «одной левой»... Сегодня молодежь готова придать жизни непоколебимую видимость празднества» [5. С. 43-44]. Ценности культуры не исчезли, но существенно изменились: прежняя культура видела их в трансцендентной сфере, помимо жизни; новая культура открывает их в спонтанной области биологического и понимает как витальные ценности.
Современная культура получает свое самосознание в философии постмодерна. Образ постмодернистской культуры характеризуется вытеснением «законодательной» парадигмы разума «интерпретативной». Глубокие изменения в мышлении, происходящие в жизнедеятельности современного человека, вызваны социальными и гносеологическими причинами. Постмодернистская философия осмысливает эти глобальные интеллектуальные превращения, вставая в оппозицию к существующей социальной действительности и ее ценностям. История западной цивилизации в глазах радикально настроенных мыслителей предстает в неприглядном свете благодаря безжалостной захватнической политике, проводимой в отношении других народов и государств; терроризму, возведенному в ранг государственной политики; неуемной алчности господствующих классов к наживе; возведенному в государственную политику желанию процветать за чужой счет; колониализму и империализму с их рабством и геноцидом; подавлению рабочего движения; антисемитизму и расизму; политике уничтожения поселений аборигенов во всем мире; абсолютному неприятию других культур и ценностей; жесткому злоупотреблению другими формами жизни; слепому опустошению регионов планеты. «Логика развития привела к тому, - пишет по этому поводу современный философ-экзистенциалист К. Ясперс, - что эпоха буржуазного умиротворения, прогресса, образования, исторического воспоминания в качестве опоры собственной мнимой безопасности сменилась эпохой опустошающих войн, гибели и
убийства массы людей (при неисчерпаемом росте масс), ужасающей угрозы уничтожения гуманности в круговерти, в которой распад явит себя господствующим фактором» [7. С. 497]. Постмодернизм объявил некогда незыблемые каноны западной демократии, выраженные в понятиях «человек», «разум», «цивилизация», «прогресс», несостоятельными в нравственном и интеллектуальном смысле.
Радикальные изменения в контексте западной культуры рождают в гносеологическом плане критическую «деконструкцию» традиционных представлений, когда способом постижения действительности становится идея разрушения всех существующих установок, верований и представлений - повсюду философия находит видимости, достойные разоблачения. В этом смысле постмодернизм есть «антиномическое движение, задавшееся целью разложить западное мышление на части..., взяв на вооружение деконструкцию, децен-трацию, устранение, разбрасывание, демистификацию, прерывание, расхождение, рассеивание и т.д. Подобные понятия... выражают эпистемологическую одержимость разрывами и разломами, а также соответствующую идеологическую приверженность различным меньшинствам - политическим, сексуальным и языковым. Правильно думать, правильно чувствовать, правильно поступать, правильно читать, согласно этой ер181ете уничтожения, означает - отказаться от тирании целого; абсолютизация любого из человеческих начинаний чревата тоталитаризмом» [8. С. 340].
Посредством интерпретативного разума осуществился переход с поиска оснований знания, лежащих в трансцендентной сфере, на поиск оснований, находящихся в повседневной жизненной практике. Для нового разума основания знания следует искать не в метафизике, но в коммуникации, общении эмпирических индивидов. Постмодернистская парадигма мышления предполагает множественную локальность действительности, которая не имеет в себе никакого основания. Видение мира, складывающееся в такой эпистемологической парадигме, будет относиться к чему-то местному и специфическому. Концепции, претендующие на универсальную объяснительную способность, не заслуживают доверия по той причине, что связаны с эмпирическими подтасовками и интеллектуальным авторитаризмом -«законодательный» разум имеет тенденцию «унифицировать истину насилием» (Г. Риккерт). Постмодернизм актуализировал настроение, сформировавшееся еще в начале нашего века; его выразил Дж. Дьюи, заявив: «главное интеллектуальное настроение нашего века -это отчаяние, к которому приходят от лпобых целостных воззрений и позиций». Новое мышление, выраженное постмодернизмом, представляет собой, по мнению Ж,-Ф. Лиотара, «недоверие к метаповествоюаниям».
Невозможность «метаповествования» вытекает из различных форм нигилизма, имеющего онтологическое происхождение. Онтологический нигилизм есть утрата логики смысла в самой современной действительности, в самом бытии; под влиянием существующих общественных отношений появилось такое поколение людей, для которых исчезло иж подлинное бытие, - потеря высших ценностей превращает их жизнь в поток сиюминутных наслаждений, быстро меняющихся аффектов; они «равнодушно умирают и равнодушно убивают» (К. Ясперс). Добровюльный отказ от высшего, нежелание посвятить себя сгаужению чему-то возвышенному делает человека пассивным существом, утратившим критическую способность разума. Можно
сказать, что в такой ситуации «люди смело отказываются от всякого смысла и объявляют смыслом намеренную бессмыслицу» [7. С. 499].
В культуре постмодернизма особую ценность приобретает идея пластичности мира и постоянного изменения действительности. В силу данного обстоятельства предпочтение отдается не общим принципам, не застывшему и отвлеченному знанию, но конкретному опыту. Адекватным образом философии будет такой дискурс, который ориентирован на множественность, неоднозначность; любое решение будет не абсолютным, но относительным, допускающим бесконечный пересмотр. Действительность не представляет нечто прочное и инвариантное; ее самодостаточности противостоит текучий саморазворачивающийся процесс, открывающийся в сознании субъекта. Человек как субъект силой своего воображения конструирует действительность; посредством разума и воли он создает свой контекст мира, который зависит с точки зрения интерпретативной способности от других контекстов. Существует приоритет интерпретации над объектом; объект есть производное, вторичное от объяснения. Человек - не сторонний наблюдатель происходящего, он сам непосредственно включен в существующую действительность, поэтому одновременно изменяет как действительность, так и себя.
Процесс познания открывает множество миров, каждый го которых соответствует своей интерпретации. По этой причине существует множественность истин, ни одна из которых не может рассматриваться как окончательная. Все человеческое познание «нагружено» исторической и культурной «предрасположенностью», поэтому постоянно испытывает - пусть и бессознательно - через знаки и символы пристрастие человека к тем или иным ценностям, за которыми скрываются его непосредственные интересы. Подобная открытость постмодернистского сознания указывает на отсутствие каких-либо твердых оснований, на которых строится мировоззрение. Состояние неопределенности, распада и плюрализма как в отношении действительности, так и в отношении познания характеризует «состояние постмодерна». Последний, по признанию современных аналитиков, характеризуется своей незавершенностью: в арсенале его средств имеются положения, оформившиеся под влиянием различных философских течений, - «от прагматизма, экзистенциализма и психоанализа до феминизма, герменевтики, постэмпирической философии науки... Из этого водоворота зачастую несовместимых побуждений и тенденций на поверхность выплыло несколько принципов, получивших широкое хождение» [8. С. 335-336].
ЛИТЕРАТУРА
1. Кассирер Эрнст. Лекции по философии и культуре // Культурологи*. 20 век: Антология. М.:Юрист, 1995. С. 104-162.
2. Винделъбанд Вильгельм. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. 20 век: Антология. М.: Юрист, 1995. С. 57-68.
3. Кассирер Эрнст. Философия символических форм // Культурология. 20 век: Антология. М.: Юрист, 1995. С. 163-212.
4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб.: Наука, 1993. 350 с.
5. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М.: Наука, 1991.408 с.
6. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. 367 с.
7. Ясперс Карл. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. 527 с.
8. Тарное Ричард. История западного мышления. М.: КРОН-ПРЕСС, 1995.448 с.
Статья поступила в научную редакцию 1 апреля 1999 г. УДК 130.2
В.М. Видгоф
ЭСТЕТИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ
В статье разрабатывается концепция целостного, системно-категориального описания предпосылок эстетического как предмета философии культуры.
Содержание фундаментального термина «эстетическое» в философско-эстетичсской литературе остается дискуссионным. Единство позиций исследователей состоит в признании эстетического реальностью. Различия - в определении статуса этой реальности. В этом отношении можно выделить следующие основные точки зрения, обозначающие эстетическое как антропокосмоло-гическую, идеальную, чувственно-эмоционально-сверхчувственную, естественно-природную, социально-ценностную, природно-социальную, духовно-практическую реальность. В этих же посылках обнаруживается многообразие суждений, характеризующих эстетическое по способу, объему и форме существования, по определению специфики и функциональным возможностям.
Анализируя разные взгляды на проблему эстетического, мы обращаем внимание на два обстоятельства. Во-первых, на то, что указанные позиции правомерны, ибо эстетическое многогранно и обнаруживает себя в разнообразных деятельностных формах и сферах отношения человека к миру. При этом аспектное бытие эстетического - лишь необходимое, но еще не достаточное условие для фиксации его качественной определенности. Во-вторых, - на отсутствие диалектически целостного, системно-категориального объяснения сути эстетического как особого образования, развертывающего свое аспектное разнообразие из единого основания. Учитывая сказанное, автор предлагает концепцию целостного, системно-категориального описания предпосылок эстетического как предмета философии культуры. При этом мы опираемся на философское осмысление системно-деятельностного подхода, где деятельность выступает субстанциональным основанием, осуществляющим свое саморазвитие через противоречие в культуре.
Человеческая жизнедеятельность как исходное понятие и объяснительный принцип
Эстетическое может быть понято как проявление особой качественной наполненности совершающихся событий в сфере мирочеловеческих отношений. Сами эти отношения на категориальном уровне представлены системой субъектно-объектно-субъектных связей. Многогранность, полиструктурность и полифункциональность конституирована здесь в определенном
единстве и целостности. Понятие «целостность» нами цификой.
интерпретируется в единстве трех значений: системно-структурном, причинном и мерном (то есть учитывающим качественную специфику). В этом плане система мирочеловеческих отношений, как объективный процесс природно-социального взаимодействия, выступает самоценной, самореализующейся и саморазвивающейся целостностью со своей неповторимой спе-
