CC BY
21
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
В.В. Успенский
Вопрос
о "догматическом развитии" на Петербургских религиозных философских собраниях
Опубликовано:
Христианское чтение. 1904. № 11. С. 597-612.
© Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Вопросъ о «догматическомъ развитіи» на Петербургскихъ Религіозно-Философскихъ Собраніяхъ.
«Ъ ТЕКУЩЕМЪ году закончились печатаніемъ въ журналѣ «Новый Путь» «Записки» Петербургскихъ Религіозно-Философскихъ Собраній. Въ двѣ послѣднія зпмы эти Собра-
нія такъ занимали русское образованное общество, что
I можно было нерѣдко услышать почти серьезный вопросъ: ужъ опять не настало ли то время, когда люди, пришедшіе въ лавку купить на нѣсколько оболовъ хлѣба, начинали горячо разсуждать о томъ: рожденъ Сынъ Божій или сотворенъ? Отдѣльныя рѣчи и отдѣльные факты изъ недолгой жизни этихъ Собраній можетъ быть смутятъ людей, вѣрующихъ въ простотѣ сердца, вызовутъ въ нихъ недоумѣнія и горькія чувства. Но вѣдь «простецы» могутъ встрѣтить смущающія ихъ мысли и въ писаніяхъ святыхъ отцовъ церкви!... Нельзя не привѣтствовать Религіозно-Философскія Собранія, какъ идейное теченіе, какъ яркую страницу изъ исторіи русскаго самосознанія. Исполнялось давнее желаніе церкви видѣть искреннее участіе къ ея жизни и заинтересованность этой жизнью въ свѣтскомъ культурномъ обществѣ, которое такъ давно чуждается церкви въ литературѣ, наукѣ, искусствѣ, образованіи.
До сихъ поръ русскіе образованные люди, если они интересовались и жили вопросами христіанской религіи и церкви, искали для себя указаній въ изящной литературѣ, у Вл. Соловьева, въ сочиненіяхъ славянофиловъ,—вообще у свѣтскихъ писателей по религіознымъ вопросамъ. Богословская же наука, представляющая собою церковную мысль, казалась имъ фанта-
до
стическпмъ «Телемомъ»—мирной обителью, куда не проникнетъ «шумъ жизни»; куда запрещенъ входъ всѣмъ непосвященнымъ; гдѣ «телемиты» ведутъ, какъ боги, блаженную жизнь, никѣмъ не тревожимые, ничѣмъ не смущаемые... Несправедливый упрекъ! Богословская паука всегда считала своей нравственной обязанностью отвѣчать на запросы живой человѣческой совѣсти. «Всѣ противники церкви,—говоритъ о. протопресвитеръ I. Л. Янышевъ,—всѣ противники церкви—и Ницше, и Спенсеръ, и Дарвинъ—разобраны по ниточкѣ въ духовной литературѣ и опровергнуты. Почему не читаютъ ея?» Но все дѣло въ томъ, что —увы!—«не читаютъ». Изстари практикующіеся въ семинаріяхъ институтскіе пріемы опеканія отъ «стороннихъ вліяній» воспитанниковъ духовной школы сдѣлали то, что они нерѣдко совсѣмъ утрачиваютъ способность чувствовать красоту не-бого-словскаго и не-церковнаго; утрачиваютъ способность понять, въ чемъ привлекательность идейныхъ теченій, которыя считаются въ богословской литературѣ заблужденіемъ. Богословская наука обличаетъ эти идейныя теченія. Но кто же согласится выслушать «обличеніе» того, съ чѣмъ связаны лучшія стремленія и надежды, чтб безконечно дорого,—да еще выслушать отъ человѣка, который явно не чувствуетъ красоты всего этого и видитъ только темныя его стороны? Въ глазахъ современнаго свѣтскаго образованнаго общества эти пріемы полемики уже давно осуждены Вл. Соловьевымъ, въ его «Критикѣ отвлеченныхъ началъ».
Я едва ли ошибаюсь, когда говорю, что па Собраніяхъ пришло въ соприкосновеніе съ учащей церковью, именно, свѣтское культурное общество, а не отдѣльные образованные люди, заинтересовавшіеся вопросами христіанской религіи. Въ Собраніяхъ участвовали представители свободныхъ профессій, люди литературы, искусства, науки, профессора высшихъ учебныхъ заведеній, представители аристократіи и лица, занимающія высокое административное положеніе. Но въ атмосферѣ Собраній было что-то такое, что разлагало и уничтожало всѣ эти перегородки и ставило участниковъ Собраній лицомъ къ лицу на почвѣ человѣческаго и общаго всѣмъ. Въ заключительномъ засѣданіи 1902 года участники Собраній «по самому живому движенію сердца», обратились къ предсѣдателю епископу Сергію «съ чувствомъ горячей благодарности» за то, что онъ «духомъ своимъ показалъ, какъ надо вести себя: своего не искать, а чужое беречь». Въ этомъ «привѣтственномъ словѣ» такъ опи-
сывается атмосфера Собраній: «На нихъ мы собирались съ сомнѣніемъ, и не знали, возможно-ли, пріятно-ли и нужно-ли будетъ собираться послѣ двухъ-трехъ встрѣчъ духовенства п общества. Ничего не ожидалось, кромѣ недоумѣній, раздраженія, непониманія. Объ этомъ переговаривались въ интимныхъ кружкахъ писателей и членовъ свѣтскаго общества. Но добрый духъ пастыря все сотворилъ, и уже послѣ второго собранія вся литературная часть Собраній рѣшила, что дѣло установилось, что оно крѣпко... Тщеславіе и самолюбіе умерло, а забила живая струя духовныхъ интересовъ. Всѣмъ было интересно знать, что и какъ, интереснѣе услышать отвѣтъ, чѣмъ предложить вопросъ. Всѣ хотѣли больше слушать, чѣмъ говорить. Создалось вниманіе, родилось ревностнѣйшее у всѣхъ любопытство къ дѣлу, къ морю предлежавшихъ обсужденію вопросовъ, и такимъ-то образомъ явилась отличнѣйшая атмосфера для искренняго обмѣна мнѣній».
Плодомъ этого «обмѣна мнѣній» были стенографированныя «Записки» Религіозно-Философскихъ Собраній.
На Собраніяхъ были поставлены и рѣшались интереснѣйшіе вопросы о положеніи русской церкви и ея жизненныхъ задачахъ, объ отношеніи церкви къ семьѣ и къ обществу, о взаимныхъ отношеніяхъ государства и церкви, объ отношеніи христіанской религіи къ культурѣ, о свободѣ совѣсти, о религіозномъ творчествѣ. И цѣлый рядъ другихъ вопросовъ, которые неизбѣжно ставитъ и рѣшаетъ каждый человѣкъ, если не живетъ безотчетно, если въ немъ не замерло стремленіе осмыслить и понять свое мѣсто въ цѣломъ жизни. Къ этимъ вопросамъ участники Собраній подходили съ самыхъ различныхъ сторонъ, отъ различнаго идейнаго прошлаго. Оттого и рѣшенія предлагались въ различномъ, иногда неожиданномъ, окруженіи общихъ, религіозныхъ и метафизическихъ, идей и ставились въ необычную и интересную связь съ другими идейными теченіями и мотивами...
Обсужденію вопроса о «догматическомъ развитіи» или «религіозномъ творчествѣ» посвящены XVIII—XX засѣданія Собраній. Это, можетъ'быть, интереснѣйшія изъ всѣхъ засѣданій. По нимъ всего лучше можно познакомиться съ идейнымъ обликомъ Религіозно-Философскихъ Собраній.
I.
На XVII засѣданіи Религіозно-Философскихъ Собраній для обсужденія были предложены слѣдующія положенія:
«1) Молено ли считать догматическое ученіе церкви завершеннымъ? (Отношеніе догмата къ откровенію).
«2) Осуществлены Ли въ дѣйствительности европейскаго человѣчества (въ государствѣ, въ обществѣ, въ семьѣ, культурѣ, искусствѣ, наукѣ) откровенія, заключенныя въ христіанствѣ?
«3) Если дальнѣйшее религіозное творчество въ христіанствѣ возможно и необходимо, то каковы реальные пути къ нему, и какимъ образомъ оно можетъ быть согласовано со священнымъ Писаніемъ и Преданіемъ церкви, канонами вселенскихъ соборовъ и ученіями св. отцовъ?»
Въ сущности, всѣ эти положенія сводятся къ двумъ вопросамъ: 1) возможны ли- въ церкви новые откровенія и догматы? 2) нужны ли ей эти новые откровенія и догматы?
XYII засѣданіе открылось рѣчью П. И. Лепорскаго, который кратко, но полно исчерпалъ принятое ученіе догматики. Обстоятельный докладъ II. И. Лепорскаго опредѣлилъ направленіе всѣхъ послѣдующихъ преній на XVII—XX засѣданіяхъ Собраній, посвященныхъ вопросу о догматическомъ развитіи. Всѣ ораторы прямо или косвенно отправлялись отъ всѣхъ или отъ какого-нибудь одного изъ положеній этого доклада.
На оба упомянутые вопроса П. И. Лепорскій далъ отрицательный отвѣтъ: новые догматы и откровенія невозможны въ церкви и не нужны для нея. Когда говорятъ о «догматическомъ развитіи» или о «дальнѣйшемъ религіозномъ творчествѣ въ христіанствѣ», то имѣютъ въ виду или «количественное пріумноженіе догматовъ», или постепенное постиженіе заключенной въ догматахъ тайны. Ни въ томъ, ни въ другомъ случаѣ догматическое развитіе невозможно.
Такой отвѣтъ, по мнѣнію II. И. Лепорскаго. вытекаетъ изъ самаго понятія «догмата». «Догматъ,—формулируетъ онъ свою .мысль,—тождественъ съ откровеніемъ. Это то же самое откровеніе, только переведенное па другой языкъ. Спрашивать, поэтому,—возможны ли новые догматы, помимо данныхъ, значить спрашивать: возможно ли количественное приращеніе самого откровенія?»
Но этотъ вопросъ заключаетъ въ себѣ нелѣпость, потому что ставить его «все равно, что спрашивать богослова: возможно ли послѣ воплощенія Бога во Христѣ новое воплощеніе Бога?..» «Всѣ догматы сводятся къ единственному догмату или факту, который лежитъ въ основѣ этихъ догматовъ, именно, воплощенію Бога во Христѣ. Это центральный фактъ, имѣющій свои предпосылки и свои послѣдующія». Какъ «предпосылки» или какъ «послѣдующія» догмата воплощенія Бога-Слова, нужно разсматривать догматъ о Св. Троицѣ, догматы грѣхопаденія, первоначальной святости человѣка и творенія, догматы ѳ церкви и таинствахъ, о воскресеніи и будущей жизни.
Въ этихъ догматахъ — «весь кругъ христіанскихъ догматовъ... Пройдутъ еще тысячелѣтія, и эти догматы останутся неизмѣнны, никакихъ новыхъ догматовъ къ нимъ не прибавится».
Существуя въ церкви съ самаго перваго момента ея бытія, догматы хранятся церковнымъ сознаніемъ всегда explicite,-— хотя, можетъ быть, вначалѣ н не являются «предметомъ яснаго сознанія» и «не вызываютъ къ себѣ разсудочнаго отношенія со стороны того, кто живетъ ими».
Но это «разсудочное отношеніе» къ догматамъ не имѣетъ значенія для самаго содержанія догматовъ,—такъ какъ догматическое содержаніе—тайна, абсолютно недоступная для человѣческаго разума, и оно всегда останется таинственнымъ, какъ бы ни была возвышенна и совершенна догматическая формула. Напримѣръ, опредѣленіе Халкидонскаго собора о соединеніи во Христѣ двухъ естествъ—этотъ «самый блестящій результатъ богословской мысли золотого вѣка церкви»—выражаетъ не положительное углубленіе въ тайну единаго Богочеловѣческаго Лица, но только отрицаніе ложнаго пониманія («не-сліянно, нераздѣльно, неразлучно, непреложно»). «Самый фактъ воплощенія остался и для просвѣщенныхъ отцовъ IV и V вѣковъ такъ же непонятенъ, какъ и для тѣхъ простыхъ ремесленниковъ, изъ которыхъ состояла первохристіанская община».
Если поэтому и можно говорить о «догматическомъ развитіи», то «развитіе, какъ измѣненіе, падаетъ не на самый догматъ, который есть и остается всегда лишь выраженіемъ факта откровенія, а на форму, на способъ этого выраженія». Развитіе «можетъ Происходить лишь въ нашемъ умственномъ аппаратѣ» и заключается только въ «измѣненіи формъ нашего опознаванія догматовъ».
Я подробно остановился на докладѣ П. И. Лепорскаго, чтобы но возвращаться въ рѣчамъ ораторовъ, которые въ общемъ стояли на той же точкѣ зрѣнія и расходились съ ни мт. только въ частностяхъ (священники Вл. Я. Калачовъ, Темно-мѣровъ. Д. Якшичъ, I. II. Слободской, А. А. Дерновъ, В. М. Скворцовъ и др.).
Въ формулировкѣ П. И. Лепорскаго есть нѣкоторыя неясности и недоговоренности, которыя и послужили точкою отправленія для ближайшаго обсужденія на Собраніяхъ.
Первыя возраженія противъ доклада выставилъ Д. С. Мережковскій. «Мы слышали,—говоритъ Д. С. Мережковскій,— что по существу догматъ непостижимъ, то есть онъ несоизмѣримъ съ человѣческимъ существомъ, съ человѣческой волей. У меня получилось впечатлѣніе какой-то тюрьмы отъ тѣхъ словъ, которыя я слышалъ... Подъ догматомъ намъ предлагаютъ кандалы. Ни одинъ свободный человѣкъ не одѣнетъ добровольно цѣпей, ни одинъ умъ не одѣнетъ по доброй волѣ догмата».
Дѣйствительно, И. И. Лепорскій мысль объ абсолютной непостижимости догмата формулировалъ такъ рѣзко и обостренно, что все догматическое творчество періода вселенскихъ соборовъ становится какъ будто безцѣльнымъ и ненужнымъ. Для чего тратить усилія на выработку догматическихъ формулъ, если онѣ въ сущности безразличны для самаго содержанія догматическихъ истинъ? Вѣдь это содержаніе «абсолютно-непостижимо», догматическія формулы, — хотя бы онѣ были совершеннѣйшими, — все равно стоятъ внѣ этого содержанія. Напримѣръ, не все-ли равно, какъ церковь выражаетъ свое ученіе о соединеніи въ Лицѣ Христа двухъ естествъ: въ Хал-кидонекомъ ли вѣроонредѣленіи—въ этомъ «самомъ блестящемъ результатѣ богословской мысли золотого вѣка церкви»—или въ какой-нибудь менѣе совершенной формулѣ? Вѣдь, по словамъ П. И. Лепорскаго, «самый фактъ воплощенія остался и для просвѣщенныхъ отцовъ IY и Y вѣковъ такъ же непонятенъ, какъ и для тѣхъ простыхъ ремесленниковъ, изъ которыхъ состояла первохристіанская община»! Какой смыслъ, при такомъ пониманіи, имѣетъ самое предпочтеніе однихъ опредѣленій предъ другими?! «Если бы согласиться съ П. И. Ленорскимъ,— выражаетъ эту мысль Н. М. Минскій,—то слѣдовало бы смотрѣть па исторію какъ на нѣчто совершенно ненужное и безсмысленное съ точки зрѣнія религіозной. Всѣ откровенія рас-
крыты, догматы установлены, и намъ остается, скучая, повторять то, о чемъ когда-то люди говорили вдохновенію и пламенно. Какой же смыслъ имѣетъ наша жизнь?»
Рѣзкая формулировка мысли объ абсолютной непостижимости догматовъ представляется странной даже въ самомъ докладѣ II. И. Лепорскаго.
II. И. Депорскій опредѣляетъ догматъ какъ «трож-еніе фактовъ откровенія». Но говорить такъ можно только вѣря въ то, что духъ человѣческій приспособленъ къ постиженію этихъ «фактовъ откровенія»; что «открывающееся» не чуждо нашей мысли; что ея опредѣленія—не пустое фантазированье по поводу абсолютно невѣдомаго содержанія, но объективныя опредѣленія сущаго. Какъ можно говорить, что въ догматѣ «нѣтъ ничего постижимаго по его существу», и въ то же время вѣрить, что въ немъ «выражаются» «факты откровенія», т. е. объективная истина?!
На Собраніяхъ непослѣдовательность въ докладѣ II. И. Лепорскаго была отмѣчена у А. И. Брилліантова. «Настаивать на непостижимости,откровенія,—говоритъ А. И. Брилліантовъ,— значитъ отрицать самое понятіе откровенія. Если откровеніе есть откровеніе абсолютное, то оно должно быть безконечно глубокимъ но содержанію и, разумѣется, во всемъ объемѣ никогда не можетъ быть достигнуто. Но съ другой стороны, что представляло бы изъ себя откровеніе, которое открывало бы только непостижимое? Это не было бы откровеніемъ, оно не приносило бы свѣтъ человѣческому разуму. Отношеніе конечнаго разума къ абсолютному разуму (въ откровеніи) нужно понимать въ смыслѣ постояннаго постиженія содержанія откровенія, въ смыслѣ постояннаго углубленія въ содержаніе откровенія. Этотъ процессъ религіознаго познанія безконечный, вслѣдствіе безконечности содержанія откровенія: откровеніе, хотя и дано объективно, но должно оставаться всегда откровеніемъ для человѣческаго разума».
Д. С. Мережковскій въ отрицаніи возможности постиженія религіозной истины видитъ «позитивизмъ» Этотъ упрекъ несправедливъ. II. И.' Ленорскій скорѣе повторяетъ агностическую точку зрѣнія Канта.
Но эта точка зрѣнія не недоступна для возраженій... Пользуюсь случаемъ, чтобы привести относительно агностицизма Канта авторитетное заключеніе профессора В. И. Несмѣлова. «Мы достовѣрно знаемъ въ. познаніи самихъ себя,—говоритъ про-
фессоръ Несмѣловъ, раскрывай природное содержаніе нашей личности,—мы достовѣрно внаемъ, что идеи безконечнаго и безусловнаго являются не пустыми абстрактными понятіями, какія получаются нами путемъ простого отрицанія всего чувственнаго содержанія мысли, а служатъ дѣйствительными опредѣленіями сверхчувственной природы личнаго бытія. И мы достовѣрно знаемъ въ познаніи самихъ себя, что хотя наша собственная личность существуетъ только въ необходимыхъ условіяхъ физическаго міра, однако природою своею она все-таки выражаетъ нс міръ, а истинную природу самого Безконечнаго и Безусловнаго, потому что безконечное и безусловное есть не что иное, какъ свободное бытіе для себя, а свободное бытіе ■для себя и есть и можетъ быть только бытіемъ самосуіцей Личности. Это самое достовѣрное познаніе и позволяетъ намъ положительно говорить какъ о дѣйствительномъ существованіи Бога, такъ и о достовѣрномъ познаніи природы Его ')».
Но что же случилось? Какъ могла явиться описанная точка зрѣнія въ докладѣ ГІ. И. Лепорскаго?
Расхожденіе П. И. Лепорскаго и его оппонентовъ явилось вслѣдствіе нѣкоторой неотчетливости въ предложенномъ имъ пониманіи самой сущности «фактовъ откровенія», которые «выражаются» въ догматахъ.
«Подъ словом'і, «догматъ»,—говоритъ П. И. Ленорскій,— обыкновенно разумѣются положенія отвлеченныя, сухія, какъ будто не связанныя съ жизнью, которыя будто бы вытекаютъ постепенно—логически одно изъ другого, на подобіе того, какъ въ философской системѣ вырабатываются извѣстныя положенія и тезисы. Не можетъ быть ничего ошибочнѣе такого представленія о догматѣ. Догматъ есть не что иное, какъ констатированіе факта -религіозной жизни, даннаго въ религіозномъ опытѣ».
Но если догматъ ость «констатированіе факта религіозной жизни, даннаго въ религіозномъ опытѣ», тогда «фактомъ откровенія» является не только собственно истина воплощенія Бога-Слова, но еще и общеніе съ Сыномъ Божіимъ, принявшимъ нашу плоть. Въ догматѣ тогда нужно различать двѣ стороны: 1) объективный моментъ истины—ученія о воплощеніи и 2) субъективный моментъ жизни во Христѣ—таинственнаго общенія съ Воплощеннымъ, которое проливаетъ свѣтъ на.
1) Науки о человѣкѣ. Т. I, стр. 296—297. Казань, 189а.
прошлое мірозданія и на его настоящее и на Личность Искупителя; которое, будучи обращено къ разуму, выражается какъ ученіе о двухъ естествахъ, о двухъ воляхъ и т. д.
Но П. И. Лепорскій не всегда остается вѣрнымъ приведенной формулировкѣ и иногда выдвигаетъ какой-нибудь одинъ изъ моментовъ въ понятіи «догматъ». «Нельзя же думать, что церковь до Никейскаго Собора жила безъ «Единосущаго Сына Божія»,—восклицаетъ П. И. Лепорскій. Церковь, конечно, не «жила безъ» Христа, своего Спасителя, воплотившагося Бога-Слова. Но что этотъ Спаситель міра есть «единосущный» Сынъ Божій,—это не было «открыто» Церкви до Никейскаго Собора, и догмата единосущія въ то время не было, такъ какъ объективная истина воплощенія тогда не была еще обращена съ этой стороны къ нашему разуму.—И въ другомъ случаѣ, когда разсматривается «центральный фактъ» нашего спасенія— воплощеніе Бога во Христѣ—въ его отношеніи къ другимъ фактамъ Откровенія, какъ «предпосылкамъ» и «послѣдующимъ», П. И. Лепорскій имѣетъ въ виду только одинъ объективный моментъ и разсматриваетъ только логическое содержаніе истины воплощенія Бога въ окруженіи другихъ истинъ (такъ какъ въ «религіозномъ опытѣ» не истина воплощенія есть центръ, изъ котораго открывается созерцаніе другихъ «фактовъ откровенія», но чувство искупленности).
Эта недостаточная отчетливость въ различеніи двухъ моментовъ въ понятіи догмата была поставлена на видъ П. И. Ле-норскому С. М. Заринымъ. «По мнѣнію ГІ. И. Лепорскаго,— говоритъ С. М. Заринъ,—понятіе «истины божественнаго откровенія», съ одной стороны, и «догматъ»—сі> другой, другъ друга взаимно покрываютъ, безъ всякаго остатка. Слѣдовательно, всякая истина божественнаго откровенія, согласно этому мнѣнію, есть уже несомнѣнно въ собственномъ смыслѣ догматъ... Быть можетъ, болѣе правильно будетъ сказать, что догматъ—истина богооткровенная, и вмѣстѣ съ тѣмъ—и непремѣнно—надо добавить, что изъ этихъ истинъ только тѣ имѣютъ догматическое значеніе, которыя опредѣлены церковью въ извѣстный историческій моментъ, когда возникла и созрѣла историческая живая потребность формулировать ту или другую истину откровенія, точнѣе придавъ ей словесное выраженіе возможно опредѣленное, не допускающее перетолкованій».
Субъективный моментъ въ понятіи догмата и его связь съ объективнымъ моментомъ истины острѣе, чѣмъ въ формулы-
ровкѣ П. И. Лсиорскаго, выражены въ рѣчахъ епископа Сергія и В. А. Тернавцева.
«Мы вѣримъ,—говоритъ епископъ Сергій,—что Христосъ пришелъ. Каждый человѣкъ, сознающій себя грѣховнымъ, знаетъ теперь, куда ему обратиться, и гдѣ искать спасенія. Это фактъ религіознаго сознанія. Догматика... только это и констатируетъ».
В. А. Тернавцевъ выраяшетъ ту же мысль еще подробнѣе. «Появленіе догмата въ христіанствѣ, — читаемъ мы въ его рѣчи,—обусловливалось великимъ фактомъ открывшагося для людей общенія съ Богомъ. Это былъ переломъ всей человѣческой исторіи. Въ первохристіанскихъ общинахъ просвѣщеніе и восторгъ новой жизни, чудо полнаго обновленія переживалось съ какой-то даже страшной силой,—объективностью своей оно поражало самихъ христіанъ не меньше, чѣмъ окружающихъ язычниковъ. Бога эти новые люди знали какъ Троицу: чувствуя въ' себѣ присутствіе Христа, они видѣли /падъ собою еще ликъ Отца и свое къ Нему во Христѣ совершающееся усыновленіе. А Христа и Его явленіе въ прошломъ постигали въ Духѣ Святомъ. Но при этомъ важно указать еще слѣдующее. Если бы церковь состояла изъ одного только вѣрующаго, между откровеніемъ и догматомъ стоялъ бы знакъ равенства. Но церковь обнимаетъ неисчислимое множество людей. И вотъ что для святыхъ открывается на высотѣ подвиговъ, и что они знаютъ какъ откровеніе, то для слабыхъ, но вѣрующихъ есть догматъ... Догматъ есть истина. которая пока для меня не откровеніе но долгъ вѣры. Въ догматѣ сказывается непоколебимость религіозной'общественности церкви. Догматомъ повѣряется святость религіознаго умиленія, правота ученія, глубина, боговдохновенпость пророчества. Это какъ математическая задача съ объявленнымъ отвѣтомъ: Х=і, У=2—-Богъ—Троица, Спаситель—Богочеловѣкъ. За тѣми, кто передѣлывалъ въ жизни эту задачу, образами которыхъ населена совѣсть христіанъ,—за ними идутъ менѣе вѣрующіе»...
Различеніе двухъ моментовъ въ понятіи «догматъ»—не пустое діалектическое упражненіе. Если выдвигать на первый планъ логическій моментъ и въ догматѣ видѣть только откровеніе, т. е. сообщеніе человѣческому уму, гіетины воплощенія Бога-Слова, тогда непонятна роль церкви, какъ божественнаго учрежденія, въ процессѣ догматическаго творчества. Для чего, вт. самомъ дѣлѣ, тогда церковь? Умъ. изощренный топ-
кимъ діалектическимъ образованіемъ; богатѣйшій и геніальнѣйшій изъ языковъ съ его изумительной гибкостью и безконечнымъ разнообразіемъ красокъ и оттѣнковъ; спеціальныя привычки, вынесенныя изъ ораторскихъ школъ имперіи, въ которыхъ отцы церкви получали высшее образованіе: нѣкоторыя другія историческія условія,—вотъ факторы, которыхъ, пови-димому, достаточно, чтобы явилась монументальная постройка догматики, опирающаяся на логическое содержаніе истины воплощенія. Такъ именно представляетъ дѣло историческая школа Гарнака. Читая изложеніе церковной исторіи у профессора Гарнака, не можешь отдѣлаться отъ вопроса: да почему же святые отцы начинали соборныя опредѣленія формулой: «изволися Духу Святому и намъ». Все, кажется,—«человѣческое. слишкомъ человѣческое»... Выставлялись крайнія формулы; создавались партіи: начинались внутренніе раздоры, смуты, волненія. Въ дѣло вмѣшивалась государственная власть, примѣняя находившіяся въ ея распоряженіи средства силы и насилія. Все это въ конецъ измучивало отцовъ церкви и лицъ, причастныхъ къ дѣламъ вѣры. Тогда появляются «ирениче-скія» попытки, въ которыхъ стиралось все рѣзкое и колоритное; выдумываются безцвѣтныя или двусмысленныя формулы, которыя отливаются въ «догматы»... Вотъ—развитіе догматовъ по схемѣ профессора Гарнака.
Но П. И. Ленорскій убѣжденъ, что для созданія догматовъ недостаточно названныхъ факторовъ, что для этого была нужна творческая работа именно церкви, т. е. божественнаго учрежденія, въ которомъ течетъ и сохраняется спасительная жизнь, принесенная на землю Іисусомъ Христомъ.
С. М. Заринъ вспоминаетъ мнѣніе покойнаго профессора Болотова, который «въ историческомъ осуществленіи вселенскихъ соборовъ видѣлъ, между прочимъ, проявленіе особой напряженности общественной психологіи, па почвѣ которой и возникало опредѣленіе догматовъ вселенскими соборами». Дѣйствительно В. В. Болотоіп. увлекалъ насъ изложеніемъ церковной исторіи, въ которомъ «каѳоличноеть» являлась не какъ тонко сплетённая ткань компромиссовъ, но какъ теченіе, которое существовало въ церкви съ самаго перваго момента ея бытія; которое развивалось и расширялось, какъ зерно разро-стается въ дерево. Появленіе догматовъ было процессомъ, именно, внутренняго разростанія церкви, а не рядомъ внѣшнихъ наслоеній. Были бы ереси, или ихъ пе было бы.—все
равно догматическое развитіе необходимо должно было быть, потому что божественная жизнь, данная міру въ церкви, обращена не только къ чувству и волѣ человѣка, но и къ его разуму. Нс могло не явиться «каѳоличностп» въ церкви, которая свои творческія силы получаетъ отъ «Главы Христа, изъ Котораго все тѣло, составляемое и совокупляемое посредствомъ всякихъ взаимно скрѣпляющихъ связей, при дѣйствіи въ свою мѣру каждаго члена, получаетъ приращеніе для созиданія самого себя въ любви» (Ефес. IV, 16).
Если принять, что «богооткровенная истина» и «догматъ» не суть взаимно-покрывающія другъ друга понятія; что догматическія формулы суть только внѣшній, твердый покровъ для опредѣленныхъ внутреннихъ, таинственныхъ отношеній къ Искупителю, данныхъ въ церкви; что въ каждомъ догматѣ есть субъективная сторона, и въ концѣ концовъ въ каждомъ выражается чувство мѣста человѣка въ мірѣ: тогда вопросъ о возможности новыхъ догматовъ потеряетъ ту остроту, какую ему придалъ П. И. Лепорскій. Тогда уже нельзя будетъ свести этотъ вопросъ къ другому абсурдному вопросу: «возможно ли послѣ воплощенія Бога во Христѣ новое воплощеніе Бога?» Съ указанной точки зрѣнія предлагать вопросъ: возможны ли новые догматы?—значитъ спрашивать: въ общеніи со Христомъ, Спасителемъ міра, даны ли отвѣты на цѣлый рядъ новыхъ вопросовъ, которые ставитъ жизнь? Чувство искупленности и вытекающая изъ него увѣренность, что человѣкъ не безпомощенъ въ борьбѣ со зломъ, дадутъ ли людямъ силы и средства дѣйствительно побѣдить это зло?
На эти вопросы можно дать только утвердительные отвѣты... Значитъ нельзя думать, что творческая работа церкви закончена; что новыя откровенія и новые догматы въ церкви невозможны. «Можно въ будущемъ допустить вселенскіе соборы, па которыхъ могутъ устанавливаться новыя нормы религіознаго сознанія по вопросамъ, касающимся вѣры» (слова А. И. Брилліантова).
Это чаяніе новыхъ откровеній и новыхъ догматовъ не есть упраздненіе творческой работы церкви въ прошломъ, но ея завершеніе; это—«вмѣщеніе» того, чего не могла «вмѣстить», но слову Спасителя, церковь прежняго времени. «Догматы это не далекіе горизонты,—говоритъ епископъ Антонинъ,— которые подвигаетъ къ намъ медленно, но постепенно исторія, а неподвижныя небесныя точки, освѣщающія нашъ
путь на нсбоо. Это показатели того, какъ бьется въ мірѣ божественное сердце». Очень тонкое и вѣрное замѣчаніе. Но всѣ ли звѣзды мы видимъ? Вѣдь есть такія далекія звѣзды, свѣтъ . отъ которыхъ достигаетъ до насъ чрезъ тысячи лѣтъ. Астрончомія надѣется, что наши потомки увидятъ свѣтила, которыуѵъ мы не видимъ... И мы можемъ имѣть подобныя надежды въ области христіанскаго откровенія. Тучи недоумѣній закрываютъ теперь Небо отъ взора людей, и данное откровеніе каікъ будто уже не въ силахъ разогнать эти тучи. Поэтому, жаж.ѵда новаго свѣта, новыхъ откровеній и догматовъ, надежды увиддѣть новыя «звѣзды» понятны въ современномъ человѣчествѣ.... И во имя чего можно протестовать противъ такихъ надежддъ?
Здѣсь я іперсхожу къ вопросу о необходимости дальнѣйшаго религіознаго творчества.
Общеніе С“о Христомъ въ молитвѣ, въ таинствахъ, и особенно въ тащнствѣ евхаристіи, есть источникъ спасенія въ томъ смыслѣ, 'что человѣкъ въ этомъ общеніи получаетъ отвѣтъ па всѣ запросы, которые ставитъ жизнь. Но жизнь неисчерпаема. Каждь*й новый день являются новыя ея комбинаціи, новыя возможности и вмѣстѣ съ тѣмъ новыя недоумѣнія, на которыя должна дать отвѣтъ Церковь Бога Живого—столпъ и утвержденіе истины. «Божественное сердце» міра,—пользуюсь приведеннымъ сравненіемъ епископа Антонина, — потому и божественно, что біенія его неисчерпаемы. Въ сущности, только признавая отчаянный взглядъ Ницше, что жизнь есть безсмысленный; процессъ «вѣчныхъ возвращеній», въ которыхъ уже билліоны разъ въ теченіе безконечнаго времени были исчерпаны всѣ возможныя комбинаціи,—только съ этой точки зрѣнія можно говорить о полной и окончательной завершенности религіознаго творчества церкви.
Напримѣръ, мы живемъ въ совершенно иныхъ условіяхъ, чѣмъ то человѣчество, которому явился Христосъ. Христіанская религія "Когда была будущее; она была предметомъ радостной надежды. Господь явился во плоти и, проповѣдуя лѣто Господне благопріятно, благовѣствовалъ нищимъ, исцѣлялъ сокрушенныхъ сердцемъ, цроповѣдывалъ плѣннымъ освобожденіе, слѣпимъ прозрѣніе, отпустилъ измученныхъ на свободу (Луки IV“, 18—19). И вотъ эти исцѣленные, освобожденные отъ тѣхъ противорѣчій, изъ которыхъ была соткана жизнь тогдашняго еврейства, или отъ тѣхъ мучительныхъ подо-
умѣній, который закрывали для язычниковъ Небо,—всѣ эти люди радостно увѣровали, что во Христѣ—путь, истина и жизнь; что въ Немъ разрѣшены всѣ вопросы бытія и вѣдѣнія. Теперь христіанская религія не только настоящее, но и прошлое. Мы вѣримъ во Христа уже девятнадцать вѣковъ. Полнота же жизни, которая дана въ христіанской религіи,—только въ святыхъ церкви,—въ такихъ святыхъ, какъ Серафимъ Саровскій, въ сердцѣ котораго недавно было «не тѣсно» всей благочестивой Россіи. Но культура, но жизнь представляютъ собою другое... Впрочемъ, я предоставляю здѣсь слово ораторамъ Религіозно-Философскихъ Собраній.
«Положеніе христіанства не только не умиротворено, но оно полно рѣшительнаго отчаянія» (слова В. В. Розанова). «Христіанство,—говоритъ В. А. Тернавцевъ,-—трагически раздѣлено на враждующія исповѣданія, стоитъ въ противорѣчіи съ государствомъ, съ культурой»... «Ни одно религіозное ученіе, ни исламъ, ни буддизмъ, не оставляетъ своихъ послѣдователей въ такихъ огненно-мучительныхъ недоумѣніяхъ, какъ Церковь нашихъ дней». «И вы помазаніе пріясте и вѣете вся»... говорить намъ апостолъ о насъ, христіанахъ... Посмотрите крутомъ, гдѣ это «помазаніе и всевѣдѣніе»?—Гдѣ «дитя, безстрашно играющее надъ норою аспида», когда наши дѣти даже въ школахъ, предъ своими учителями, не знаютъ, какъ ступить отъ страха? Противорѣчіе между данными христіанству обѣгованіями и наличною дѣйствительностью—страшно, неизмѣримо велико. Оно наноситъ сердцу вѣрующаго смертельную рану»...
Было бы дурно заподозрѣвать искренность этихъ «огненно-мучительныхъ недоумѣній»; было бы преступно отдѣлываться стереотипной фразой, что «все обстоитъ благополучно». Нѣтъ, не все «благополучно». В. В. Розановъ и В. А. Тернавцевъ— одни изъ многихъ, изъ тысячъ... На нашихъ глазахъ растетъ явленіе^ всей значительности котораго учащая церковь и богословская наука, кажется, еще не оцѣнили въ достаточной мѣрѣ. Я разумѣю религіозную философію Фр. Ницше.
Даже изъ устъ богословски-образованныхл. людей нерѣдко вы услышите такое пониманіе взаимныхъ отношеній христіанской религіи и ницшеанства, что Ницше что-то вродѣ мелкаго мошенника, что онъ дозволяетъ таскать изъ кармана носовые платки, тогда какъ въ христіанскомъ ученіи это запрещается. Въ цѣляхъ полемики, конечно, очень удобно въ этомъ
направленіи изложить ученіе Фр. Ницше, потому что всякій знаетъ что таскать носовые платки просто — неприлично. Но такое опрощеніе ницшеанства и таная наивная (если она не недобросовѣстная) полемика, едва ли онѣ полезны для христіанской религіи. «Переоцѣнка' всѣхъ цѣнностей» была для Ницше вопросомъ жизни и смерти; она представляетъ собою послѣдовательный выводъ изъ основныхъ убѣжденій Ницше, которыя стоили ему жизни. На философію Ницше нельзя смотрѣть только какъ на чистую философію; къ ней странно предъявлять, напримѣръ, требованія съ точки зрѣнія теоріи познанія, какъ странно критиковать въ гносеологическомъ отношеніи евангеліе или коранъ. Ницше — прежде всего поэтъ — художникъ и мистикъ атеизма; онъ выступаетъ, какъ провозвѣстникъ новой религіи. И вотъ въ этой религіи, какъ въ морѣ, стеклись всѣ недоумѣнія, всѣ запросы и протесты нашего времени. Изучать Ницше значитъ знакомиться съ современной жизнью и съ ея «отступленіемъ» отъ христіанской религіи, о которомъ говоритъ апостолъ. Въ исторіи церкви еще не было религіознаго ученія—«ереси» грандіознѣе, чѣмъ философія Фр. Ницше. До сихъ поръ были неправильности въ ученіи о Троицѣ, о Лицѣ Богочеловѣка. Но ни одна еще ересь не отвергала самой идеи искупленія; не отвергала, что пришествіе Спасителя необходимо для исцѣленія зла въ мірозданіи. Ни одна ересь не дышала такой непримиримой враждой, не объявляла борьбы на жизнь и смерть этому центральному факту нашего спасенія, какъ это мы находимъ въ ницшеанствѣ.
И замѣчательны мотивы, во имя которыхъ Ницше началъ эту борьбу. Онъ боролся противъ идеи искупленія, противъ идеи Бога, во имя ненужности ихъ, которая—ему казалось—доказана всей исторіей христіанской религіи и человѣчества, покорившагося Христу. По собственнымъ словамъ Ницше, онъ «оказываетъ сопротивленіе всему своему времени, заграждаетъ ему путь и требуетъ отчета» ‘). Ницше продумалъ и прослѣдилъ отрицаніе Бога по всѣмъ линіямъ жизни и мысли. И все это въ мукахъ отчаянія отъ того, что нѣтъ этого Бога, противъ «тѣни» Котораго онъ борется, что міръ безъ Него—безсмысленный процессъ «вѣчныхъ возвращеній»; въ безнадежной жаждѣ снова ощутить живое дыханіе этого Бога, Котораго онъ самъ же считаетъ «мертвымъ». Вотъ нѣсколько строкъ, въ
’) D. fröhliche Wissenschaft, § 156, S. 182 (по изданію 1900 г., Leipzig).
которыхъ Ницше изображаетъ свою тоску подъ видомъ отчаянія сумасшедшаго. «Слышали ли вы—говоритъ Ницше—про того сумасшедшаго, который зажегъ въ ясное утро фонарь и выбѣжалъ на площадъ, крича безъ умолку: «я ищу Бога, я ищу Бога!» Онъ вызвалъ громкій смѣхъ, такъ какъ тамъ были толпы невѣрующихъ. «Не пропалъ ли онъ?»—сказалъ одинъ. «Или онъ сбѣжалъ, какъ ребенокъ?» — сказалъ другой. Не спрятался ли онъ? Онъ насъ боится? Онъ сѣлъ на корабль, уѣхалъ?»—Такъ кричали п смѣялись они всѣ вмѣстѣ. Безумный съ горящимъ взоромъ бросился въ середину толпы. «Я вамъ сейчасъ скажу, куда дѣвался Богъ!» — воскликнулъ онъ! Мы убили Его, я и вы—мы всѣ Его убійцы. Но какъ мы сдѣлали это? Кто намъ далъ губку, чтобы стереть весь горизонтъ? Какъ мы могли испить океанъ? Что мы сдѣлали, когда отдѣлили эту землю. отъ ея солнца? Куда стремимся мы теперь? Не падаемъ ли мы безпрерывно назадъ, впередъ, въ сторону, во всѣ стороны? Есть ли еще верхъ и низъ? Не скитальцы ли мы въ безконечной пустотѣ? Не обнимаетъ ли насъ пустое пространство своимъ дыханіемъ? Не стало ли оно холоднѣе? Не сгущается ли постепенно мракъ ночи надъ нами? Не должны ли мы зажигать фонарей утромъ? Развѣ вы не слышите, какъ шумятъ могильщики, роющіе могилу Богу? Развѣ не слышите вы запаха Божественнаго тлѣнія? И боги тлѣютъ! Богъ умеръ! Богь пребываетъ мертвымъ!» 4)
О популярности религіозной философіи Ницше едва ли нужно говорить... Отвѣтить же на нее можетъ только церковь,— и отвѣтить не словами, но религіознымъ творчествомъ, созиданіемъ святой культуры и освященной жизни. Въ періодъ догматической дѣятельности вселенскихъ соборовъ, — въ тотъ періодъ, о которомъ говорятъ, что онъ завершенъ,—предметомъ догматическихъ опредѣленій была .Троица, и Личность Искупителя. Теперь религіозное творчество должно быть обращено на дѣло искупленія, на искупленную жизнь. Здѣсь для творчества церкви предстоитъ не меньше задачъ, не меньше простора, чѣмъ въ той работѣ., которую она уже выполнила въ прошлыхъ вѣкахъ... * *).
В. Успенскій.
’) U. fröhliche Wissenschaft, § 125, S. 163.
*) Окончаніе слѣдуетъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
