CC BY
38
9. Фреге Г, О существовании. Диалог с Пюньером. URL: http://www.philosophy.ru
10. Хайдеггер М, Тезис Канта о бытии // Хайдег-гер М. Время и бытие. М., 1993. С. 366.
УДК 165
Н. В. Короткое
ВООБРАЖЕНИЕ КАК ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ПРИНЦИПА ДОВЕРИЯ СУБЪЕКТУ ПОЗНАНИЯ
Онтологическая размерность и познавательное значение продуктивного воображения и фантастики получают в статье обоснование через раскрытие той ключевой роли, которую они играют в конституиро-вании человека в качестве субъекта познания.
The ontological measure and cognitional significance of productive imagination and fiction are explained in the article through the key role which they play in constituting the man as the cognition subject.
Ключевые слова: воображение, субъект познания, Другой, третья сигнальная система.
Keywords: imagination, the cognition subject, the Other, the third signal system.
Ядром всей современной гносеологической проблематики, в том числе связанной с эпистемологическим статусом воображения, на наш взгляд, является «принцип доверия человеку как субъекту познания». Согласно данному принципу «чистый разум» выступает хоть и необходимым, но недостаточным условием познания, как и критерием истинности полученного знания. Субъектом познания является именно человек как уникальная психосоматическая целостность, не сводимая к совокупности своих свойств, единство телесного, социального и трансцендентального. При этом человек в данном контексте не отождествляется со своим внешним анатомическим обликом, вообще - с конкретным биологическим видом. В некоторых философских традициях в этом же значении используют понятие «личность». Так, У. Джемс выделяет в личности духовный, социальный и физический аспекты (причем последний не сводится к индивидуальной телесности, включая в себя также одежду, семью данной личности, ее «домашний очаг» и т. д.) [1]; Л. П. Карсавин определяет личность как «телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное» [2].
Напротив, картезианское отождествление разума и личности нельзя признать правомерным: из факта мышления следует только существова-
© Коротков Н. В., 2012
ние самого мышления, но ни жизнь как таковая, ни личностное бытие к нему не сводятся. Равно как и не выводятся из него; отсюда и механицизм картезианцев, их неразличение организма и механизма. Поэтому картезианский рационализм и механицизм дают неадекватное знание («полузнание») о бытии 6 целом, то есть не только о становлении бытия (чему Р. Декарт уделил должное внимание, разработав вихревую концепцию космогенеза), но и о бытии становления, о жизни как философской категории, соразмерной «духу» и «материи», о субъекте познания как целостном человеке, т. е. единстве трансцендентальной и эмпирической «субъективностей» (говоря языком последующей философии) и, прежде всего, о характере самого этого единства. Р. Декарт пишет: «Так как мы не представляем себе, чтобы тело каким-либо образом мыслило, у нас есть основание полагать, что все имеющиеся у нас мысли принадлежат душе» [3]. То есть вопросы, каким образом и в какой степени мышление обусловлено телесностью, наконец, можно ли вообще говорить о подобной обусловленности, Декартом даже не ставятся.
Введение И. Кантом понятия трансцендентальной субъективности, с одной стороны, ограничило область применимости научного познания «миром явлений», с другой - способствовало отождествлению познания как такового с научным, подразумевающим соответствие эмпирических представлений категориям чистого разума. Мир «вещей-в-себе» при таком подходе выносится за границы любой возможной эпистемологии; равно как и альтернативные («дополнительные») научным формы познания. Например, бессмысленным оказывается вопрос о возможности/невозможности эквивалентного перевода знания, выраженного (даже: впервые «схваченного») в художественной форме, в форму научную, логико-силлогистическую (в том числе «научно-философскую»): можно ли, например, без потери смысла пересказать «Так говорил Заратустра» на языке научных понятий или свести в систему философию Ф. Ницше. Ведь то, что не поддастся подобному переводу, просто не будет научным мышлением идентифициробано 6 качестбе знания (так, образы фантазии, то есть, по определению И. Канта, те представления, которые «не соответствуют понятию о предмете», данными опыта не являются и, следовательно, познавательного значения не имеют [4]). Таким образом, с точки зрения ученого, данный перевод может казаться эквивалентным, но не быть таковым в горизонте мифопоэтического или религиозного мышления.
Как об этом говорил Ф. М. Достоевский (устами Свидригайлова),«я согласен, что привидения являются только больным; но, ведь это толь-
ко доказывает, что привидения могут являться не иначе как только больным, а не то, что их -нет, самих по себе. ... Привидения - это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир» [5]. Позже этот же отрывок сочувственно цитирует В. В. Розанов в трактате «О "Легенде о Великом инквизиторе» Ф. М. Достоевского", более того - философски развивает данную мысль, расширяя ряд личностных условий познания: так, существование незримых духовных связей между людьми способно наиболее ясно открыться человеку именно в состоянии выпадения из системы этих связей, что является закономерным итогом убийства им другого человека.
Но с точки зрения идеи трансцендентальной субъективности эти связи несущественны для познания, а научные выводы о мире равноценны и для человека, и для марсианина, и даже для «привидения», то есть не зависят от биологического (вообще - материального) субстрата существа, занимающегося научными исследованиями. Тем не менее, как заметил современный феноменолог М. Мерло-Понти, «мое тело вовсе не является для меня всего лишь фрагментом пространства; не обладай я телом, пространство для меня не существовало бы» [6]. Подобную точку зрения задолго до него обосновывал английский теолог Э. Эбботт в своем научно-фантастическом романе «Флатландия» (1884), где описал двухмерный мир, один из жителей которого в мистическом опыте общения с божественной Сферой получил знание о существовании третьего измерения пространства, после чего был брошен властями в тюрьму как опасный еретик.
Наконец, можно в связи с этим обратиться и к так называемому «антропному принципу», чье название, впрочем, не соответствует содержанию обозначенного им парадокса, из которого следует, по сути, уникальность не только лишь человека, а всей земной биосферы в целом. Ведь даже если бы не существовало «феномена человека в космосе», парадокс, условно обозначаемый как «антропный принцип», оставался бы; сформулировать его можно так: будь значения универсальных физических постоянных чуть другими, жизнь на углеродной основе не могла бы существовать. В частности, «достаточно увеличить массу электрона в три раза, чтобы ... всё во
Вселенной состояло бы из одних нейтронов» [7]. Но, в конце концов, разум гипотетически возможен и на нейтронной основе, как показал астрофизик и писатель П. Р. Амнуэль в НФ-рассказе «Преодоление»: «Нейтронная звезда как носитель разума. Солнце, сжатое до размеров небольшого городка. Немыслимое давление заставляет нейтроны слипаться друг с другом. Возникают длинные нейтронные цепочки - нейтронные молекулы. Неорганическая жизнь. ... Вся звезда становится единым мозгом. В ее сверхпроводящем и сверхтекучем теле все нейтронные молекулы оказываются связанными информационной цепью сигналов. Огромный мозг в черепной коробке размером двадцать километров. ... И однажды звезда осознает себя, начинает быть...». Но если возможен разум на нейтронном субстрате, то существование разума на углеродной основе (земное человечество) имеет самостоятельный смысл только при допущении, что специфика этих двух разумов сущностно различается, знание, полученное ими, будет по-разному «отражать» бытие (или даже отражать разное, в буквальном смысле, бытие; либо разные атрибуты бытия, которых, если верить Б. Спинозе, существует гораздо больше, чем только пространство и время). Тем не менее в условиях недоказанности научно-фантастической гипотезы существования разумных звезд (получившей и собственно научное обоснование - в книге В. А. Лефевра «Космический субъект» 1997 г.) остается в силе и предположение о необходимой связи между разумом как таковым и углеродным биологическим субстратом. В любом случае приходим к выводу о наличии сущностной связи между телесностью и когнитивными способностями.
Справедливости ради надо отметить, что кан-товское понятие «практического разума» можно трактовать и в качестве ненаучной формы рациональности (И. И. Евлампиев), однако, согласно замечанию М. М. Бахтина, «практический разум» болен всё тем же «роковым теоретизмом»: поступок как «моя историческая, индивидуально ответственная активность» может быть лишь post factum описан и понят с точки зрения формальной этики [8]. Действительно, следование категорическому императиву снимает с индивида личную ответственность за последствия его «моральных» (в антитезу «легальным») поступков. Кроме того, категорический императив, не будучи опосредован заповедью любви к ближнему, легитимирует, среди прочих, и аморальные поступки. В принципе, солдат-наемник, по контракту убивающий в горячих точках бойцов армии противника, может мотивировать свои действия желанием героической смерти в бою (не это ли имел в виду Ф. Ницше, когда в труде «К генеалогии морали» писал, что «от категорического импе-
ратива разит жестокостью»?). Сам И. Кант даже не рассматривает такую возможность, и в этом ее категорическом непризнании «практический разум» выдает себя как разум прагматический, утилитаристский (на что указывал еще Т. Адор-но в труде «Проблемы философии морали»), сводится к гедонизму, к личному благополучию как высшей ценности. За любовью же, в силу ее произвольного, спонтанного характера, Кант вообще не признает ни гносеологического, ни морального значения - в отличие от Платона или М. М. Бахтина, признававших колоссальную ценность любви в эйдетическом познании, «усмотрении сущности» вещи.
Кроме того, по всей видимости, категорический императив не распространяется на животных - в силу их невменяемости (невозможности вменить им что-либо в долг), если жестокость по отношению к животным в контексте кантовской этики и может быть осуждена, то лишь постольку, поскольку она ожесточает сердце насильника-человека. Тем не менее научные открытия последних лет, доказавшие наличие у животных многих качеств, раньше считавшихся атрибутивными для homo sapiens, привели к распространению на животных некоторых прав человека (например, в последние годы медицинские опыты на высших приматах законодательно запрещены в Англии и Новой Зеландии). В связи с этим примечательно замечание З. П. Морохоевой о том, что в представлении древних бурят (впрочем, предки других народов тоже не являются здесь исключением) «люди и животные... не отличаются друг от друга, это всё люди: человек - это человек земли, лебедь - человек неба, медведь -горный человек. Люди превращаются в животных, и наоборот» [9].
Знание об общности всех форм жизни (которое в современной науке выражается понятием «универсального генетического кода») доступно дикарю не логико-силлогистически, а посредством «свободного варьирования в фантазии» (термин Э. Гуссерля). Я могу представить (вообразить) себя иным, мысленно «достраивая» к своей телесности дополнительные модусы или изменяя атрибутивные характеристики: например, воображая себя сороконогим (если, вслед за Платоном, трактовать в качестве атрибутивного человеческого свойства двуногость). В конце концов, я могу прямо представить себя сороконожкой, а сороконожку - мной, подобно буддийскому мудрецу, гадавшему - бабочка ли он, которой снится, что она - человек, или все-таки человек, возомнивший себя бабочкой. В качестве закономерного следствия такого вчувство-вания («вживания», по М. М. Бахтину) можно, кстати, рассматривать популярность среди буддистов вегетарианства. Тогда как, например,
вивисекция неразрывно связана с духом картезианства.
Исходным нравственным отношением, предваряющим всевозможные философские и научные рационализации морали, является такое, при котором я отношусь к себе с точки зрения Другого (а к Другому как к себе самому). Парадокс Другого, как отмечает, в частности, А. М. Пятигорский, состоит в том, что «"другой" дан мне в мышлении, только когда или он уже стал мной, перестав быть "другим", или я уже стал им, перестав быть собой». Отсюда философ делает вывод, что никакая феноменология «другого» невозможна без предпосылки о «другом другом» (или «другом» «другого»), то есть того в Другом, чем я не могу стать в принципе, и что не может стать мной [10]. Как пишет Ю. М. Лотман в монографии «Культура и взрыв», именно эта «область непереводимого», исключенная из диалога, и задает его познавательную ценность. Однако трансцендентальная субъективность, всегда равная самой себе, не является достаточной предпосылкой диалога, а следовательно, и сознания, сама природа которого диалогична: элементарный акт рефлексии, как показал М. М. Бахтин, возможен лишь через отношение к самому себе как к Другому. Собственно, догматизм (как в нравственности, так и в мышлении) связан с неспособностью человека абстрагироваться от самого себя, представить себя Другим, а Другого - собой: например, себя - медведем, а медведя - «горным человеком». Характерно, что И. Кант, критически отзываясь о творческой силе воображения, утверждал невозможность помыслить разумное существо, будь то ангел или Бог, иначе, как в образе человека [11]; с этим утверждением закономерным образом «рифмуется» последующее отождествление О. Контом Бога с человечеством как единством всех прежних, нынешних и будущих поколений. Закономерно поэтому, что в гуссерлевской теории интерсубъективности, по сути, происходит отождествление другого тела с телом Другого, что, на наш взгляд, неправомерно. По Э. Гуссерлю, необходимым условием постижения другого Я является признание сущностной аналогичности всех трансцендентальных эго, которое, в свою очередь, происходит за счет признания физического и физиологического сходства всех эмпирических субъектов [12]. Таким образом, по сути, интерсубъективность в гуссерлевской «редакции» означает не постижение Другого, а умножение Я.
Результатом самопознания с помощью «голого» интеллекта является отождествление Я с интеллектом (декартовское «cogito», кантовское «трансцендентальное единство апперцепции»). Попытки вундеркиндов объяснить, алгоритмизировать свой талант чреваты его утратой (так «сороконожка ходить разучилась»). Как отме-
чал М. К. Мамардашвили, предпосылкой объяснения чего-либо является полное «изъятие» из него сознания. Но в данном случае изъятым оказывается творческий дар. Последнее слово отсылает к религиозно-философскому представлению о том, что человеческим в человеке является божественное (С. Л. Франк). Мамардашвили, выражая ту же самую мысль, предпочитал говорить о «сверхчеловеческом». То есть речь идет не об эмпирическом субъекте («человеке-машине» Ж. Ламетри), и не о кантовской трансцендентальной субъективности, всегда равной самой себе, а о том «возможном человеке», который только и является предметом философии [13]. Но тогда единственно возможным подлинным объяснением человека как познающего субъекта является использование им своего дара, т. е. собственно творчество. Поэтому М. К. Мамардаш-вили говорил о ньютоновской механике, что «автор этого произведения ... сам произведен в пространстве этого произведения, извлечен созданием его из глубин человека "Ньютон", о которых последний ничего не знал или знал всякие пустяки» [14]. В процессе познания происходит сущностная трансформация человека (учитывая сартровский тезис о том, что сущность человека не предшествует существованию), развитие у него новых «органов мышления», которые, с одной стороны, нельзя «свести к чистому "духу", . а с другой - дедуцировать их из имеющихся или возможных в будущем физических законов» [15]. Таким образом, у Мамардашвили речь идет не о трансцендентальном субъекте, использующем тело в качестве «зонда» (А. Ш. Тхостов) - сам субъект не может быть «отмыслен» от тела, поэтому для характеристики познающего субъекта Мамардашвили в труде «Стрела познания» вводит понятие «мыслеорганизм».
В этом контексте правомерно предположить существование прямой связи между Dasein и дизайном, сознанием и телесностью: трансцендентальная субъективность является залогом апо-диктичности опыта, но сама возможность качественно нового опыта связана с качественной же трансформацией субъекта познания, который не может быть отмыслен от своего физического аспекта. При этом поскольку в человеке невозможно разделить естественный и сформированный культурой слои поведения, физический аспект личности не должен отождествляться с индивидуальной телесностью. В этом контексте заслуживает особого упоминания «персонология» Н. С. Трубецкого, предметом которой выступала как «частночеловеческая» личность, так и «многочеловеческая» («симфоническая» - в терминологии иерархического персонализма или «коллективная», говоря современным языком). Более того, окружающую природу, в которую вписана
та или иная симфоническая личность, Трубецкой также рассматривал в качестве неотделимой части такой личности. Персонология, с одной стороны, должна была стать общим фокусом исследований социогуманитарных и естественнонаучных дисциплин, с другой - способствовать всестороннему развитию личности, то есть быть даже больше, чем наукой. Таким образом, «персонология» Н. С. Трубецкого задает предельную перспективу осмысления человека, позволяя говорить не только о концепциях личности в разных культурах, но и о самих этих культурах в целом как о различных концептуализациях личности и воплощениях феномена человека. Эта же самая мысль встречается и у близкого к русскому орга-ницизму и евразийству О. Шпенглера: «Быть знатоком людей - это значит разбираться также и в тех человеческих организмах большого стиля, которые я называю культурами, понимать их выражение лица, их язык точно так же, как понимают всех их у отдельного человека» [16]. В данном контексте снимается граница между познанием бытия и самопознанием личности, человеческого в человеке.
В то же время нельзя обойти вниманием и экзистенциалистский постулат, согласно которому объективированные результаты трансцендирова-ния личности, то есть собственно культура, немедленно омертвляются, выступая чем-то абсолютно чуждым человеку как познающему субъекту, ибо, согласно определению Ж.-П. Сартра, сознание есть то, что оно не есть и не есть то, что оно есть. Таким образом, философия, понимаемая как «самосознание культуры» (В. В. Миронов), всегда является контркультурой. С учетом этой оговорки можно сказать, что культура входит в субъект познания составной частью (бердя-евское: не личность часть природы или социума, а социум и природа - части личности), но одновременно она и не входит в субъект познания -теми своими функциями, которые осуществляют самоподдержание, воспроизводство культурных форм вместо их преодоления (трансцендирова-ния), то есть трансформации в новые формы. Поэтому М. К. Мамардашвили определяет познание как «экспериментирование с формами, а не сами формы». Притом что культурные формы являются условием раскрытия тех или иных возможностей человека, творчество новых форм (познание), как указывает М. К. Мамардашвили, размещается в докультурном (акультурном) зазоре [17]. Отсюда, кстати, становится понятным смысл сформулированного Б. П. Вышеславцевым «закона творчества во всей его широте (поэзии в широком смысле): оно творит из мечты, из фантастического образа, из небозможного» [18]. «Невозможным» (фантастическим) является всё то, для чего нет готовых культурных форм; напри-
мер, в науке это - «непарадигмальные проблемы» (А. С. Майданов). В этом же смысле С. Жи-жек определяет политику как «искусство невозможного», то есть выбор не из разных возможностей внутри некой системы координат, а выбор самой системы координат. В качестве такой «невозможной» этики можно назвать идею Ф. Ницше о сверхчеловеческом целеполагании «по ту сторону добра и зла», попытки разработки «морали непредопределенности» Ж.-П. Сартром и С. де Бовуар и т. д. Фактически здесь идет речь о том, что фантастическая образность позволяет переводить трансцендентное в имманентное. Правда, А. Е. Левин в статье «Англо-американская фантастика как социокультурный феномен» пишет, что фантастика «оказалась способной заметить и развить лишь те аспекты будущих изменений, которые уже имели в общественном сознании какие-то прототипы. . Ни сказка, ни поэзия, скажем, никогда не создадут образ частицы с отрицательной энергией, ибо для него просто не возникает в их "сфере деятельности" никаких аналогов» [19]. Но еще до того как была написана статья А. Е. Левина, на данный аргумент возразил В. Гейзенберг: по его оценке, Платон в своем самом фантасмагорическом диалоге «Тимей» предвосхитил постулат современной квантовой физики о том, что микромир, управляемый и описываемый чисто математическими закономерностями, лежит в основе эмпирически наблюдаемого (и как будто не имеющего с ним ничего общего) макромира.
При этом фантастическая образность позволяет «проявить » (вывести из потаенности в просвет бытия) те или иные ноумены1 не ценой «расколдовывания», а посредством сохранения их несоразмерности с феноменальной, описанной на научном и обыденном языках, реальностью. Такой «перевод непереводимого» (Ю. М. Лотман) некоторое время кажется абсурдом (как кэрро-ловская «Охота на снарка», в которой сейчас видят предвосхищение основных принципов синергетики [20]) или заумью (как «хлебниковщина»). Если научное мышление, терминологизация, отождествляет ноумен с феноменом (вспомнить хотя бы знаменитое определение Ф. Энгельсом жизни как способа существования белковых тел), то ме-тафоризация создает между ними подвижную связь: вещь оказывается не равной самой себе, поскольку ее «корневище» остается в ноуменальном мире. Метафорически определяя метафору, можно уподобить ее датчику, прикрепленному к животному, которое после этого продолжает вести свой привычный образ жизни в естественных условиях. Для науки же как зонда можно использовать тхостовское сравнение с палкой, с помощью которой исследователь может добиться от зверя лишь противоестественных реакций: или
агрессии (тогда как в дикой природе животные предпочитают не нападать на человека, а избегать его), или культурно детерминированных действий (в случае с дрессировкой).
Как доказывает, в частности, В. М. Розин, вторая сигнальная система и специфически человеческие социальные отношения складывались параллельно с воображением, обеспечивавшим для них предметную основу. «Эволюция» того или иного сигнала, например, обозначающего «спокойствие», из составной части соответствующей (безопасной) ситуации в «знак», то есть в ее обозначение, невозможна без «перепредставления» ситуации: когда, например, вместо побега от хищника наш обезьяноподобный предок по соответствующему сигналу вожака остался на месте, сохранив спокойствие. То есть, по выражению В. М. Розина, он как бы помешался на миг (видя одно, воображал и видел прямо противоположное), ввергнув хищника в замешательство своим непредсказуемым, алогичным поведением; после чего тот ретировался в поисках более «нормальной» пищи [21]. Таким образом, шутка М. Задорнова о том, что «обезьяна сошла с ума и стала человеком», получает строгий научный смысл. Данная реконструкция генезиса семио- и социо-сферы (ибо речь, фактически, идет о зарождении виртуального пространства культуры) соответствует данным этологии, сообщаемым Ю. М. Лотманом в его последней книге «Культура и взрыв». Антропоморфизируя, можно сказать, что животные воспринимают человека как сумасшедшее животное (тогда как человек зверя - как глупого человека), ибо если поведение животных ритуально, то человеческое тяготеет к изобретательству, нарушению стереотипов.
Можно предположить, что воображение, игравшее значительную роль в формировании второй сигнальной системы, также будет иметь ключевое значение в процессе перехода к «третьей сигнальной системе», о потенциальной возможности которой писали не только корифеи научной фантастики И. А. Ефремов («Час Быка») и братья Стругацкие («Волны гасят ветер» и др.), но и В. М. Бехтерев, проводивший совместно с дрессировщиком В. Л. Дуровым серию экспериментов по мысленному воздействию на поведение животных [22]. Перспективной в контексте данной темы кажется и гипотеза М. К. Мамар-дашвили о полевой природе сознания: «По обыденной привычке мы, как правило, вписываем акты сознания в границы анатомического очертания человека. Но, возможно, существенным, каким-то первичным образом сознание размещено вне индивида и представляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое образование» [23]. Но в таком случае в нем, вероятно, возможно «телепатическое общение»? На это косвенно
указывает следующее утверждение Мамардашви-ли: «Понимание случается тогда, когда помимо ряда словесно-знаковых форм присутствует дополнительный эффект сосуществования двух точек какого-то "поля". ... И любая удавшаяся коммуникация: реализовавшаяся любовь, акт понимания и многое другое - все это предполагает некое слияние, вложение одних состояний в другие. Все эти явления, - опыт которых имеет каждый из нас, - говорят о том, что какие-то свойства существуют: сродственность, сонастроен-ность, пересечение (каким образом одно находит другое, родственное ему, и не проходит мимо - а иногда проходит мимо, это тоже интересная проблема)» [24]. Не имея возможности подробно вдаваться в данную проблему, бегло коснемся лишь некоторых контраргументов. Так, в своей статье «Вечность мифа об экстрасенсорном восприятии» В. П. Лебедев, в частности, ссылается на выдвинутый С. Лемом эволюционный аргумент против телепатии. Суть его состоит в том, что если бы телепатия была в принципе возможна, она представляла бы такой мощный инструмент в борьбе за жизнь, что «телепатические» особи давно стали бы не исключением, а нормой. На это можно возразить, что, с одной стороны, паритет в отношении телепатии обнулил бы ее эффективность, с другой - повсеместное распространение данного качества среди современных людей или, тем более, их обезьяноподобных предков, сделало бы невозможным социум («социальную стадию эволюции материи»). Ведь, как показал А. К. Секацкий в своей кандидатской диссертации «Онтология лжи», социализация состоит в освоении всё большего количества модусов лжи, включая правила этикета и нормы приличия: «что иметь в виду, а что -на виду» и т. п. Достаточно, впрочем, вспомнить художественно-философский эксперимент А. Камю («Посторонний»), убедительно показавший, что патологически честный человек неизбежно будет изолирован обществом, вплоть до физической ликвидации. Кроме того, например, Д. И. Дубровский рассматривает возможность возникновения телепатии на базе высокотехнологичной техносферы и очерчивает ряд встающих в связи с этим проблем: «Наша земная социальная самоорганизация основывается на относительной автономности личности, что выражается в относительной "закрытости" ее внутреннего, субъективного мира. В подавляющем числе случаев личность "открывает" и "закрывает" его по своей воле и весьма избирательно. Что произойдет, если это будет нарушено? Если личности станут "открытыми"? Или одни будут "открытыми", а другие "закрытыми"? Или небольшая группа "закрытых" сможет "открывать" кого захочет вопреки их воле? Ведь наверняка техно-
логии расшифровки нейродинамических кодов явлений субъективной реальности окажутся в руках государственных или крупнейших финансово-экономических структур, а не исключено, что и в руках некого объединения злонамеренных лиц» [25].
Согласно другому популярному аргументу против принципиальной возможности третьей сигнальной системы, непосредственный обмен «с помощью какого-либо поля кодов из одного мозга в другой (притом в точно определенный его участок), минуя все органы чувств» (в чем и заключается суть телепатии), не устраняет языковой барьер. Между тем данное обстоятельство не исключает телепатическое общение в форме обмена образами, то есть образного мышления, воображения (как, собственно, и происходило в случае с экспериментами Дурова-Бехтерева). Что, как говорится, и требовалось доказать.
Примечания
1. Джемс У. Личность и ее составляющие // Психология личности / под ред. Ю. Б. Гиппенрейтер, А. А. Пу-зырея, В. В. Архангельской. М.: АСТ: Астрель, 2009. С. 15.
2. Карсавин Л. П. О личности // Путь православия. М.: ООО «Изд-во АСТ»; Харьков: «Фолио», 2003. С. 238.
3. Декарт Р. Страсти души // Сочинения: в 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1989. С. 483.
4. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Критика чистого разума. М.: Эксмо; СПб.: Митгард, 2007. С. 937.
5. Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. Свердловск: Средне-Урал. кн. изд-во, 1972. С. 228.
6. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента-Наука, 1999. С. 142.
7. Ефремов Ю. Звездные острова. Галактики звезд и Вселенная галактик. Фрязино: «Век2», 2005. С. 229.
8. Бахтин М. М. К философии поступка. URL: http://www.philosophy.ru/library/bahtin/ post.html.
9. Морохоева 3. П. Личность в культурах Востока и Запада: к постановке проблемы. Новосибирск: ВО «Наука». Сибир. изд. фирма, 1994. C. 13.
10. Пятигорский А. М. «Другой» и «свое» как понятия литературной философии // Непрекращаемый разговор. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 404-405.
11. Кант И. Указ. соч. С. 946.
12. Волосков Р. А. Трансцендентальная субъективность и фоновые знания в процессе социального конструирования реальности: дис. ... канд. филос. наук. Киров, 2010. С. 153.
13. Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М.: Политиздат. 1991. С. 11.
14. Мамардашвили М. К. Наука и культура // Как я понимаю философию. М.: Изд. группа «Прогресс», 1992. С. 308.
15. Там же. С. 296.
16. Шпенглер О. Закат Европы: в 2 т. Т. 1 / пер. с нем. И. И. Маханькова. М.: Айрис-пресс, 2003. С. 143.
17. Мамардашвили М. К. Указ. соч. С. 300.
18. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса; вступ. ст., сост. и коммент. В. В. Сапова. М.: Республика, 1994. С. 56.
19. Левин А. Е. Англо-американская фантастика как социокультурный феномен // Вопросы философии. 1976. № 3. С. 152-153.
20. Можейко М. А. Охота на Снарка // Новейший философский словарь. Минск, 2003. С. 729-730.
21. Розин В. М. Культурология: учебник. М.: Гар-дарики, 2003. С. 86-87.
22. Бехтерев В. М. Об опытах над «мысленным» воздействием на поведение животных. URL: http: //gumerov.alfaspace.net/bibliotek_Buks/Psihol/Behter/ _Vnush_09.php
23. Мамардашвили М. К. Сознание - это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Как я понимаю философию. М.: Изд. группа «Прогресс», 1992. С. 73.
24. Там же. С. 76.
25. Дубровский Д. И. Проблема «другого сознания». URL: http://iph.ras.ru/page48545006.htm
УДК 167.7
С. Д. Лобанов О ДИЛЕММЕ ИССЛЕДОВАТЕЛЯ
В статье рассматривается дилемма исследователя. Эта дилемма создается недоопределенностью предрасположенностей (диспозиций) исследователя методами исследования.
The article deals with the investigator's dilemma which is conditioned by the investigator's dispositions being underdetermined by the methods of investigation.
Ключевые слова: дилемма, исследование, исследователь, диспозиция, недоопределенность.
Keywords: dilemma, investigation, investigator, disposition, underdetermination.
Познание - это поиск и, следовательно, прежде всего исследование. Одним из классических примеров исследователя служат слова Августина Блаженного в ситуации постижения природы времени: «Я ищу, Отец, не утверждаю» [1]. Процесс исследования как бы стягивается в дилемме, которую Августин Аврелий выражает следующим образом: «Я не знаю даже, чего я знаю» [2]. (Ср. в другом издании: «Я не знаю даже, чего я не знаю» [3].)
Исследование есть своего рода туго затянутый узел субъективного и объективного, который образуется проблемой природы восприятия, прежде всего отношения восприятия и реальности как таковой; проблемой отношения эмпирических свидетельств и теоретических обобщений, и т. д., и главное - проблемой выбора инструментов, орудий, способов исследования, или того, что в буквальном значении есть метод (мета - «в ходе, через» и одос - «путь»).
© Лобанов С. Д., 2012 28
Здесь отчетливо видно единство исследования и метода, а именно: и то и другое есть следование за чем-то, чему-то.
Однако здесь методология понимается не столько в значении жестких предписаний-правил исследования, сколько предрасположеннос-тей-диспозиций самого исследователя. Это обстоятельство традиционно обозначается в виде вопрошания. Вопросы исследователя здесь есть вехи, пункты пути исследования. Постановка вопросов предполагает их выбор, а также возможных решений, прежде всего - гипотез. По верному замечанию Г. Райла, «теоретик же имеет дело не с одним лишь вопросом и даже не с перечнем пронумерованных вопросов. Он сталкивается с запутанным клубком трудно формулируемых, переплетающихся, ускользающих вопросов. Очень часто у него нет ясного представления о том, каковы его вопросы, пока он не выйдет на путь к ответу на них. Большую часть времени он даже не знает, каков общий характер той теории, которую пытается построить, и еще меньше - каковы точные формы и взаимосвязи составляющих ее вопросов» [4].
Подобное описание «дилеммы исследователя» находится в прямой связи с известным «тезисом Дюгема-Куайна». В своей знаменитой работе «Физическая теория. Её цель и строение» Дюгем утверждает, что «"ЕхрепшепШш сгш1$" ^'решающий эксперимент"> вещь в физике невозможная»: «.экспериментальная противоречие не в состоянии преобразовать физическую гипотезу в неоспоримую истину, как метод доведения до абсурда, употребляемый в геометрии <...>, у физика никогда нет уверенности в том, что он исчерпал все возможные допущения» [5]. И далее: «. гипотезы, которые, будучи взяты в отдельности, не имеют никакого физического смысла, в такой же мере подвержены контролю опыта, как и другие гипотезы. <и> какова бы ни была природа гипотезы, она никогда не может быть опровергнута опытом, взятая в отдельности. Противоречие со стороны опыта касается всегда некоторой группы теорий, как чего-то целого, и никогда невозможно выделить из этой группы именно то положение, которое должно быть опровергнуто» [6].
Примем достаточно точное обозначение этого тезиса Аарри Аауданом: «недопределенность теории эмпирическими свидетельствами». Отсюда, по аналогии, можно предложить обозначение сущности «дилеммы исследователя»: «не-доопределенность предрасположенностей исследователя методами исследования».
Одним из классических примеров исследования служит философия в значении вопрошания, корпуса вечных вопросов, которые напрямую касаются природы самого человека и самой фи-
