CC BY
124
I ' ы
Л
п и
$ л
I си
•у-'1 I 1
Мсуждаем статью «Сознание»
В. П. Филатов
чЛ • •!: -
! Эпистемологические проблемы и анализ сознания тесно пере-, 1 плетены. Это вполне естественно, поскольку отношение осоз-навания является универсальным отношением между субъек-§ | <{ том и объектом. Только благодаря сознанию человек способен ф,. отдавать себе отчет в существовании других предметов. Мож-< ¡< ^ но сказать, что сознание присутствует во всем, что мы воспри-! ! нимаем, представляем и мыслим. Возможно, что именно универсальность и неустранимость сознания делают столь сложными задачи его определения и описания.
Другая сложность возникает из-за того способа, которым !> мы знаем о сознании. Этот способ отличается от нашего знания о любых других предметах. Люди знают о сознании в двух разных модусах: внешнем и внутреннем. Мы узнаем что-то о сознании других людей из наблюдений над их поведением и из общения с ними, из литературных произведений, из книг по психологии. Одновременно каждый человек знаком с одним ||1,Н (собственным) сознанием изнутри, причем не только знаком, !||| но обычно считает, что он и есть это сознание. Ничто другое в мире не познается аналогичным образом.
В силу этих и других уникальных свойств сознания отношение к нему в философии и конкретных науках было и остается весьма противоречивым. С одной стороны, в изучении сознания многие усматривали ключ к решению загадок познания. Так, например, можно истолковать поворот, который совершила теория познания, начиная с Декарта. В сознании, в разуме многие мыслители увидели тот универсальный инст-румент, с помощью которого человек познает мир. Поэтому изучение этого инструмента позволяет понять, что является источником познания, какого рода знание мы можем иметь о разных предметах, существуют ли границы познанию и т. п. Отсюда идет череда знаменитых трактатов «о разуме»: «Правила для руководства ума» Декарта, «Опыт о чело-X веческом разумении» Локка, «Новый опыт о человеческом ра-(й) зуме» Лейбница, «Трактат о человеческой природе» Юма,
«Критика чистого разума» Канта. С другой стороны, неуловимость и многоликость сознания побуждали многих мыслителей отходить от этой традиции и занимать ту или иную «антипсихологическую» позицию (платонизма, социологизма, логицизма, разграничения «контекста открытия» и «контекста обоснования», «философского бихевиоризма», «эпистемологии без познающего субъекта» и т. п.).
В последние десятилетия в расстановку сил вокруг дилеммы «механизмы сознания - объективное знание» вмешались такие влиятельные и набирающие силу направления, как эволюционная эпистемология, когнитивная наука и современная аналитическая философия сознания1. Они претендуют на «пе-реоткрытис сознания», на новое, порывающее с картезианством разъяснение его природы и механизмов его функционирования. В случае удачи этого предприятия эпистемология, по мнению многих сторонников этих подходов, должна лишиться своей самостоятельности и стать частью более широкого учения о сознании. Нужно отметить также, что в рамках этих направлений существенные позиции занимает натуралистический стиль анализа сознания, для них также характерно очень тесное взаимодействие философского подхода и постоянно растущего материала о работе сознания и мозга, который дают специальные научные дисциплины.
Так вкратце можно очертить самые общие черты контекста |ц» проблемы сознания, если подходить к ней с эпистсмологиче-ских позиций. Но, разумеется, в этой проблеме существует и целый ряд более конкретных вопросов. Это прежде всего клас- <<« сические для эпистемологии вопросы о самосознании как осо- Щ бого рода знании о собственных состояниях сознания и о воз- i'ji можности и способах знания о «другом сознании». Это и старая |1| психофизическая проблема - «сознание - тело», «сознание - "¡ мозг». Достаточно запутанной является и проблема границ соз- ||, нания: можем ли мы считать, что сознанием обладают и неко- | торые другие живые существа, кроме людей, и как мы можем | знать об их сознании. )'•
1 См.: Дубровский Д. И. Проблема идеального. Субъективная реаль- " "1
ность. М., 2002; Меркулов И. П. Эпистемология (когнитивно-эволю- ^
ционный подход). СПб., 2003; Эволюция. Мышление. Сознание. (Когни- <ц
тивный подход и эпистемология). М., 2004; Юлина Н. С. Очерки по С
философии в США. XX век. М., 1999. Ч. II. Гл. 3, 4; Фоллмер Г. Эволю- §
ционная теория познания. М., 1998; Райл Г. Понятие сознания. М., 1999; *
Патнэм X. Философия сознания. М., 1998; Прист С. Теории сознания. «у
М., 2001; Серл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002; Деннет Д. С. Ж
Виды психики: На пути к пониманию сознания. М., 2004. \JJti
В. А. Лекторский
Сознание - состояние психической жизни индивида, выра->; j' жающееся в субъективной псреживасмости событий внешнего ; | ( мира и жизни самого индивида, в отчёте об этих событиях. Сознание противопоставляется бессознательному в разных его вариантах (неосознаваемое, подсознание и т. д.). "Щ Сознание было одним их центр&тьных понятий классиче-
,j|»i ской западной философии. Из определённого понимания соз-jsj,, нания исходили также науки о человеке, в частности психоло-гия. Вместе с тем попытки осмысления сознания столкнулись со значительными трудностями. В конце XIX в. известный !,;'! j биолог Т. Гексли даже выразил мнение о том, что природа соз-1 нания в принципе не поддаётся научному исследованию. Мно-> гис психологи в XIX и XX вв. (В. Вундт и др.) считали, что научно исследовать можно только отдельные явления сознания, I что же касается его сущности, то она не может быть выражена, хотя сознание субъективно дано в переживании. Между тем, философы пытались анализировать природу сознания и сформулировали в этой связи несколько концепций. Не все из них можно считать убедительными.
1. Первая из них отождествляет сознание с знанием. Согласно этому пониманию всё, что мы знаем, является явлением сознания, и всё, что мы осознаём, является знанием. Большинство представителей классической философии разделяли это представление, подкрепляя его ссылкой на этимологию слова: латинское название для сознания происходит от слов cum и sciare, т. е. означает совместное знание (то же самое имеет место и в русском языке).
Правда, некоторые философы не соглашались с таким пониманием. Так, например, Кант считал, что индивид в принципе не может иметь знания о находящемся внутри его сознания Трансцендентальном Субъекте, хотя последний и осознаётся в качестве глубинного носителя индивидуального опыта. Другие философы приводили пример восприятия незнакомого предме-та, которое, с их точки зрения, не есть знание, но, безусловно, ^j1 является актом сознания.
с£ В действительности всё, что осознаётся, является знанием
С того или иного рода. Это относится, в частности, и к воспри-
0 ятию незнакомого предмета. Для того чтобы это восприятие
X стало возможным, субъект должен располагать определёнными
перцептивными гипотезами и даже осуществить акт мышле-
1 ния - при этом сам процесс использования этих гипотез не Щ) осознаётся. Восприятие, таким образом, является знанием —
вопреки мнению, распространённому в классической философии. Другое дело, что это знание может быть очень поверхностным, связанным лишь с выделением предмета, отличением его от остальных и предполагающим возможность дальнейшего изучения. Осознание субъектом своих эмоций, желаний, волевых импульсов тоже является знанием. Конечно, сами эмоции, желания, волевые импульсы не сводятся к знанию, хотя и предполагают последнее. Но их сознание есть не что иное, как знание об их наличии.
Однако из сказанного вовсе не следует вывод о тождестве сознания и знания. Современная философия, психология и другие науки о человеке столкнулись с фактом несознаваемого знания. Это не только то, что я знаю, но о чём в данный момент не думаю и потому не сознаю, но что я легко могу сделать достоянием своего сознания: например, моё знание теоремы Пифагора, фактов моей биографии и т. д. Это также и такое знание, которым я располагаю и которым пользуюсь, но которое с большим трудом может быть осознано, если вообще может стать таковым. Это индивидуальное неявное знание, используемое, например, экспертами, но это также неявные компоненты коллективного знания: осознание всех предпосылок и следствий научных теорий возможно лишь в определённых '1 условиях и никогда не бывает полным. Обычно не осознаются " , некоторые эмоции и желания, некоторые глубинные установки личности. Таким образом, знание является необходимым условием сознания, но условием далеко не достаточным.
2. Ряд философов (прежде всего, разделяющих позиции (ре-номенологии или близких к ней: Ф. Брентано, Э. Гуссерль, Ж.-П. Сартр и др.) в качестве главного признака сознания вы- , :; деляют не знание, но интенционалыюсть: направленность на оп- IV ределённый предмет, объект. Таким признаком с этой точки зре- | |р| ния обладают все виды сознания: не только восприятия и мыс- | !| I ли, но и представления, эмоции, желания, намерения, волевые |.< импульсы. Согласно этой точке зрения, я могу не знать ничего I ¡| об объекте, но если я выделяю его посредством моей интенции, || 1 он становится объектом моего сознания. Последнее при таком Л!'"! его понимании - это не только совокупность интенций, но и их источник. Носителем эмпирического сознания, по Э. Гуссерлю, является эмпирическое Я, а носителем «чистого», трансценден-тального сознания (воплощающего его априорную структуру) — о Трансцендентальное Я. При этом интенциональный объект § сознания не обязательно должен существовать реально: он мо- Ц жет быть лишь мнимым. Сознание может быть интенциональ- X но нацелено на физические предметы (реальные или мнимые), М
на идеальные предметы (числа, значения и др.) или же на со-Л стояния самого сознания (реальные или мнимые). В отличие от Э. Гуссерля. Ж.-П. Сартр считает, что изначальная интенцио-нальность сознания направлена на реальный мир, что Трансцендентальное Я не существует и что эмпирическое Я не только не предположено с необходимостью индивидуальным сознанием, но и даже что появление Я искажает природу сознания.
Характерной особенностью психических явлений, в том числе и сознания, отличающей их от всех других, действительно является интенциональность. Но ведь интенциональные переживания могут быть и вне сферы сознания: бессознательные мысли, эмоции, намерения и т. д. В феноменологии, по сути дела, отождествляются психика и сознание, субъект истолковывается как абсолютно прозрачный для самого себя. Факты неполной очевидности Я для себя не могут найти объяснения при приравнивании сознания к интенциональности. Таким образом, интенциональность тоже является необходимым, но недостаточным условием сознания.
3. Иногда сознание отождествляется с вниманием. Эта позиция разделяется рядом философов, но особенно популярна у некоторых психологов, в том числе современных, пытающихся с точки зрения когнитивной науки истолковать сознание (т. е. внимание при данном понимании) как некоторый фильтр на пути информации, перерабатываемой нервной системой. Сознание при подобной интерпретации играет роль своеобразного распределителя ограниченных ресурсов нервной системы. В этой связи предпринимались попытки измерения «поля сознания».
Между тем ряд фактов психической жизни не поддаются объяснению с подобной точки зрения. Известны, например, факты невнимательного сознания, имеющего место, в частности, у водителя автомашины, ведущего разговор, осознающего то, что происходит на пути его следования, но внимательно следящего далеко не за всем. Можно говорить о центре и периферии поля сознания. Внимание направлено только на центр этого поля. Но то, что находится на периферии, тоже осознаётся, хотя и неотчётливо. Можно говорить о разных степенях сознания. Спящий человек не сознаёт того, что происходит вокруг, но определённая степень сознания имеется во время сновидений. Что-то из окружения (хотя далеко не всё) осознаётся и при сомнамбулизме.
Важное значение для понимания взаимоотношений сознания и внимания имеют эксперименты современных американских психологов Дж. Лэкнера и М. Гэррет, показавших, что
информация, воспринимаемая субъектом без внимания, тем не менее как-то осознаётся им и влияет на понимание того, что осознаётся при наличии внимания.
4. Наиболее влиятельное в философии и психологии понимание сознания связано с истолкованием его как самосознания, как самоотчёта Я в собственных действиях. Подобное понимание может сочетаться с интерпретацией сознания как знания (в этом случае считается, что знание имеет место только в том случае, когда субъект рефлективно отдаёт себе отчёт в способах его получения) или же как интенциональности (в этом случае считается, что субъект осознаёт не только интенциональ-ный предмет, но и сам акт интенции и себя как её источник). Классическое понимание сознания как самосознания связано с теорией Дж. Локка о двух источниках знания: ощущений, относящихся к внешнему миру, и рефлексии как наблюдению ума за своей собственной деятельностью. Эта рефлексия, согласно Локку, и является сознанием. Такое же понимание сознания характерно для И. Канта и Э. Гуссерля. Согласно Канту, условием объективности опыта является самосознание Трансцендентального Субъекта (трансцендентальное единство апперцепции) в виде утверждения «Я мыслю», сопровождающего течение опыта. Именно это самосознание, по Канту, обеспечивает единство сознания. По Гуссерлю, «чистое сознание» выражается в виде трансцендентальной рефлексии, направленной на само сознание.
Сознание при таком его понимании выступает как специфическая реальность, как особый «внутренний мир», данный субъекту совершенно непосредственно и познаваемый с полной несомненностью. Способом познания сознания является самовосприятие, которое в результате тренировки может принять форму самонаблюдения, интроспекции. Последняя широко использовалась в науках, имеющих дело с явлениями сознания, в частности в психологии.
Самосознание является несомненным фактом, который действительно выражает важную особенность сознания. Вместе с тем понимание сознания в качестве непосредственно данной в самосознании самостоятельной реальности порождает ряд ^ трудностей. К тому же можно указать на ряд фактов, когда е£ сознание не сопровождается чётким самосознанием. Вопреки Ц мнению Канта, реальное единство опыта не обязательно сопро- О вождается мыслью «Я мыслю». Представляется, что прав ж
' 1.1
X =Г
Ж.-П. Сартр, когда он различает самосознание вообще и такую его особую форму, каковой является рефлексия. Без какой-то Д формы самосознания (иногда очень нечёткой, слабо выражен- т
ШЗак. 129
145
ной) сознание действительно невозможно. Без такого рода самосознания субъект не может контролировать собственные действия - как внешние, так и внутренние (работу мышления, воображения, желания и т. д.). Гибкость действия, его вариативность, творческий характер невозможны без определённого самоконтроля. Субъективно это выступает в виде особого переживания событий внешнего мира и жизни самого субъекта, в виде самоотчёта в этих событиях, что является характерной особенностью сознания. Рефлексия - это высшая форма самосознания, выражающаяся в том, что субъект осуществляет специальный анализ способов своей деятельности и явлений сознания, в том числе и своего Я. Рефлексия возникает только на основе овладения языком и другими средствами межчеловеческой коммуникации. Поэтому сознание в его развитых формах является культурно-социальным продуктом. Есть основания считать, что специфически человеческое сознание и Я как его центр определяются не биологией человека, а возникли в определённый исторический период и предполагают конкретные культурные условия своей возможности.
Современная когнитивная наука в сотрудничестве с философией в последнее время пытается изучать именно природу сознания - вопреки популярному в психологии конца прошлого и начала нынешнего столетия мнению о невозможности такого исследования как научного. Особый интерес представляет = выдвинутая в рамках такого изучения концепция Д. Деннета о том, что сознание — это не поле и не фильтр, а особого рода деятельность психики, связанная с интерпретацией информации, поступающей в мозг из внешнего мира и от самого организма. Каждая такая интерпретация гипотетична и может мгновенно сменяться другой, более соответствующей реальной ситуации. В качестве факта сознания субъекту презентируется та гипотетическая интерпретация, которая одерживает верх над другими (этот процесс осуществляется за миллионные доли секунды). Однако отброшенные варианты интерпретации не исчезают, а сохраняются и могут быть осознаны в некоторых условиях. Поэтому, согласно Деннету, граница между созна-X' ваемыми и несознаваемыми явлениями весьма размыта.
Важной особенностью сознания является его единство. Оно С выражается как в единстве всех компонентов внешнего и внутреннего опыта в данный момент времени, так и в осознании
О
X единства переживаемого прошлого и настоящего. Кант считал, что единство сознания может иметь место только при условии
ё единства Трансцендентального Я, являющегося центром и носителем сознания. Результаты современного исследования соз-
нания как в философии, так и в психологии и других науках о человеке дают основания для утверждения о том, что Я является культурно-историческим продуктом и что поэтому единство сознания, которое это Я обеспечивает, тоже не изначально дано. Единство сознания определяется не биологией, не особенностями работы мозга (наличием в ней некоторых «центральных инстанций») и не психикой самой по себе. Оно определяется наличием Я как ответственного за деятельность и поступки субъекта. Поэтому единство сознания строится вместе с Я в конкретных культурно-исторических условиях. Современная культурная и социальная ситуация несёт угрозу единству Я и сознания.
В истории философии сознание иногда понималось также как синоним совокупности идей - индивидуальных или коллективных. В таком смысле употребляли этот термин, например, такие философы, как Г. Гегель и К. Маркс («общественное сознание», «классовое сознание» и т. д.).
В. П. Зинченко
Сознание (англ. consciousness) - предельная абстракция и од- | новременно «вечная» проблема философии, психологии, социологии. Обсуждение проблемы сознания в философском ключе - это обсуждение коренных сторон человеческого бытия: богатство и многообразие отношений человека к действительности; способность идеального воспроизведения действительности; знание о мире, включающее представление о роли и месте человека в нем, о «смысле жизни»; о свободе человека, его чувстве вины и ответственности и т. п. Сознание - идеальная форма отражения, воспроизведения, порождения действительности, что не мешает ей быть реальной, объективной, уча-стной в бытии: «Идея, смысл, сюжет - объективны. Идея может влезть или не влезть в голову философствующего персонажа, ее можно вбить в его голову или невозможно, но она есть, и ее бытие нимало не определяется емкостью его черепа. Даже то обстоятельство, что идея не влезает в его голову, можно принять за особо убедительное доказательство ее независимого от философствующих особ бытия» (Г. Г. Шпет). Об этом же говорит М. М. Бахтин: «Идея - это не субъективное, индивидуально-психологическое образование с «постоянным местопребыванием» в голове человека; нет, идея интериндивидуальна и интерсубъективна, сфера ее бытия не индивидуальное сознание, а диалогическое общение между сознаниями. Идея - это живое событие, разыгрывающееся в точке диалоги-
©
ческой встречи двух или нескольких сознаний». Здесь ключевое слово «между». В этом между и находится сознание, в том числе индивидуальное, личное, субъектное, в смысле его принадлежности некоему Я, что не мешает индивидуальному сознанию быть субъективным.
Естествоиспытатели и философы иногда размышляют о сознании как о некотором «живом теле», размерность которого близка к космической: сознание - это как бы «всепроникающий эфир» в мире. Или, как сказал бы В. И. Вернадский, громадное тело, находящееся в пульсирующем равновесии и порождающее новые формы. Коль скоро мы определили сознание как нечто «между» нашими головами, то это определение имеет фундаментальное отношение и к социальной форме, благодаря которой люди способны жить друг с другом, а фактически «пропускать через себя поток жизни» (М. К. Мамардашвили).
Тем не менее, вопреки подобным высказываниям философов, предупреждениям великих физиологов и нейропсихоло-гов - Ч. Шеррингтона, Дж. Экклза, А. Р. Лурия и др., продолжаются попытки локализовать сознание в мозге, даже искать для него специальные нейроны (Ф. Крик). Однако нельзя считать, что изучение и моделирование функций мозга — это и есть изучение и моделирование сознания и знания: «Можно, например, пытаться показать, как те или иные сознательные состояния вызываются процессами в нейронах головного мозга и комбинациями их активности. Но независимо от успеха или неуспеха попытки такого рода ясно, что знание о нейронах не может стать элементом никакого сознательного опыта, который (после получения этого знания) порождался бы этими нейронами» (М. Мамардашвили). Сказанное не умаляет значения исследований физиологии мозга, моделирования его работы. Мозг - такая же тайна, как и сознание, но это разные тайны, а не одна. Их различению мешают язык и эгоцентризм: «в моей голове родилась мысль», «в моем мозгу зародилась идея» и т. п.
Сознание, идеальная форма, существующая объективно, имеет полифоническое, диалогическое, смысловое строение, д> включая в себя не только сознание, но и аффективно-смысловые образования. Идеальная форма, существующая до и
Ф
С вне отдельного индивида, есть движущая сила индивидуального развития. Она усваивается, субъективируется и становится реальной формой психики и сознания индивида. Взаимоотно-шения между идеальной и реальной формами психики и созна-X ния - предмет исследования в культурно-исторической психо-(Й) логии: «Конечно, жизнь определяет сознание. Оно возникает
из жизни и образует только один из ее моментов. Но раз возникшее мышление само определяет или, вернее, мыслящая жизнь определяет сама себя через сознание. Как только мы оторвали мышление от жизни, от динамики и потребности, лишили его всякой действенности, мы закрыли себе всякие пути к выявлению и объяснению свойств и главнейшего назначения мышления: определять образ жизни и поведения, изменять наши действия, направлять их и освобождать их из-под власти конкретной ситуации» (Л. С. Выготский). Именно сознание является главным условием и средством овладения собой: осознать - значит в известной мере овладеть, осознание и овладение идут рука об руку. Высшим психическим функциям, согласно Л. С. Выготскому, «в такой же мере присуща иная интеллектуальная, как и иная аффективная природа. Все дело в том, что мышление и аффект представляют собой части единого целого - человеческого сознания». В свою очередь, источником индивидуального сознания является идеальная форма. Это важнейшее положение игнорировалось представителями психологической теории деятельности, стремившейся непосредственно вывести высшие психические функции и сознание из деятельности. Между тем граница между простыми и высшими психическими функциями (при всей ее условности) пролегает не по линии орудийности и опосредствованности, а по линии деятельности и сознания. Психическая функция - в лучшем случае продукт предметной деятельности. Она же и условие последней, ибо, если деятельность не содержит в себе внутренних, так или иначе осознанных регулятивов (потребностей, мотивов, установок, ценностей), она не заслуживает своего наименования. А высшая психическая функция - продукт сознания или деятельности сознания. Отсюда и инаковость высших психических функций, которые, как и породившее их сознание, олицетворяют завоеванную «сотворенную свободу».
Как отмечал И. Г. Фихте, душа и сознание намечают к созданию новые органы, под которыми следует понимать функциональные органы, т. с. те же психические функции. Конечно, деятельность можно рассматривать как «первоматерию» человеческого мира и вслед за немецкой классической философией раскрывать этот мир как подлинный универсум деятельности. Но в таком случае в деятельность нужно погрузить и мышление, и аффекты, и волю, и сознание, а не фантазировать по поводу того, как деятельность, лишенная модуса психического, порождает психику и сознание. Л. С. Выготский прекрасно понимал роль понятия предметной деятельности для психологии. Более того, он реинтерпретировал всю совокупность высших
>!1 Ы
психических функций и рассматривал их как органы деятельности, и это функциональное по своей природе объяснение ввело в научный оборот новый значительный ресурс для истолкования целостности психологической реальности. Примечательно, однако, что Выготский, обсуждая проблему единицы анализа мышления и языка, в качестве таковой выдвинул не предметное действие, а значение, которое относится, скорее, к сфере сознания.
Таким образом, сознание, понимаемое в широком смысле слова, по отношению к деятельности выполняет двоякую роль: оно выступает в качестве ее внутреннего компонента, средства контроля за ходом деятельности; оно же выступает и как внешнее по отношению к ней, как источник представлений о се целях, смысле и оценке. Это так, поскольку сознание - сложнейшая реальность, имеющая как свои уровни, так и свои структурные компоненты. Можно выделить три основных слоя сознания.
Духовный слой сознания складывается очень рано в пространстве между Я — Ты, Я - Другой (М. Бубер, М. М. Бахтин, С. Л. Рубинштейн), а на самых первых ступенях развития в пространстве совокупного Я (Д. Б. Эльконин), которое начинает строиться с момента рождения. Многие исследователи фиксируют появление первой улыбки у младенца на 21 день после рождения (В. В. Зеньковский, М. И. Лисина и др.). Тогда же появляется базисное чувство доверия/недоверия к себе, к миру (Э. Эриксон), являющееся основой возникновения других чувств. В том числе, согласно смелой гипотезе Д. Винникота, ощущение собственной магической силы (омниопотентности), иллюзии сотворения собственного мира. Такой мир не является еще ни внутренней реальностью, ни внешним фактом. Его можно называть миром или пространством «между», которое требует заполнения иным, отличным от самого индивида: иным Я, иной реальностью. Столь рано возникающий, пусть магически, духовный слой, развиваясь, становится основой свободы, морального поведения, совести. Возникновение этого слоя не-отрефлексировано, поэтому Мамардашвили отмечал: морально то, что беспричинно, бескорыстно, вызвано идеальной мотивацией, по отношению к которой теряет смысл вопрос «Почему?». Мы говорим не «почему», а «по совести», мораль - причина самой себя. И в то же время она является причиной поступков, которые внешне могут казаться немотивированными. При нарушении сферы «между», диалектики или диалогики в отношениях Я - Другой, по мнению М. Бубера, язык этой сферы сжимается до точки, человек утрачивает человеческое.
Следующим является бытийный слой. Его образующими являются биодинамическая ткань живого движения, предметного действия, чувственная ткань образа. Оба вида ткани, окрашенные аффективно, представляют собой строительный материал функциональных органов индивида, в том числе движения, действия, образа ситуации, образа действия и т. п. Движение вносит вклад в создание образа, последний регулирует осуществление движения. Строго говоря, биодинамическая и чувственная ткань — это одна ткань, подобная ленте Мёбиуса: биодинамическая ткань переходит в чувственную, а чувственная — в биодинамическую. Несколько упрощая, можно сказать, что движение не только реактивно, но и чувствительно к ситуации и собственному исполнению. Обе формы чувствительности во время осуществления движения чередуются. Их чередование обеспечивает фоновый уровень рефлексии; ее назначение - контроль за правильностью движения, над которым витает смысл двигательной задачи (Н. Д. Гордеева). Это как бы онтологическая рефлексия, занятая лишь объектом и получаемым посредством обеих форм чувствительности знанием. Возможно, правильнее назвать этот слой сознания «бытийно-эмпирическим».
Рефлексивный слой сознания образуют значение и смысл. В этом слое, который можно назвать также «бытийно-гносеологическим», происходит игра значений и смыслов: осмысление значений и означение смыслов. Эти процессы редко бывают симметричными, между ними наблюдается зазор, недосказанность или сверхсказанность, побуждающие к продолжению этой игры, к развитию сознания в целом.
Разумеется, выделение слоев сознания и его образующих весьма условно с точки зрения его действительной работы. Ка-ждый акт сознания характеризует интенсивное разнообразие, в такой акт могут быть вовлечены все слои и их образующие. Они находятся в постоянном взаимодействии как по горизонтали, так и по вертикали, причем это взаимодействие далеко не просто. В бытийном слое сознания дана первичная предметность, тогда как рефлексивный слой имеет дело с ее вторичными, превращенными (и извращенными), в том числе идеологизированными, формами. Эти формы могут затемнять и искажать первичные.
Трудности изучения обрисованной функциональной структуры сознания обусловлены тем, что не все его образующие доступны наблюдению. В духовном слое Я и Другой даны лишь внешне, их внутренняя форма скрыта. В бытийном слое дана лишь биодинамическая ткань, чувственная - скрыта.
«I
|
В рефлексивном слое даны, да и то не прямо, значения, а смыслы скрыты. Но, как заметил Дж. Миллер, человек (добавим, и его сознание) создан не для удобства экспериментаторов. На основании приведенной схематической характеристики сознания и его образующих можно заключить, что, действительно, существует «единый континуум бытия—сознания» (М. К. Мамардашвили), что сознание участно в бытии, что деятельность и сознание, подобно биодинамической ткани и чувственной ткани, можно рассматривать как две стороны ленты Мёбиуса. Напряжения, возникающие между ними, - одна из движущих сил развития и саморазвития человека.
||||
В. И. Молчанов
Сознание - многообразие различений и их различий (первичный опыт), а также предпочтений и идентификаций раз-I' I, личенного. В корреляции с миром как различенностью суще-; ! го сознание образует серии подвижных смысловых и ценност-|и ных иерархий, определяющих содержание индивидуального , и интерсубъективного опыта. Как многообразие различений Л ( сознание - это непосредственный и первичный опыт человека, Г | пронизывающий все другие виды опыта, источник и граница 1® и человеческого бытия.
II' I TI
•< < Из различных значении слова «сознание», а также ряда
родственных слов: «осознать», «сознательный» и др. (напр., j' | «потерять ссознанис», «прийти в сознание», «поступить созна-ii' j тельно» в противоположность «совершить нечто в состоянии jj аффекта» и т. д.), два значения имеют непосредственное отно-, шение к философской проблематике: совесть, или нравствен-| ное сознание (напр., «осознать вину»), и когнитивная способность. Греч. auvd8r|aic; и лат. conscientia употреблялись как в первом, так и во втором значении; в схоластике conscientia означает совесть, у Декарта и Лейбница - ментальную функцию (ср. в англ.: conscience и consciousness, в нем. Gewissen и Bewußtsein, во франц. conscience и conscience, в чешек, svedomi и vedomi т. д.). В буквальном смысле сознание - соотнесен-jjj" ность знаний, т. е. первичных различий и ориентаций, опреде-ляющих многообразные отношения человека к миру, включая С отношение к другим и к самому себе. Сознание как совесть -О это соотнесение «знания добра и зла», т. е. их различия, со спо-X собом жизни. Сознание как единство ментальной сферы в це-д. лом - это соотнесение между собой восприятия, памяти, фанта-X зии, суждения, предпочтения, любви и ненависти, радости и (Й) огорчения, сомнения, воли, желания, решения и других своих
152 П
J
модусов, каждый из которых отделяет себя от других в своем специфическом формировании смыслового или ценностного коррелята (например, восприятие осознается как восприятие воспринятого), образуя вместе с другими модусами каждый раз конкретное единство сознания.
В широком смысле проблема сознания - основная проблема философии, а понятие сознания — связующая нить всего гуманитарного знания; в узком смысле — это ряд взаимосвязанных проблем, количество которых имеет тенденцию к возрастанию: 1) единство сознания; 2) классификация модусов сознания, их иерархия, напр., вопрос о первичности воли или представления; 3) отношение сознание/тело; 4) сознание и значение, знак и символ; 5) самосознание и внутреннее восприятие, интроспекция и рефлексия; 6) сознание и познание (источник достоверности, природа абстрагирования и т. д.); 7) сознание и бессознательное; 8) субъективность и интер-субъективность; 9) сознание и предмет; 10) внутренняя актив- I ! ность сознания (самовоздействие, тсмпоральность, творчество); 11) сознание и искусственный интеллект; 12) сознание и ( , идеология и др. !>Г,'
Для истории учений о сознании в европейской философии | , до Канта характерны две основные тенденции, которые в раз- ррц| ных формах концептуально фиксируют подвижную и одновременно иерархическую природу сознания. Редукционистские учения, сводящие сознание к материальному или социальному началам (от огненных атомов Демокрита до нейрофизиологических и экономических структур), все же предполагают по меньшей мере два уровня: эпифеноменальный (представления, ощущения и т. д.) и реальный, фундирующий. Противоположная, субстанциалистская тенденция формируется в результате трансформации исходных для философии различий божественное/человеческое, душа/тело в иерархии типа: высшее духовное начало (идея, логос, Бог, единое и т. д.) - душа - тело -материя. В свою очередь, в рамках этой тенденции различаются платоновско-августиновская традиция: душа мыслится как субстанция, которая может существовать вне тела, и аристотелев-ско-томистская: душа мыслится как энтелехия или форма тела. В обеих традициях исследуется также внутренняя иерархия 41 сознания (от ощущений до созерцания, интеллекта, мышления). С Философия Нового времени в значительной степени утра- О чивает необходимость в традиционной (внешней) иерархии, а» интенсифицируя исследования внутренней иерархии сознания .Ц-и полагая мерилом истинности и достоверности человеческий Д ум. На первый план выходит проблема сознания как самосоз- ШЛ1
нания, сопровождающего ментальную активность - по Декар-ту, всю в целом (cogitatio, perceptio, conscientia - синонимы), по "! Лейбницу, который вводит с новоевропейскую философию тему бессознательного, - лишь малую часть (conscientia - сино-<V ним апперцепции). Другое направление критики Декарта - по-степенный отказ от понятия мыслящей субстанции в английском эмпиризме (у Юма «Я» - это лишь связка восприятий) при сохранении тенденции сближения сознания и самосознания. Различие a priori /а posteriori определяет как вопрос об источнике познания, так и вопрос об общей структуре разума,
• ' способного получать новое знание.
'< Концепцию сознания в кантовской философии, где основ-
ной становится уже затронутая Лейбницем тема самовоздейст-' вия сознания, определяют: различия 1) рационального и ирра-! >, ционального (рассудок как способность к познанию и транс-j,tj! цендентальная сила воображения - слепая, но необходимая
* ! сила души); 2) трансцендентального и эмпирического созна-j I ния; и 3) синтетическое единство сознания и созерцания. Место
,!'.' апперцепции как сознания, сопровождающего перцепции, за-, нимает синтетическая апперцепция, или синтетическое единство сознания, которое выстраивает объект и благодаря этому выстраивает синтетически свою самотождсственность как постоянную соотнесенность с самим собой в процессе конструирования объекта («Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно» - Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 206), являясь тем самым условием превращения созерцания в объект. Воздействие рассудка на чувственность, т. с. привнесение связи в само по себе аморфное «многообразие» осуществляется через схемы времени - продукты силы воображения. Начиная с Канта, формируется функционалистская традиция; место духовно-рационального, аисторичного и в принципе постижимого абсолюта занимает иррациональное и непрозрачное для человеческого сознания начало (трансцендентальная сила воображения, дело-действие, исторический разум, воля, воля к власти, практика. развивающееся знание, бессознательное), которое берет ill на себя роль исходного момента и опосредствования чувствен-^ ности и рассудка, представления и предмета, субъекта и объек-е£ та, материального и идеального. Между сознанием и действи-
!тельностью - иррациональная область их взаимопревращения (принцип тождества бытия и мышления). Сознание рассматри-X вается как особого рода деятельность и как средство обще-* ния: «Сознание... лишь средство взаимного общения» (Ниц-I ше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 242); «Подобно сознанию, (2) язык возникает... из необходимости общения...» (Маркс К.,
Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч. Т. 3. С. 29). Кантовский трансцендентализм - исходный пункт методологии изучения сознания по его объективациям, ибо сам схематизм рассудка «есть скрытое в глубине человеческой души искусство», и связанной с ней методологии структурного анализа сознания; это не только осмысление метода новоевропейской науки, но и принцип современных идеологий, функционирующих как совокупность схем, формирующих мировоззрение из исходного многообразия опыта.
В той мере, в какой европейская философия выполняет функции служанки социальных утопий, теологии, науки, политики, литературной критики и т. д., в той мере и проблема сознания рассматривается в рамках определенных установок. Ф. Брснтано, впервые эксплицитно поставивший вопрос о сущности сознания, обратился к учению о первой философии Аристотеля и его учению о душе. Понятие интенциональности становится у Брентано основным критерием различия актов сознания (психических феноменов) и предметов, или объектов, сознания (физических феноменов). Внутреннее восприятие, а не самонаблюдение, сопровождает каждый психический феномен и служит источником нашего знания о сознании. Брентано и вслед за ним Гуссерль подвергают критике позитивистскую доктрину о принципиальном тождестве психического и физического, различие между которыми устанавливает лишь аспект исследования. В феноменологии Гуссерля различие психических и физических феноменов претерпело существенную модификацию, в ней было развито учение о чистом сознании с его сложными интенциональными, нередуцируемыми смысло-образующими структурами. В отличие от Брентано, у которого была попытка выйти за пределы менталистских концепций и представить сознание как нечто «подобное отношениям» (Relativen Ähnliches) или как «относительностное» (Rela-tivliches), Гуссерль под влиянием У. Джеймса понимает сознание как поток переживаний, а его предельный слой - как абсолютную субъективность, сохраняя в то же время кантовское понимание сознания как синтеза. Дилемма ментализма, элементы которого сохраняются в феноменологии, и функционализма, несущего в себе элементы редукционизма, принимает следующий вид: или радикальное различие между сознанием как интенциональным актом и предметом за счет допущения самотождсственности предмета (на один и тот же предмет якобы могут быть направлены различные модусы сознания), или объект изменяется в зависимости от познавательного отношения и различие между сознанием и предметом якобы только
относительно. Последующая феноменология в лице Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти и др. также не разрешает эту дилемму.
Антиредукционизм в сочетании с ментализмом (тенденция, близкая по содержанию к феноменологии), был присущ ряду учений о сознании в русской философии XIX - начала XX вв. (М. И. Каринский, В. С. Соловьев, Г. Г. Шпет и др.). В советской философии 1960-80-х годов преобладал так называемый деятельностный подход с ориентацией на Маркса и Гегеля или Маркса и Канта. К антиредукционизму, но уже в сочетании с элементами функционалистской методологии (изучать сознание по его объективациям - предметным или символическим), можно отнести в определенной мере концепции сознания Э. В. Ильенкова и М. К. Мамардашвили.
Для современной аналитической философии сознания (philosophy of mind), в которой исследования сознания и языка тесно связаны, основной является проблема соотношения ментального и телесного (mind-body problem). Современное положение дел характеризуется наличием постоянных дискуссий и широким спектром теорий - от менталистской ориентации до натуралистической. Крайней формой последней является эли-минативный материализм, отождествляющий сознание с нейрофизиологическими структурами. Характерно также сочетание функционалистского (в широком смысле) и менталистско-го подходов: интенциональность рассматривается как функция организма, а ментальное состояние - как основная структура сознания. Указанная дилемма выражается, например, в определении: «мышление есть ментальная активность мозга». (Прист С. Как разрешить проблему «сознание - тело» // Логос. 1999. № 8. С. 99.)
Трудности в постановке проблемы сознания связаны, во-первых, с многозначностью слова «сознание», что создает возможность ориентации того или иного учения на одно произвольно выбранное значение. Например, оппозиция сознание/бессознательное во всех вариантах, от Лейбница до когнитивной психологии, возможна лишь при отождествлении сознания с самосознанием (апперцепцией) или с контролируе-'■д.' мым рефлексией представлением. Разграничение значений £4 слова «сознание» и выделение различных понятий сознания с возможно, как отмечал Гуссерль, только дескриптивным путем, но не с помощью дефиниций. Во-вторых, трудности связаны с методологией изучения сознания по объективациям, многооб-разие которых (при явном или неявном отождествлении созна-X ния с синтезирующей и идентифицирующей функциями) ос-(Hi тавляет в тени сознание как опыт и ведет к так называемой «за-
гадке сознания»: непосредственная доступность модусов (представление, суждение, сомнение, радость и т. д.) представляет собой явный контраст с неуловимостью «субстанции»; сознание сравнивают или с Протеем (Э. Кассирер), или с такими понятиями, как эфир, флогистон (П. Черчленд).
Превращение загадки в проблему, обсуждение которой предполагает процедуры верификации и фальсификации, связано прежде всего с двумя моментами: во-первых, с отказом от понимания сознания как своего рода экстракта из многообразия опытов и, во-вторых, с выделением первичного опыта сознания — опыта различения. Впервые попытку связать сознание и различение предпринял американский психолог Е. Толмэн: «Сознание имеет место там, где организм в определенный момент раздражения переходит от готовности реагировать менее дифференцированно к готовности в той же ситуации реагировать более дифференцированно... Момент этого перехода есть момент сознания» (Tolman Е. С. A Behaviorist's Definition of Consciousness // Psych. Review, Vol. 34, 1927. P. 435.) При этом способность различения интерпретируется как функция организма и как реакция на уже дифференцированную ситуацию, тогда как сама дифференциация не становится предметом рассмотрения.
Дескрипция опыта различений, т. е. дескрипция первичного сознания, возможна только как воспроизведение различений в рамках определенного опыта и контекста. Она всегда опирается на определенный уровень рефлексии, которая не есть нечто внешнее сознанию, но лишь определенный уровень различения различений. Различение коррелятивно различенное™, оно не первично и не вторично, не активно (спонтанно) и не пассивно (рецептивно), различение — не интуитивно (это не акт восприятия, но то, что подразумевается в любом акте), и его нельзя представить наглядно; различение не предметно и не определяется через предмет. Различение никогда не может быть единственным, вне иерархии или ряда: любое различение - это, по существу, различение различений. Например, различая два цвета, мы сразу же выделяем (различаем) контекст, в котором мы проводим это различение: красный и зеленый могут быть £ сигналами светофора, символами общественных движений, si обозначением степени спелости определенных фруктов и ово- §• щей и т. д. Каждый из этих контекстов занимает определенный уровень в контекстуальной иерархии (встроен в другое контекстуальное различение): водитель/пешеход, избираемый/избира-тель, продавец/покупатель и т. д. Различение - это не образ, не знак, не предмет, но источник образа, знака, предмета (как раз- !.М)
личснного); различение всегда сопряжено со значением образа, знака, предмета. Само значение - это не ментальный атом, способный к соединению с другими атомами, но отношение уровней контекстуального деления. В случае светофора значение цвета для нас - это знак запрета или разрешения движения. Значение быть знаком основано, однако, на значении внезнако-вой природы: в данном случае значение - это необходимость различения движений транспортных потоков или движения транспорта и пешеходов. Значение как различие определяет возможный набор знаков - носителей этого значения (сигнал с помощью цвета, жест регулировщика). Значение - это прежде всего свойство мира, а затем уже свойство предметов, образов или знаков. Не сознание наделяет предмет значением, как бы испуская элементарно-ментальную частицу, которая достигает предмета, но предмет становится значимым, когда он коррелятивно различению обнаруживает свои функции на границе двух или нескольких опытов и контекстов. Различение ориентации в мире - «работать», «обедать», «отдыхать» и т. д. - делает значимыми соответствующие объекты. Опыт различений характеризуют прежде всего несколько первичных различий: 1) различие между различением, различенностью и различенным; 2) различие между передним планом и фоном; 3) различие между нормой и аномалией; 4) различие между значением (значимостью), знаком и символом, а также между игрой и тем, что игрой не является. Два первых различия дополняют друг друга: с одной стороны, само выделение переднего плана и фона как первичной характеристики любого различия в целом, а не только различенного, т. е. предметного (передним планом может быть определенное различение), предполагает уже отделение различения от различенное™ и различенного. С другой стороны, второе различие неизбежно является исходным пунктом в описании и экспликации первого различия, в частности в описании перехода от различения к идентификации. Акцент на различении (первичный из всех передних планов) выделяет опыт в собственном смысле, его самоотнесенность (любое различение - это различение различий), то, что тради-^ ционно называют самосознанием. Акцент на различенное™ выявляет коррелят абсолютной дискретности различения, а именно различие дискретности и непрерывности как основное свойство мира; речь идет о границах определенных опытов и контекстов и иерархии этих границ. Акцент на различенном указывает на идентифицированный предмет, причем понятия трансцендентного и имманентного получают отчетливый деск-
X
риптивныи смысл: различие различения и различенного характеризует трансцендентность предмета по отношению к опыту (различенное нельзя редуцировать к различению); различие между различенностью (опытов, контекстов) и предметом (различенным) характеризует имманентность предмета миру (предмет - всегда в определенном опыте и контексте).
Различие переднего плана и фона, их принципиальная «асимметрия» характеризует такой опыт сознания, как предпочтение. В свою очередь, устойчивое предпочтение определенного переднего плана и забвение фона характеризуют объективирующую функцию сознания, приостанавливающую дальнейшие контекстуальные различения и определяющую тем самым границы предмета. Смысл объективности предмета достигается приостановкой различений. Объективирующая функция - почва для трансформации сознания как опыта в сознании, как идентификации, рекогниции предмета, трактуемого при этом как «сформированного» из комплексов ощущений, в которые вносится связь. В таком случае проблема трансцендентного и имманентного оказывается неразрешимой: сознание создает предмет, который должен затем предстать перед сознанием как независимый от него. Напротив, коррелятом сознания как различения оказывается предмет, который выделяется из мира как иерархии контекстов, но не привносится в него. Связи и отношения - в предметах, в сознании как первичном опыте - лишь различения; посредником между ним выступает мир как различие дискретности опытов и непрерывности контекстов.
Приостанавливаемые различения образуют не только иерархию предметности (различенного), но и создают иерархию диспозиций — предрасположенностей к определенным различениям, предпочтениям, идентификациям (Habitus), которые, с одной стороны, регулируют телесно-физиологическое существование человека, а с другой - позволяют возобновлять после перерыва определенную ментальную или практическую деятельность, т. е. реактивировать определенную иерархию различий в рамках определенного опыта. Способность различать определяет способность направлять внимание, т. е. выделять и отдавать устойчивое предпочтение тому или иному различенному, а также предвосхищать, предвидеть и прогнозировать то, что может стать различенным, выделяя устойчивые переходы от определенных различений к определенным идентификациям как устойчивые тенденции.
