CC BY
67
ности, т. е. в рамках жесткой субъект-объектной оппозиции. Ответ на второй вопрос будет зависеть от выполнения или невыполнения определенного условия. Этим условием является переход к новому типу субъектности, предполагающему способность к пересозданию самого бытийного контекста, который позволяет говорить об истинности того или иного знания. Таким образом, на смену содержательным критериям истинности (включая и критерий согласованности в рамках когерентной концепции, коль скоро он предполагает определенные нормы согласования) приходит единственный - сугубо формальный -критерий: включенность (или невключенность) знания в онтологический контекст. Радикальное отличие этого подхода от всех вариантов гносеологического понимания истины заключается в принципиальной необъективируемости данного формального критерия. И субъект, и оцениваемое на предмет истинности знание в равной степени оказываются органическими «частями» общего онтологического «поля», воссоздаваемого в акте события бытия, причем сама эта органическая связь не подлежит рассудочному анализу. Это означает, что акт воссоздания онтологических условий истинности того или иного знания оказывается одновременно актом веры. Последняя - как «состояние внементальной очевидности» (М. Мамардашвили), предполагающее способность опереться на «молчаливое» (неартику-лируемое) свидетельство собственного разума, становится неотъемлемой составляющей постнек-лассической рациональности.
Примечания
1. Шлик М. О фундаменте познания // Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993. С. 37-38.
2. Аршинов В. И., Буданов В. Г. Когнитивные основания синергетики // Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М., 2002. С. 99.
3. Киященко Л. П., Тищенко П. Д. Опыт предельного - стратегия «разрешения» парадоксальности в познании // Синергетическая парадигма. М., 2004. С. 243.
4. Киященко Л. П., Тищенко П. Д. Указ. соч. С. 244.
5. Рузавин Г. И. Необходимость, спонтанность и рациональный выбор // Спонтанность и детерминизм. М., 2006. С. 62.
6. Аршинов В. И, Буров В. А., Гордин П. М. Становление субъекта постнеклассической науки и образования // Синергетическая парадигма. Синергетика образования. М., 2007. С. 116.
7. Аршинов В. И, Буров В. А., Гордин П. М. Указ. соч. С. 123.
8. Платон. Собрание сочинений: в 4-х т. Т. 2. М., 1993. С. 156.
9. Васильева Т. В. Беседа о Логосе в платоновском «Теэтете» // Васильева Т. В. Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002. С. 145, 146-147.
10. Гегель Г. Наука логики. СПб., 2002. С. 716.
11. Гегель Г. Указ. соч. С. 754.
12. Хайдеггер М. О сущности истины // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 22.
13. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 19.
14. Мамардашвили М. К. Стрела познания. М., 1996. С. 50.
15. Свободное (или чистое) действие здесь - акт, осуществляемый вне системы каких-либо прагматически ориентированных целей и задач. Речь идет об акте бытия, единственной «целью» которого является само бытие - то, что сам Мамардашвили называет «пребыть» или «осуществиться».
16. Мамардашвили М. К. Указ. соч. С. 55.
17. Там же. С. 57.
18. Там же. С. 70.
19. Там же. С. 75.
УДК 111.12:141.311.1
А. Ю. Долгих НОМИНАЛИЗМ И ПРОБЛЕМА БЫТИЯ
Проблема бытия возникает в философии в первые века ее существования. В эпоху Нового времени в связи с распространением позитивистских настроений происходит переосмысление бытия в духе номинализма.
The problem of being has been discussed in philosophy since the very beginning of its existence. In Modern Times the positivistic tendencies resulted in reconsidering being in the terms of nominalism.
Ключевые слова: бытие, существование, субъект, предикат, номинализм.
Keywords: being, existence, subject, predicate, nominalism.
В европейских языках (в германских, славянских, а также, конечно, в греческом, который в известном смысле был первым языком философии) глагол «быть» может использоваться двумя основными способами - как связка подлежащего и сказуемого и как самостоятельный смысловой глагол. В качестве связки он есть не что иное, как вспомогательная часть речи, наподобие союзов и предлогов. Здесь, как представляется, никакого особого затруднения нет. Другое дело смысловой глагол: как принято считать, он выражает бытие (существование, наличие, присутствие вообще и т. п.).
Что с такого рода бытием не все обстоит просто, как это выглядит в повседневном и даже в философском языке, стало ясно благодаря, в частности, кантовской критической философии и логическому позитивизму. Здесь имеются в виду такие работы, как «Критика чистого разума» и «Критика способности суждения» Иммануила Канта, «О существовании. Диалог с Пюньером»
© Долгих А. Ю., 2012
Готлоба Фреге, «Преодоление метафизики логическим анализом языка» Рудольфа Карнапа.
Кант подходит к этому вопросу через доказательство существования Бога, которое примерно с XVIII в. стало называться онтологическим. Оно связывается с именем Рене Декарта, хотя обнаруживается еще у Ансельма из Аосты [1], а восходит ко Клеанфу и Хрисиппу [2]. Основной смысл взгляда Канта по данному вопросу определяется такими суждениями: «Бытие, очевидно, не есть реальный предикат...» [3]; «Положение "Бог есть всемогущее существо" содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко "есть" не составляет здесь дополнительного предиката, а служит лишь для того, чтобы ставить предикат в отношение к субъекту» [4]; «Если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их <...>, то от прибавления, что эта вещь существует, к ней ничего не присоединяется» [5].
Таким образом, здесь утверждается, если это так можно обозначить, чисто грамматический смысл «бытия» (или логический, как это называется в «Критике чистого разума»).
Наши замечания следующие. Последнее из приведенных выше кантовских выражений несколько неопределенно, ведь если вещь мыслится, значит, это пока лишь мыслимая вещь. Но это не очень существенно. А по-настоящему существенно то, что Кант делает один шаг вперед и сразу же один назад. Выглядит это незаметно: «Оно (т. е. бытие. - А. Д.) есть только полага-ние вещи или известных определений само по себе» [6]; «Если я возьму субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами <. > и скажу "Бог есть" или "Есть Бог", то я не присоединяю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами и притом как предмет в отношении к моему понятию» [7].
Этим Кант как будто хочет убедить, что «бытия» на самом деле нет, а есть «полагание». Вот что якобы в действительности происходит, когда говорят «есть» и т. п.
Но это только на первый взгляд. И если при замене «бытия» на «полагание» обойтись без «бытия» чисто словесно удалось, это еще ничего не значит. Какое полагание имеется в виду? Полагание книги на стол? Очевидно, нет. Имеется в виду не что иное, как полагание существования, или бытия! Ничего другого следующие слова не могут означать: «.полагаю субъект сам по себе и притом как предмет в отношении к моему понятию». Существованием (бытием) как раз и называется то, что имеется (положен) некий внешний предмет, более или менее соответствующий нашему внутреннему понятию. Когда говорится не в шутку «Кентавр существует», по умол-
чанию подразумевается, что кентавр - не только понятие в уме и образ в воображении - с этим как раз все ясно! - но что где-то за пределами души обитают кентавры, которых можно увидеть, послушать, потрогать и даже попробовать на вкус. Если следовать чисто грамматическому пониманию «бытия», то полагание человека как разумного общественного животного и полагание кентавра как получеловека-полулошади совершенно одинаково: это всего лишь связывание подлежащего со сказуемыми и ничего больше! Это значит, что человек и кентавр одинаково существуют (одинаково не существуют)! Иначе говоря, как у того, так и у другого имеется некоторый набор признаков.
Выражения «Предикатом существования я ничего не прибавляю к вещи» и «Предикатом существования я саму вещь прибавляю к ее понятию» заметно различаются только на словах, но по смыслу полностью согласуются, ибо первое утверждение, по сути, звучит так: «Предикатом существования я ничего не прибавляю к вещи, которая, поскольку она вещь, необходимо всегда уже существует».
Итак, заменить подобным способом «бытие» на «полагание» не удается. Или: эта замена ничего не приносит, она чисто словесная. И это показывает, в частности, что избавиться в языке и мышлении от реального бытия, оставив только номинальное (грамматическое), очень сложно, если вообще возможно.
В скобках заметим, что пример с кентавром весьма показателен. Он свидетельствует о том, что все некоторым образом существует - и кентавры, и химеры, и сфинксы, и т. п. Как только мы начинаем мыслить или воображать химеру, она становится существующей - пусть даже в качестве мысли или образа. И заявлять, что химеры нет, уже безоговорочно нельзя.
Рудольф Карнап в «Преодолении метафизики логическим анализом языка» [8] опирается на Канта. Об этом свидетельствуют такие его слова: «. уже давно известно, что существование не есть признак (см. кантовское опровержение онтологического доказательства бытия бога)». Глагол «быть», говорится в работе, «употребляется и как связка ("человек есть определенное существо"), и как обозначение существования ("человек есть")». Но второе употребление ошибочно, хотя именно на нем основано множество метафизических утверждений.
Карнап не может обойти вниманием то обстоятельство, что указанное явление свойственно едва ли не всем европейским языкам. Что делать? Объявить неправильным обычное европейское словоупотребление? Бросить вызов языку нелегко. Поэтому находится половинчатый выход: это явление в языках еще не ошибка, а только
нецелесообразность, опасность - опасность зарождения метафизики, что и наблюдается. С этим, конечно, можно согласиться.
Правильное предложение существования, говорится далее у Карнапа, должно иметь вид не «X существует», а «X существует в таком-то качестве», т. е. глаголы «быть» и «существовать» выступают не как предикаты, а как связки субъектов и предикатов. Поэтому, в частности, знаменитое «Я мыслю, следовательно, существую», если понимать его буквально, нелепо. Здесь есть как бы недосказанность. «Я мыслю, следовательно, существую как мыслящее существо / следовательно, есмь мыслящий» - вот полный правильный вид данного суждения. Однако замечаем, что в подобном качестве это слишком ничтожно, поскольку очень напоминает «масляное масло»...
В таком случае следует сделать дальнейший вывод: выражения вида «существует нечто»/«не-что существует» («есть нечто»/«нечто есть») в строгом смысле недопустимы. В английском языке, например, под запрет подпадут не только something exists; something is, но также и there is something. Однако в «Преодолении метафизики.» высказывания такого рода, как ни странно, присутствуют. Например, «Существует европеец», «Имеется нечто мыслящее». Согласно же вышеприведенным правилам, можно изъясняться только так: «Некто есть европеец», «Некто существует как европеец», «Это нечто есть мыслящее» и т. п.
Подразумевалось, видимо, что в предложении «существует европеец» «европеец» - это предикат. Но где тогда субъект? И на каком основании можно уверенно сказать, что «европеец» -предикат? В русском языке «европеец существует» и «существует европеец» выражают одинаковое существование, и «европеец» здесь везде субъект. В английском этому будет соответствовать a European exists и there is a European, причем во втором случае «европеец» (a European) -действительно предикат (по крайней мере, так можно считать), а there - неопределенный безличный субъект. Однако данные предложения, несмотря на эту синтаксическую разницу, выражают одно и то же. И поскольку это так, если мы собираемся отказаться от предикативного употребления бытия как ошибочного, один вид (a European exists) на другой (there is a European) менять бессмысленно: они в отношении бытия одинаковы. Примерно так же дело обстоит в немецком: ein Europaer existiert и es gibt einen Europaer. Мы приводим эти примеры, поскольку Карнап писал по-немецки и по-английски.
И здесь едва ли удастся отделаться удобными объяснениями, что говорится одно, а подразумевается другое. В этом-то и заключается непоследовательность решения о языке, данного в «Пре-
одолении метафизики. »: требовать отказа от понимания бытия как предиката, но не от употребления бытия как предиката! На самом же деле в случаях, когда говорится ясно, как говорится, так и понимается. Только если высказывание малопонятно, у слушателя возникает подозрение, что смысл в нем, возможно, не лежит на поверхности. Но употребление глаголов «быть» и «существовать» в качестве самостоятельных предикатов настолько прочно вошло в европейские языки, что на это никто не обращает внимания, а в словарях и языковых справочниках оно идет без малейших оговорок. Любопытно, какой бы выход нашел Карнап, чтобы номиналистически истолковать следующее собственное заявление: можно построить предложение, «.которое не выражает ни существующего, ни несуществующего»?! Вот оно - реальное, а не номинальное бытие, которое прежде отрицалось.
Таким образом, в работе «Преодоление метафизики логическим анализом языка» попытка низвести бытие до уровня вспомогательной части речи не удается. Реальное бытие, образно говоря, прокрадывается, куда ему надо, с черного входа. Это естественно: едва ли так легко можно устранить из языка (из мысли) реалистически понятое бытие. Но данное противоречие не становится в работе Карнапа предметом исследования.
Более обстоятельно вопрос о бытии разработан в небольшом сочинении Готлоба Фреге «О существовании. Диалог с Пюньером» [9]. С точки зрения Фреге, единственно разумный смысл предложений вида «А существует» есть «некоторые вещи суть А».
Фреге в своих рассуждениях отталкивается, в частности, от содержательности понятий. Понятие имеет содержание, говорит он, если его объем ограничен; понятие неограниченного объема лишено содержания. А «бытие», «существование», «состояние в наличии» именно таковы. Значит, они бессодержательны, самоочевидны и как предикаты ничего не прибавляют к субъектам. Они создают лишь форму высказывания, чисто языковую форму, и их при желании можно было бы заменить другими словами (например «самотождественное»), - от этого ничего не изменилось бы. Подлинный смысл высказывания вида «человек существует» - это «кое-что [из сущего] есть человек» (а кое-что другое - лошадь, еще кое-что - камень и т. п.). Сущее, бытие, как выражается Фреге, - это «.всего лишь порождение затруднения языка в использовании формы частного суждения. И когда философы говорят об "абсолютном бытии", то по сути дела они обожествляют простую связку». Отсюда ясно, как легко язык становится источником и пособником в возникновении заблуждений и как важно для философии лишить его господства.
Несмотря на то что мы принимаем целый ряд выводов Фреге, некоторые отправные точки его рассуждения вызывают у нас возражения. А именно мы имеем в виду следующее. Утверждение о том, что содержание понятия состоит лишь в ограничении его объема, выглядит у Фреге как постулат, висящий в воздухе. Да, его легко принять; кажется, легко и подвести под него основание. В самом деле, содержание понятия отражается в его определении. Но наиболее общему понятию (высшему роду) дать определение уже нельзя, потому что определение - это подведение под вышестоящий род, а такого здесь нет. Хорошо, принимаем это. Но тогда возникает нечто неприятное: оказывается, что все в конечном счете постигается через непостижимое бытие (существование), ибо к нему сводятся все определения; значит, по большому счету, мы ничего не знаем, ничего не понимаем, ничего не определяем, - вывод, который доставил бы удовольствие Горгию или Сексту, но не Фреге и Карнапу. Из этой ловушки, открытой в свое время Антисфе-ном, уже не выбраться. Можно, конечно, попробовать допустить, что бытие тоже подлежит определению, а значит, ограничению содержания: на самом деле язык (мир) устроен так, что все в нем определяется друг через друга, и никаких высших родов нет. Многие считали, что видовые и родовые обозначения (понятия ума) образуют незамкнутый порядок в виде пирамиды, на вершине которой находятся высшие роды - аристотелевские категории. В действительности среди мыслей есть, по меньшей мере, две такие, которые взаимно обозначаются, т. е. каждая является родовой, более общей по отношению к другой. И таким образом, порядок категорий не ступенчатый в виде пирамиды, а замкнутый, круговой. Так, все существующее, в конечном счете, собирается под обозначением «бытие» («сущее»). А бытие есть одно из «понятий». Но само понятие как нечто существующее есть разновидность бытия. И круг благополучно замыкается. Что такое бытие? - Одно из понятий. Что такое понятие? - Один из видов бытия.
Но насколько мы понимаем, для Фреге в данном случае это было бы слабым утешением.
Далее. Как Фреге собирается лишить язык господства? - Полностью избавиться от него? Но это равнозначно отказу от мышления. Внести поправки в синтаксис, наложить запрет на некоторые речевые обороты? Это то, что он мог бы сделать с самим собой, но едва ли с языком, ибо тот - как и мир - живет своей жизнью и никому особенно не подчиняется.
Кроме того, Фреге пишет так, будто не чувствует, что продвигаемая им точка зрения подрывает самые основы его мировоззрения, которым он руководствуется в жизни в гораздо боль-
шей степени, чем всеми своими философскими работами вместе взятыми. Ведь вопреки тому, что у него доказывается, когда люди (в том числе сам Фреге) говорят «слоны существуют, а кентавры нет», они придают одинаковый вес всем словам в этом предложении, они воспринимают его даже не столько как предложение, отражающее положение вещей в мироздании, сколько как само положение вещей, как саму действительность. Фреге не видит здесь никакой разрушающей разум апории, - ему кажется, что он ступил на путь мелких улучшений в области языка...
Со своей стороны мы по вопросу о бытии в известном смысле готовы присоединиться к Мартину Хайдеггеру, которому принадлежит такое изречение: «Лежащий перед нами камень <...> мы можем всесторонне осматривать и обследовать, -мы никогда не найдем в нем этого "есть". Но все же камень есть» [10]. Наша точка зрения следующая: открытие Канта, Фреге и Карнапа следует формулировать в виде апории, наподобие той, что была изобретена Парменидом: мы видим, что сущее множественно, но разум подсказывает, что это невозможно, поскольку множество сущих может существовать только за счет того, что их разделяет не-сущее, т. е. ничто, а его, как известно, нет; значит, сущее должно быть едино. Так вот, весьма здравое и привлекательное (особенно для позитивистски настроенных философов) номиналистическое истолкование бытия ведет к очень странным следствиям и потому не может быть принято безоговорочно. Ибо мы привыкли думать (и даже как будто ежедневно наблюдаем), что одно возникает, другое исчезает, одно есть, другого уже нет, третье еще только будет. Но тут выясняется, что этим словосочетаниям вообще ничего не может соответствовать, что «есть» оправдано исключительно в качестве связки подлежащего и сказуемого, связки, которую к тому же в некоторых языках (как, например, в русском) можно везде или почти везде опускать без ущерба для смысла. «Быть» тогда становится чисто вспомогательной частью речи, наподобие предлогов и союзов, или даже менее этого. Никакого другого предназначения у данного глагола нет и быть не может. В этом суть апории.
Примечания
1. Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 128-129.
2. Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. М., 1998. С. 184-185.
3. Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993. С. 354.
4. Там же. С. 354-355.
5. Там же. С. 355.
6. Там же. С. 354.
7. Там же. С. 355.
8. Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка. URL: http:// filosof.historic.ru
9. Фреге Г, О существовании. Диалог с Пюньером. URL: http://www.philosophy.ru
10. Хайдеггер М, Тезис Канта о бытии // Хайдег-гер М. Время и бытие. М., 1993. С. 366.
УДК 165
Н. В. Короткое
ВООБРАЖЕНИЕ КАК ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ПРИНЦИПА ДОВЕРИЯ СУБЪЕКТУ ПОЗНАНИЯ
Онтологическая размерность и познавательное значение продуктивного воображения и фантастики получают в статье обоснование через раскрытие той ключевой роли, которую они играют в конституиро-вании человека в качестве субъекта познания.
The ontological measure and cognitional significance of productive imagination and fiction are explained in the article through the key role which they play in constituting the man as the cognition subject.
Ключевые слова: воображение, субъект познания, Другой, третья сигнальная система.
Keywords: imagination, the cognition subject, the Other, the third signal system.
Ядром всей современной гносеологической проблематики, в том числе связанной с эпистемологическим статусом воображения, на наш взгляд, является «принцип доверия человеку как субъекту познания». Согласно данному принципу «чистый разум» выступает хоть и необходимым, но недостаточным условием познания, как и критерием истинности полученного знания. Субъектом познания является именно человек как уникальная психосоматическая целостность, не сводимая к совокупности своих свойств, единство телесного, социального и трансцендентального. При этом человек в данном контексте не отождествляется со своим внешним анатомическим обликом, вообще - с конкретным биологическим видом. В некоторых философских традициях в этом же значении используют понятие «личность». Так, У. Джемс выделяет в личности духовный, социальный и физический аспекты (причем последний не сводится к индивидуальной телесности, включая в себя также одежду, семью данной личности, ее «домашний очаг» и т. д.) [1]; Л. П. Карсавин определяет личность как «телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное» [2].
Напротив, картезианское отождествление разума и личности нельзя признать правомерным: из факта мышления следует только существова-
© Коротков Н. В., 2012
ние самого мышления, но ни жизнь как таковая, ни личностное бытие к нему не сводятся. Равно как и не выводятся из него; отсюда и механицизм картезианцев, их неразличение организма и механизма. Поэтому картезианский рационализм и механицизм дают неадекватное знание («полузнание») о бытии 6 целом, то есть не только о становлении бытия (чему Р. Декарт уделил должное внимание, разработав вихревую концепцию космогенеза), но и о бытии становления, о жизни как философской категории, соразмерной «духу» и «материи», о субъекте познания как целостном человеке, т. е. единстве трансцендентальной и эмпирической «субъективностей» (говоря языком последующей философии) и, прежде всего, о характере самого этого единства. Р. Декарт пишет: «Так как мы не представляем себе, чтобы тело каким-либо образом мыслило, у нас есть основание полагать, что все имеющиеся у нас мысли принадлежат душе» [3]. То есть вопросы, каким образом и в какой степени мышление обусловлено телесностью, наконец, можно ли вообще говорить о подобной обусловленности, Декартом даже не ставятся.
Введение И. Кантом понятия трансцендентальной субъективности, с одной стороны, ограничило область применимости научного познания «миром явлений», с другой - способствовало отождествлению познания как такового с научным, подразумевающим соответствие эмпирических представлений категориям чистого разума. Мир «вещей-в-себе» при таком подходе выносится за границы любой возможной эпистемологии; равно как и альтернативные («дополнительные») научным формы познания. Например, бессмысленным оказывается вопрос о возможности/невозможности эквивалентного перевода знания, выраженного (даже: впервые «схваченного») в художественной форме, в форму научную, логико-силлогистическую (в том числе «научно-философскую»): можно ли, например, без потери смысла пересказать «Так говорил Заратустра» на языке научных понятий или свести в систему философию Ф. Ницше. Ведь то, что не поддастся подобному переводу, просто не будет научным мышлением идентифициробано 6 качестбе знания (так, образы фантазии, то есть, по определению И. Канта, те представления, которые «не соответствуют понятию о предмете», данными опыта не являются и, следовательно, познавательного значения не имеют [4]). Таким образом, с точки зрения ученого, данный перевод может казаться эквивалентным, но не быть таковым в горизонте мифопоэтического или религиозного мышления.
Как об этом говорил Ф. М. Достоевский (устами Свидригайлова),«я согласен, что привидения являются только больным; но, ведь это толь-
