CC BY
11БИБЛЕИСТИКА, БОГОСЛОВИЕ, РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ
Диакон Святослав (Станислав) Александрович Елисеев «Внутренний органон: экспозиция, квалификация и верификация духовного опыта в православной традиции»
УДК 248
-х-—^с-®-3^—•$■§6?' —V-®-2^—**■
ВНУТРЕННИЙ ОРГАНОН: ЭКСПОЗИЦИЯ, КВАЛИФИКАЦИЯ И ВЕРИФИКАЦИЯ ДУХОВНОГО ОПЫТА В ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ
Диакон Святослав (Станислав) Александрович Елисеев,
магистр теологии, г. Омск
Аннотация. В статье исследуется исихастский опыт в православной традиции. Автор выделяет выработанные исихазмом правила, условия и установки организации духовного процесса, продуктом которого является организация энергийного бытия человека, направленного на возможность общения с Богом. Ключевые слова: исихастский опыт, умная молитва, обожение, Богообщение, трезвение, аскетические упражнения, верификация и герменевтика опыта, рассуждение, метанойя, прелесть.
INTERNAL ORGANON: EXPOSITION, QUALIFICATION AND VERIFICATION OF SPIRITUAL EXPERIENCE IN ORTHODOX TRADITION
Deacon Svyatoslav (Stanislav) Alexandrovich Eliseev,
Master in Theology, Omsk
Abstracts. The article examines the hesychast experience in the Orthodox tradition. The author points out the rules, conditions and guidelines for the organization of the spiritual process developed by hesychasm, which results in the organization of the energetic life of a person aimed at the possibility of communication with God. Ключевые слова: hesychast experience, mental prayer, Theosis, communion with God, nepsis, ascetic exercises, verification and hermeneutics of experience, reasoning, metanoia, spiritual deception (prelest).
II азделение органона на внутренний и внешний, он же участный, введённый | С. Хоружим, является вполне закономерным. Аскеза представляет собой за-_!_ крытый от постороннего взгляда опыт. Традиция на протяжении столетий вырабатывала особые формы и условия организации духовного процесса. Именно внутренний органон можно считать «натуральным», так как он сформирован самой традицией и для самой традиции. В исследуемом предмете - исихастском опыте главное внимание будем уделять универсальной принадлежности традиции, исключая случайные или местные атрибуты.
Исихастский опыт представляет собой процесс, который начинается в некий период времени и продолжается до окончания жизни человека, переселения его в небесные чертоги. Этот процесс направлен на реорганизацию энергийного строения человека, касающееся как телесного, так и душевной и духовной организации. Непосредственное начало пути подвига начинается с ума, такого феномена как умо-перемена. Метанойя - это первое и главное условие христианского подвига аскезы. «семя этому деланию положено в обращении... очи ума нужно иметь обращенными к Богу - в этом состоит исходное начало» [18, с. 69, 87]. Весь подвиг направлен к одной цели - обожению. Святитель Григорий Палама так говорит об обожении: «Ведь и мы
№ 1 (10), 2021
тоже, хоть и много написали о безмолвии, побуждаемые то увещеваниями отцов, то просьбами братии, однако нигде не дерзнули писать об обожении; лишь теперь, раз нужно говорить, скажем нечто благочестивое о Господней благодати, хотя изобразить ее бессильны: даже высказанная, она остается невыразимой, и ее имя, по отеческому слову, ведомо лишь получившим ее в благий удел» [8].
Сам процесс схематически можно описать следующим образом: покаяние, борьба со страстями, безмолвие (исихия), сведение ума в сердце, непрестанная молитва, бесстрастие [20]. Представленное схематическое изложение имеет некий недостаток, так как молитва есть и начало, и середина, и конец подвига, потому она не может служить ступенью, но является сердцевиной духовного процесса. Молитва имеет некие ступени совершенства, о чем пишет Симеон Новый Богослов, выделяя четыре степени совершенства молитвы. Квалификация молитвы и критерии, по которым эта квалификация проводится, разнятся у Святых Отцов, однако описание совершенной молитвы как таинственного соединения человека и Бога остается единственным. Совершенную степень молитвы преподобный Максим Исповедник квалифицирует как духовный экстаз или исступление: «ум бывает восхищаем Божественным и безмерным светом и совсем не чувствует ни себя, и ничего иного из сущих, кроме Единого, любовию содевающего в нем таковое озарение. В сем состоянии, подвизаемый к уразумению словес о Боге, получает он чистые и светлые о Нем познания» [14].
Аскетическая практика выражает две особенные черты, присущие молитве -беседе. Первая черта заключается во внутреннем противоречии, связанного с тем, что мы обращаемся с молитвой к Личному Богу, который является «Сердцеведцем» и знает все таинники души человеческой. Бог обладает всезнанием, в силу чего наши просьбы и желания предстают пред Ним с такой ясностью, с какой они не ясны самим молящимся. Он понимает все «струпы» души человеческой, что делает Его самым искренним в жизни. И для подвижника Бог, в той или иной степени открывается, но всегда не помыслим, оставаясь невообразимым. Так говорит Евагрий: «Когда молишься, не придавай Божеству какого-либо облика... но невещественно приступи к невещественному» [5]. Бог, будучи неограничен ни местом, ни средством ответа, ни даже языком, может ответить в любой форме мысли, чувства или благодатного переживания.
Конечно же, читая творения Святых Отцов, к примеру святителя Григория Па-ламы, преподобного Иоанна Лествичника, преподобного Максима Исповедника и прочих Святых Отцов, мы ни у одного из них не найдем разработки и раскрытия существа органона. Отсутствие прямых указаний вполне естественно обусловлено тем, что большее внимание отводилось практической составляющей опыта: квалификации, условиям организации опыта, верификации и герменевтике.
Переходя к квалификации исихастского опыта во внутреннем органоне, выделим особое значение определения данного опыта как Богообщения. Священному-ченик Киприан Карфагенский увещевает: «занимайся тщательнее либо молитвою, либо чтением: и будешь то сам с Богом беседовать, то Бог с тобою» [9]. Преподобный авва Исаия: «когда ум станет свободен от страстей, тогда средостение, которое было между им и Богом, падает» [16, с. 251]. Святитель Василий Великий: «для созерцания и умственной деятельности, вводящей нас в общение с Богом, добрый содейственник - безмолвие» [16, с. 255].
БИБЛЕИСТИКА, БОГОСЛОВИЕ, РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ
Диакон Святослав (Станислав) Александрович Елисеев «Внутренний органон: экспозиция, квалификация и верификация духовного опыта в православной традиции»
Из приведенных цитат, которых можно привести еще великое множество, становится очевидным, что главным устремлением молитвы, как и целью самого подвига, является Богообщение. Богообщение есть не интеллектуальное познание, не получение знания, которое можно было бы встроить в систему естественнонаучного оборота, а общение в бытии, общность «жизни в Боге», со-бытие. Понятно, что в со-бытии не происходит распределение ролей на познающего и познаваемого, напротив, эти роли исчезают, и каждый из участников становится открытым другому, открытым добровольно.
Из вышесказанного следует, что изучение, исследование, познание исихаст-ского опыта без участного мышления становится невозможным. Наблюдение и регистрация процесса, при нахождении вне его, не способствуют диалогу, в силу оторванности от внутреннего содержания. И, наоборот, находясь полностью вовлеченным в процесс, при попытке описать и квалифицировать переживаемый опыт, духовное переживание исчезало. Об этом свидетельствует архимандрит Софроний (Сахаров): «Не раз бывало в моей жизни по Богу, что как только я осознавал моим рассудком («шуйца» моя) совершающееся со мной по божьему и схождению, так свет покидал меня» [17]. Возникающее непреодолимое противоречие при разрешении проблемы имеет параллели с квантовой физикой, в которой регистрирующее сознание влияет на протекающий эксперимент. В духовном процессе функцию познания способно осуществить только диалогически настроенное сознание. Архимандрит Софроний (Сахаров) говорит: «В состоянии самого видения не улавливается какой бы то ни было процесс мышления, то есть появления в уме понятий образов. И однако по окончании сего состояния и ум, и сердце ощущают себя исполненными нового познания» [17]. Установка сознания в состояние «воздержания от работы рассудка» открывает условия для сверхрационального общения, иными словами, приводит в открытую готовность встретить Того, Кто выше разума. Состояние «недоумения» недостаточно для Богообщения. Реализация бытийного познания Бога и Богообщения возможна только в Любви, зависящей от познания объекта любви. «Бесстрастная, святая, божественная любовь понуждает человека разбирать и рассматривать все телесные действия и душевные силы, нет ли среди них чего-то такого, что поможет общению с Богом» [17]. Диалогичная парадигма и стремление к участному событию предваряет Богообщение, потому что ему предшествует достижение состояния любви Божией, страха Божиего и умиления. Воздержание от разумного познания наталкивает на принцип, используемый в феноменологии - эпохе. Осуществление этого принципа возможно, если субъект познания исключает из поля своего зрения весь предыдущий опыт научного и обыденного знания о предмете, его ценности, значении и оценки, благодаря чему постигает сущность самого объекта. Появление эпохе связано с преодолением «естественной установки», то есть видением вещи вне меня, а трансцендентным по отношению к моему осознанию внешнего мира. Преодоление этой «естественной установки» осуществляется с помощью феноменологической редукции, позволяющей сосредоточиться на самих переживаниях сознания.
Таким образом, опыт квалифицирует Богообщение и обожение, Любовь и познание. Они же, в свою очередь, квалифицируют природу опыта и описывают его сущность, отвечают на вопрос, что совершается в исихии.
Исихастский опыт - это духовная практика и потому подразумевается деятельное участие подвижника. В первую очередь ставится вопрос о пассивном или активном
№ 1 (10), 2021
участии человека в обозначенном процессе. Антропологический процесс описывается уничтожением категорий активности или пассивности, и сводится к бдительности -или как часто мы можем встретить в творениях Святых Отцов - к трезвению. «Это [делание] одни отцы прозвали «сердечным безмолвием», другие - «вниманием», иные «сердечным хранением», некоторые «трезвением» и «противоречием», остальные - «исследованием помыслов и блюдением ума» [15]. Трезвение направлено в первую очередь на восстановление целостности ума, собраннности внутрь себя, концентрации внимания на внутренней жизни. «Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не «подвержен»; но он также и не «активен» в обычном смысле этого слова. Аскетическое и мистическое предание Восточной Церкви не проводит резкого различия между активными и пассивными состояниями на высших ступенях духовной жизни. Ум человека в своем нормальном состоянии не активен и не пассивен: он - бдителен. «Трезвение», «сердечное внимание», способность различения и суждения характеризуют человека в его целостности. Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность: они - последствия греха. Вводить их в мистическую жизнь - значило бы искажать перспективы духовной жизни или создавать беспорядок» [10, с. 260].
Трезвение является состоянием сознания подвижника, модусом бытия, которое в аскезе служит концентрации и удержанию ума во время молитвы в присутствии Божием, отвергая не только внешние чувства и мысли, но и все внутренние. В связи с этим возникает понимание трезвения как состояния сопряженного с молитвой и полностью с ней связанного, однако это не так. Внимание много шире и выходит за грани молитвы, потому что здесь возникают два конструкта, в которых проявляется внимание. Первый - это, конечно, молитва. Идеал молитвы - это умная и непрестанная молитва, в которой ум всецело направлен к Богу и одного Его жаждет. Достижение этого состояния есть дело подвига. При этом подвижник в процессе духовной практики избегает полного расслабления, наоборот, старается не терять сосредоточенности на своих помыслах и мыслях.
Внимание имеет ступени, восходя по которым подвижник приближается к неразрывному соединению с Богом. Первая ступень - это устремление внимания и собирание ума воедино, вторая - это схождение ума и неразрывно связанного с ним внимания в сердце. Здесь особо интересен метод 1екЬпе, соединяющий в себе умственное сосредоточие с особенным типом дыхания и положения тела. Третья ступень - постоянное, благодатное состояние внимания к Богу. И здесь еще один вывод: внимание может быть естественным, или как его называет Игнатий Брянчанинов, искусственным, и благодатным. Отличием одного от другого является присутствие усилия воли для концентрации и удержания внимания в Боге. Первые две ступени можно описать как искусственное внимание, а последующие - как совершенные. Таким образом, мы можем говорить о «сквозном» характере внимания только на первых двух этапах духовного совершенствования. На третьей ступени внимание становится связующим звеном, когда молитва перестает облекаться в слова. Молитва становится чистой и осуществляется только посредством направленности ума и созерцания Божественного бытия.
В подвижнической жизни присутствуют как человеческие усилия, так и Божественное произволение, заключающееся в желании «всем спастись и в разум истины придти». В процессе антропологической трансформации постепенно происходит
БИБЛЕИСТИКА, БОГОСЛОВИЕ, РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ
Диакон Святослав (Станислав) Александрович Елисеев «Внутренний органон: экспозиция, квалификация и верификация духовного опыта в православной традиции»
увеличение роли последнего. Превосхождение себя приводит к обретению нового бытия и нового образа жизни.
Стоит заметить и необходимость создания условий, в которых возможно приобретение духовного опыта. Святитель Феофан Затворник неоднократно в своих письмах и наставлениях подчеркивает необходимость придерживаться правил как молитвенных, так и уставных. Наличие правил обусловлено приобретением навыка построения жизни и служит условием начального приобретения навыка удержания внимания. Правила поста привносят в жизнь подвижника цикличность и «приручают плоть».
Для организации духовного процесса антропологически-энергийного переустройства человека и возвращение его от страстного (неестественного) к бесстрастию (естественному) [20] состоянию необходимы аскетические упражнения: «труд, пост, уединение, бдение, удаление от мира, хранение чувств, чтение Писания и Святых Отцов, хождение в церковь, частая исповедь и причащение» [18]. Из приведенной цитаты следует, что для достижения обожения необходимы дела и упражнения, задействующие телесные и духовные составляющие человека. Телесные подвиги сами по себе являются не самоцелью, а лишь условиями. Духовные силы направлены не на приобретение и усвоение идей и знаний, напротив, как выяснили ранее, узкий разум мешает познанию Бога, а установка «недоумения» приводит к ощущению наполненности новым знанием. Энергийная природа подвига выражается в переустройстве энергийного состава человека, переход от неестественно-страстного состояния к естественно-бесстрастному по причине познания Бога не по сущности, а в энергиях [18, с. 43].
Состояние сознания - определённое положение или расположение, конфигурация всех духовно-душевных энергий человека, то есть определённая структура, но это энергийная, а не эссенциальная структура [18]. Подчеркнутость энергийной природы определения состояния сознания выпукло проявляет проблему неустойчивости духовных достижений. Эта особенность была известна подвижникам, к примеру, Еваргий Понтийский писал: «Возделав, не оставляй без охраны добытое трудом, иначе не будет тебе никакой пользы от молитвы» [5], святитель Феофан также указывает: «никогда не должно считать установившимся никакого духовного делания и тем паче молитву; а всегда так себя иметь, как бы в первый раз начинали» [18, с. 234]. Очевидна зависимость между «актами верности благодати» и «неустойчивым пребыванием в благодати». Для сохранения приобретенного благодатного состояния есть необходимое условие - «страх Божий», который служит «охраной благодатного состояния».
Перед внутренним органоном духовной традиции стоит единственная задача -обеспечить протекание опыта без искажений. Об успешности внутреннего органона можно судить по эффективности достижения поставленной цели. Таким образом, отсекаются другие критерии по истолкованию и проверке опыта. И здесь вновь стоит сослаться на уникальность исихастского опыта, цель которого находится в ином бытии, потому критерии эффективности в данном случае неприменимы. Невозможность измерить достижения цели сводит работу внутреннего органона лишь с сегментом опыта и развивает критериологию, верификацию и герменевтику опыта, которые, в свою очередь, призваны ответить лишь на один вопрос: истинный это опыт или это опыт ложный.
№ 1 (10), 2021
Критерием истинности опыта служит соответствие достижений относительно поставленной цели, точнее достижению определенной степени «духовного возраста», соответственно, ложным опытом является притязание на некую степень духовного совершенства, которая таковой не является. Необходимость верификации опыта - первое правило духовного делания в исихастской традиции - «безмолвствующему должно испытывать себя на всякий час» [12]. По этой причине рассудительность в творениях Святых Отцов имеет исключительное значение. «...Рассуждение есть свет, показывающий тому, кто его имеет, время, начинание, предприятие, устроение человека, крепость, знание, возраст, силу, немощь, произволение, усердие, сокрушение, навык, незнание, силу тела, сложение, здоровье и болезненность, нрав, место, занятие, воспитание, веру, расположение, намерение, поведение, небоязненность, понимание, природный ум, старание, бодрость, медлительность и подобное. Потом естество вещей, употребление их, количество, виды, намерение Божие, заключающееся в Божественных Писаниях, смысл каждого изречения... Рассуждение изъясняет все это, и не только это, но и намерение толкования святых отцов; ибо не то именно нужно, что делается, но для чего делается, говорит святой Нил. И делающий что-либо без ведения сказанного может быть и много трудится, но ничего не успевает достигнуть... Рассуждение... есть свет, и рождающееся от него прозрение есть самое нужное из всех дарований...» [16, с. 267]. Приведенная цитата священномученика Петра Дамаскина описывает те сферы жизни христианина, не только подвижника, в которых рассудительность является необходимой для продуктивности духовного подвига.
Рассуждение имеет исключительное значение по причине априорной субъективности всякого человеческого опыта, что может стать причиной искажений. Представление об априорно-недостоверной природе личного опыта развертывает во внутреннем органоне верификацию, связанную с сличением личного опыта и опыта «святых Божиих», «надежных свидетелей». То есть, опыт «святых Божиих» - это критерий авторитетности, которой наделяется тот или иной опыт самой же исихастской традицией. Круг замкнулся. Получается, что сама традиция исихазма избирая из всего опыта верный возводит его в эталон и верификация опыта происходит строго в системе координат традиции - интерсубъективности. Традиция предстает совершенным, независимым и замкнутым миром, не ищущим критерии истинности вне себя.
Архимандрит Софроний (Сахаров) приводит ряд авторитетной проверки: «Никто из верующих во Христа не должен доверять себе без должного свидетельства или в Писании, или в творениях Святых Отцов. Больше того: даже Писания недостаточно для окончательного суждения, потому что и слово Божие почти всеми понимается различно. Необходимо подтверждение от другого лица, живущего единою с нами верою, но удостоившегося прежде нас Божьего посещения. Итак, сии три: 1) Святое Писание Нового Завета; 2) творения святых аскетов нашей Церкви и 3) «живой» человек» [17].
В тексте Священного Писания заключены истины, полученные человеком в актах Богообщения и Богооткровения, содержатся призывы к святости и примеры преображающей силы Божией. Одной из центровых тем всего Священного Писания служит призыв к метанойе - обращению - покаянию - умоперемене. Личность Христа, запечатлённая на страницах Евангелия, есть непреложный образец для подражания, ищущим преображения в «новую тварь» (2 Кор. 5:17). Священное Писание всегда
БИБЛЕИСТИКА, БОГОСЛОВИЕ, РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ
Диакон Святослав (Станислав) Александрович Елисеев «Внутренний органон: экспозиция, квалификация и верификация духовного опыта в православной традиции»
строго цитируется в трудах Святых Отцов, не допуская перефраза или вольного изложения. Тем не менее, традиция, опирась на Евангелие от Матфея: «И се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20), утверждает непреходящую актуальность Библии для каждого отдельно взятого человека.
Другое отношение к текстам святых подвижников и преподобных, чья жизнь, подвиг и духовный опыт признаны воплощением христианской святости. Чтение трудов подвижников в исихастской традиции приравнивается к живой беседе с человеком. «Так и ты через чтение приобретай врачевства для души ... Не читайте затем, чтобы только прочитать, а чтобы освежить и попитать душу» [16, с. 369], приведенные выборки из творений святителя Феофана акцентируют внимание на действенности чтения, не усвоение новых знаний или расширение богословских знаний, но «врачество для души» и ее «напитание». В трудах Святых Отцов, вошедших в корпус исихастской традиции, нередко, вместо цитаты встречается перефраз, сохраняющий смысл высказывания, контекстно реконструированный под тему беседы, что создает ощущение участия святого как полноценного собеседника. Так три уровня верификации опыта имеют черты живого межличностного диалога: «с современниками по Традиции - с предшественниками в Традиции - с первоисточным для Традиции Откровением» [21, с. 243], создавая «единое пространство общения» [21, с. 243-244]: «словеса Божии», усопшие святые и живые в единоверии подвизающиеся.
К описанному диалогическому построению опыта в исихастской традиции примыкают и другие критериологические единицы. Помимо проверки опыта и установления истинности или ложности духовных интенций, приведших к означенному опыту, происходит усвоение истинного опыта во всеобщий подвижнический опыт, становится соборным опытом. Соборность выступает основополагающим критерием оценки истинности опыта, и отождествляет ее. Собирание «частной премудрости», полученной от Бога, служит основой соборности Церкви. « Отсюда явствует, что в исихастском органоне истинность и соборность равнозначны - так что соборность опыта есть даже более чем один из критериев (достаточных условий) истинности; она есть условие не только достаточное, но и необходимое» [21, с. 248].
Восприятие традиции как собрание калек-шаблонов духовного опыта - не соответствует действительности. Каждый человек, являясь «образом Божиим» (Быт. 1:28-30), индивидуален, в силу чего духовный опыт в силу природных особенностей опыта также уникален и неповторим в целостности и единстве. Только наличие в традиции сверхиндивидуальных закономерностей дает возможность критерию соборности служить основополагающим критерием верификации, так как истинный опыт всегда находится с ними в согласии и включает их в состав. Сравнение личного духовного опыта по соборно-диалогическим критериям не уничтожает необходимости самопроверки и самооценки. Таким образом всякий личный духовный опыт лежит в трех плоскостях: истинный опыт (он же благодатный), естественный опыт и ложный опыт (суррогат истинного опыта, именуемый в святоотеческом корпусе прелестью).
В творениях святителя Игнатия Брянчанинова можно встретить рассуждения о естественном и благодатном внимании. По мере восхождения по лествице духовного совершенства и преодолении новой ступени духовного возраста от младенца в «мужа совершенна», ум и внимание претерпевает изменения. Внимание бывает естественным или, по терминологии Игнатия Брянчанинова, искусственным, и внимание как преображенное Богом свойство человеческой души, отверстое духовным
№ 1 (10), 2021
чувствованиям - «благодатное» внимание. Различие качества внимания на различных ступенях и определение природы внимания определяется принуждением к вниманию или постоянным пребыванием в нем. «Когда внимание ко Господу делается неотходным, то оно есть внимание благодатное, а наше собственное внимание всегда бывает принужденное» [19]. Благодатное внимание есть дар Божий, но этот дар невозможно приобрести без любви к Богу и Божественной Любви к человеку, встречающиеся в отношениях синергии. Различие естественного опыта внимания и благодатного выражается в преображении самой природы оного, что не исключает возникновения квази-внимания, прелестного состояния. «Ум наш имеет способность мышления и способность воображения; посредством первой он усваивает понятия о предметах, посредством второй усваивает себе образы предметов. Диавол, основываясь на первой способности, старается сообщить нам греховные помыслы, а основываясь на второй способности, старается запечатлеть соблазнительными изображениями» [6].
Условия получения истинного опыта лежат в плоскости внутреннего энергий-но-духовного устройства. Всякий полученный опыт должен проходить верификацию. В отношении истинного опыта ясно, что его природа благодатна и потому верификация, прошедшая в парадигме диалого-соборного критерия усвояет его в соборный опыт. Естественный опыт при верном определении природы нельзя квалифицировать благодатным, но при ошибочной проверке этот опыт может быть квалифицирован как квази-благодатный и явится прелестным состоянием. То есть, если естественный опыт обладает формально-логической истинностью, такой опыт можно считать сотериологически адиафорным.
Мечтание почти синонимично прелести. «Ты ищешь жару в молитве - по безумию, ежели и подумаешь, что получила оную, то будь уверена, что это прелесть. Ты исправь жизнь свою, будь смиренна, молись смиренно, Бог приемлет молитвы смиренных. А когда ты сама будешь давать цену своей молитве, то это уже прелесть. При такой неисправности молись о том, да даст тебе Господь исправить жизнь свою и видеть свои грехи, не осуждать никого» [369]. Из приведенной цитаты преподобного Макария Оптинского видны некоторые критерии распознавания прелести. Первое - это сосредоточение сознания на телесных ощущениях и оценка молитвы по критериям телесных переживаний. В аскетической традиции подобные стремления именуются мечтанием. «Смотрите, не возмечтайте о себе паче, нежели подобает, чтобы не заставить Господа, любящего вас, принять в отношении вас смирительные меры» [18, с.159]. «Мечтание, как бы ни было приманчивым и благовидным, будучи собственным, произвольным сочинением ума, выводит ум из состояния Божественной истины» [18, с.123]. «Мечтание есть как бы мост... как сказали отцы, чрез который проходят и переходят эти убийственные нечестивцы, общаются некако и смешиваются с душею и соделовают обиталищем безплодных и страстных помышлений. - Таковое мечтание надобно отметать в конец, если иной раз не хочешь ради покаяния и сокрушения, плача и смирения, особенно же ради посрамления нелепого мечтания привлечь и противопоставить мечтание благолепное, и, смешав то с этим, и чрез сие устроив брань против того, поразить его как бесчестное и бесстыдное, и восторжествовать над ним» [12]. Переживание видений, света, жара и прочих телесных явлений не следует категорично относить к сфере ложного опыта, из-за того, что эти явления могут носить благодатный харак-
БИБЛЕИСТИКА, БОГОСЛОВИЕ, РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ
Диакон Святослав (Станислав) Александрович Елисеев «Внутренний органон: экспозиция, квалификация и верификация духовного опыта в православной традиции»
тер и требуют особой проверки. Однако именно этот аспект открывает несостоятельность самопроверки, индивидуальных критериев, вынуждая прибегать к соборному исихастскому опыту, утвержденного иерархией верификации, как наиболее надежному. Также естественные переживания и полученный опыт, например, теплота в молитве, может являться естественной и не принадлежать ни к разряду прелести, ни к разряду благодатных явлений [21].
Критерием прелести служат и нравственные изменения в человеке. Авва Доро-фей приводит интереснейшую иллюстрацию прелести: «В общежитии, прежде моего удаления оттуда, был один брат, которого я никогда не видал смутившимся или скорбящим, или разгневанным на кого-либо, тогда как я замечал, что многие из братии часто досаждали ему и оскорбляли его. А этот юноша так переносил (оскорбления) от каждого из них, как будто никто вовсе не смущал его. Я же всегда удивлялся чрезвычайному незлобию его и желал узнать, как он приобрел сию добродетель. Однажды отвел я его в сторону и, поклонившись ему, просил его, сказать мне, какой помысл он всегда имеет в сердце своем, что, подвергаясь оскорблениям или перенося от кого-либо обиду, он показывает такое долготерпение. Он отвечал мне презрительно, без всякого смущения: «мне ли обращать внимание на их недостатки или принимать от них (обиды), как от людей? Это - лающие псы». Услышав это, я преклонил голову и сказал себе: нашел путь брат сей, и, перекрестясь удалился от него, моля Бога, чтобы Он покрыл меня и его» [2, с.43]. Приведенная иллюстрация рельефно описывает духовно-нравственное состояние подвижника, сочетающее в себе ложные добродетели и высочайшую степень гордости.
Благодатное, естественное и страстное духовно-энергийные состояния порождают опыт собственного подобия. Самопроверка является недостаточной в силу субъективного восприятия происходящего и недостаточности инструментария верификации, потому обращение к диалого-соборному критерию традиции является единственно возможным для установления истинности опыта. Именно так можно в общих чертах описать внутренний органон духовного опыта православной традиции.
Стоит заметить, что критерии истинности духовного опыта, в частности аскетического, исихастского и герменевтика опыта, как неотъемлемая структурная часть органона, можно считать идентичными. Задача герменевтики заключается в вычленении закономерностей прочтения и толкования представлений в обозначенном дискурсе с использованием терминологического инструментария базовой системы представлений. Будучи школой духовной практики, в исихазме подвергается герменевтике конкретный личный опыт подвига. Базовым дискурсом в данном случае может служить только антропологический концепт обожения. Обожение имеет в свою очередь двойное измерение, как состояние и как процесс. Исходя из того, что обожение - это постоянный процесс, герменевтической целью аскетики будет отнесение того или иного личного опыта к степени духовного опыта.
Специфическим является и материал для герменевтического исследования. Для герменевтики самым обыденным материалом является текст, в котором изложены суждения, наблюдения, переживания, одним словом, объективизированный опыт и контекст, в котором следует этот текст читать и воспринимать. В случае с внутренним опытом очевидным требованием будет изложение опыта самим субъектом, его пережившим. Представление собственного внутренне-личного опыта Богообщения
№ 1 (10), 2021
на суд сподвижников раскрывает глубинные законы не только критериологии органона, но и его герменевтическую природу. Как замечено выше, в исихастском пространстве область герменевтики и критериологии сливаются в силу определения истинности опыта, как достижения соборности.
Таким образом, гарантом герменевтики является Священное Писание, аскетические тексты и живые носители духовного опыта. Три обозначенные источника истинности опыта образуют пространство, которое можно квалифицировать как диалогическую парадигму, в которой возможно толкование, верификация, рецепция личного опыта как общецерковного или шире, антропологического. Священное Писание в традиции воспринимается как архетип, образец подвига древних отцов и повествование об аскетическом опыте, вследствие чего опыт, описанный в Священном Писании, воспринимается исихастом непреложным авторитетом, дискурсом, в котором находит начало исихастского опыта каждый христианин. Обозначив роль Священного Писания, корпуса аскетических текстов и живые подвижники можно утверждать, что то пространство, которое они образуют в единстве, есть не что иное, как герменевтический подход. Исихастская герменевтика, образуясь из разных пластов духовного опыта, характеризуется герменевтической соборностью.
«Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор 2:9). Из высказывания апостола Павла напрашивается вывод о невозможности принятия того, что уготовал Бог любящим Его. Подвиг направлен на приобретение опыта переживания «уготованного Богом для любящих Его» уже в этой жизни, если выразиться точнее, то получить причастность к будущему бытию уже в этой жизни. Иван Александрович Ильин пишет: «Пока человек остается земнородным существом, - душевно-телесным, протяженно-пространственным, личным и множественным, - ему неизбежно вводить созерцаемого им Бога в свои «категории», как бы «выражать» Его на языке своей земнородности. Человек, прочувствовавший неизреченность Божества, все-таки говорит о Его вездесущии» [7, с. 355]. Преподобный Макарий Египетский: «Таинственно духовное и не может быть высказано человеческим словом» [11, с.93]. Религиозный, мистический, исихастский опыт невыразим. Невыразимость - неотъемлемая черта всякого мистического опыта, что не дает оснований запретить говорить и изучать его.
Апофатический дискурс исходя из позиции отрицания и невыразимости любых положительных, содержательных тезисов, тем не менее, известен и применим к мистическому опыту. Нельзя ставить знак тождества между «невыразимым» и «неистол-куемым», так как апофатический дискурс может служить герменевтическим принципом, делающим невозможным конструктивные толкования. Несмотря на приведенные размышления, мистический опыт может и должен быть истолкован с помощью участного принципа. Преподобный Макарий раскрывая тематику приобщению опыта говорить о невыразимости опыта, но поясняет, что духовное таинство Духом Святым, опытно научит достойную душу [21]. Приведем цитату святителя Григория Паламы: «Апофатическое восхождение... доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает представление о Боге от всего прочего, но само по себе не может принести единения [ с Ним ]» [4].
Апофатичность и катафатичность духовного опыта говорит о неизреченности опыта обычными человеческими силами души, невозможности выразить приоб-
БИБЛЕИСТИКА, БОГОСЛОВИЕ, РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ
Диакон Святослав (Станислав) Александрович Елисеев «Внутренний органон: экспозиция, квалификация и верификация духовного опыта в православной традиции»
ретенный опыт Богообщения в полной мере. Но есть возможность посредством «участного мышления» и подвига получить эти знания на опыте через собственное познание, которое возможно по принципу «подобное познается подобным», верное понимание опыта возможно через обладание подобным опытом.
Резюмируя прежде сказанное, приходим к выводу, что исихастский опыт, пройдя проработку внутреннего и участного органона, создает фундамент для феноменологической и философской герменевтики исихастского опыта, как опыта трансден-тирования, бытийного опыта. В то же время феномен исихастского опыта проводит черту между опытом обожения и Богообщения и интеллектуальным, спекулятивным познанием. Сознание должно соучаствовать не столько самому опыту, сколько его установкам и ориентациям, быть «насколько-то» сходным, быть участным [4]. Святитель Григорий Палама говорит о том, что нечто в духовной жизни знают только испытавшие, речь идет о высоких ступенях духовного совершенства. Но другое - явно и смотрящим извне [4].
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Авва Агапий // [электронный ресурс] URL:http://azbyka.ru/otechnik/molitva/ umnoe-delanie-o-molitve-iisusovoj/11 // (дата обращения: 20.05.2020).
2. Авва Дорофей, Авва Палестинский, преподобный. Душеполезные поучения и послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсонофия Великого и Иоанна Пророка. - Минск, 2006. - 415 с.
3. Григорий Палама, святитель. Трактаты. - Краснодар: Текст, 2007.
4. Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих Триада III . О священном свете. [электронный ресурс] URL .http://azbyka. ru/otechnik/Grigorij_Palama/triady-v-zashhitu-svjashhenno-bezmolvstvujushhih - 0_9 (дата обращения: 18. 05. 2020).
5. Евагрий Понтийский. Слово о молитве. // [электронный ресурс] URL http:// azbyka.ru/otechnik/Evagrij_Pontijskij7slovo-o-molitve // (дата обращения 09. 05.2020).
6. Игнатий Брянчанинов, святитель. Приношение современному монашеству. Советы относительно душевного иноческого делания. // [электронный ресурс] URL: http://azbyka.ru/otechnik/ignatij_brjanchaninov/prinoshenie-sovremennomu-monashestvu/2_35#note38_return // (дата обращения: 20.05.2020).
7. Ильин, И.А. Аксиомы религиозного опыта. - Москва; Берлин : Директ-Медиа, 2016. - 576 с.
8. Исихастская антропология о временном и вечном. Ин-т философии Рос. акад. наук. - М.: Центр библейско-патрологических исследований отдела по делам молодежи Русской Православной Церкви, 2010. - 320 с.
9. Киприан Карфагенский, священномученик. Письмо к Донату о благодати Бо-жией. // [электронный ресурс] URL: http://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Karfagenskij/ pysma // (дата обращения: 09.05.2020).
10. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Изд. 2-е, исправленное и переработанное. - Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2013. - 586 с.
№ 1 (10), 2021
11. Макарий Великий, преподобный. Духовные беседы, послания и слова. - М.: Сретенский монастырь, 2004. - 400 с.
12. Макарий Коринфский, святитель. Добротолюбие. Том I. Авва Исаия. Слова к ученикам. // [электронный ресурс] URL: https://azbyka.ru/otechnik/books/ опдта1/10832-Добротолюбие-Том-1.рс11: // (дата обращения: 20. 05. 2020).
13. Макарий Коринфский, святитель. Добротолюбие. Том V. Иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов наставления безмолвствующим, в сотне глав. // [электронный ресурс] URL: https://azbyka.ru/otechnik/books/original/10832-Добротолюбие-Том-I.pCf // (дата обращения: 20. 05. 2020).
14. Максим Исповедник, преподобный. Добротолюбие. Т. 3 Умозрительные и деятельные главы. // [электронный ресурс] URL http://azbyka.ru/otechnik/prochee/ Cobrotoljubie_tom_5/21 // (дата обращения: 09. 05. 2020).
15. Симеон Новый Богослов, преподобный. Три метода молитвы и внимания. Перевод с древнегреческого и примечания А.Г. Дунаева //[электронный ресурс] URL http://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/metoC-svjashhennoj-molitvy-i-vnimanija// (дата обращения: 20. 05. 2020).
16. Сокровищница духовной мудрости. Антология святоотеческой мысли. 2-е издание. - Московской Духовной Академии и Введенской пустыни, 2011. - 607 с.
17. Софроний Сахаров, архимандрит. Об умном делании // [электронный ресурс] URL: http://azbyka.ru/otechnik/Sofronij_Saharov/ob-umnom-Celanii // (дата обращения: 18. 05. 2020).
18. Феофан Затворник, епископ. «Умное делание о молитве Иисусовой. (Сборник поучений св. отцов и опытных ее делателей)». Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. 3-е. - М., 1992. - 233 с.
19. Харитон Дунаев, игумен. Умное делание. О молитве Иисусовой. Учение Валаамских старцев о молитве.
20. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы.// [электронный ресурс]URL http:// azbyka.ru/k_fenomenologii_askezy#05a_70 // (дата обращения: 10.06.2020).
21. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. - М.: Издательство Гуманитарной литературы, 1998. - 225 с.
Рецензент: магистр богословия иерей Михаил Морозов, Омская духовная семинария.
