CC BY
123
И. И. Евлампиев
ВЛИЯНИЕ ПОЗДНЕГО РЕЛИГИОЗНОФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ И. Г. ФИХТЕ НА ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Ф. ДОСТОЕВСКОГО
Известно, что немецкий идеализм конца XVIII — начала XIX в. оказал очень большое влияние на формирование философских воззрений Ф. Достоевского. В этом контексте в исследовательской литературе достаточно много говорилось о значении идей Канта и Гегеля, однако внимательный анализ показывает, что из систем Канта и Гегеля писатель брал разве что отдельные идеи, так что вряд ли можно утверждать, что их воззрения существенно определили всю систему его философских представлений. На деле только поздняя философская система Фихте была воспринята Достоевским в ее целостности и взята в качестве основы для самого важного элемента философского мировоззрения — для его представлений о сущности отношений человека с Богом.
Наиболее принципиальной идеей поздней философской системы Фихте, особенно ясно изложенной в циклах лекций «Основы современной эпохи» и «Наставление к блаженной жизни» (1805-1806), было противопоставление двух форм христианства в истории — церковного христианства, исказившего учение Иисуса Христа за счет внедрения в него чуждых ему элементов иудаизма, прежде всего ветхозаветной концепции грехопадения человека, и истинного христианства, которое преследовалось церковью как ересь, но сохранило в себе главный принцип неискаженного учения Иисуса — принцип единства (даже тождества) Бога и человека. Истинное христианство Фихте считал выраженным только в Евангелии от Иоанна, причем Христа он понимал не как Бога, ставшего человеком, а как первого человека, который осознал в себе тождество с Богом, выявил это тождество в своей жизни. Поскольку в истинном христианстве, согласно Фихте, отсутствует идея грехопадения, Христос понимается не как искупитель людских грехов и спаситель, а как великий учитель, который показывает людям пример истинной божественной жизни.
Все эти идеи присутствуют в зрелом творчестве Достоевского, причем в особенно ясном виде — в его черновых заметках и набросках 1861-1881 гг. Достаточно наглядное сходство в идеях Достоевского и Фихте присутствует в понимании образа Иисуса Христа как человека, наиболее полно выявившего в себе единство с Богом. В связи
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 2
113
с этим можно привести два известнейших высказывания Достоевского, в которых выражена именно эта идея. Первое из них — это короткое суждение из подготовительных материалов к «Дневнику писателя» за 1876 г.: «Христос есть Бог, насколько Земля могла Бога явить» (24, 244) х. Здесь явно отрицается «полнота» божественной природы Христа, он оказывается «условным» Богом, понимается в качестве земного человека, который, как и всякий человек, может только частично «явить» Бога; и хотя Христос явил Его в максимальной степени, но все равно не полностью. Через год после этого высказывания (в черновых набросках к «Дневнику писателя» за 1877 г.) Достоевский записывает фразу, которая непосредственно продолжает и развивает сформулированную мысль: «Христианство является доказательством того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть» (25, 228). Эта парадоксальная фраза означает, что Бог есть нечто вторичное по отношению к человеку, иначе невозможно придать ясного смысла выражению «в человеке может вместиться Бог».
Самое очевидное влияние идей Фихте на Достоевского можно обнаружить в тексте из записной тетради 1864-1865 гг., озаглавленном «Социализм и христианство». Параллели с идеями Фихте в этом тексте настолько очевидны, что они уже были замечены и частично проанализированы В. Н. Белопольским 2, который справедливо увидел в лаконично изложенной Достоевским концепции исторического развития человечества достаточно точное воспроизведение главных идей работы Фихте «Основные черты современной эпохи».
Начинается этот текст с противопоставления главных принципов социализма и христианства: «В социализме — лучиночки, в христианстве крайнее развитие личности и собственной воли. / Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех» (20, 191). На первый взгляд в двух высказанных здесь тезисах о Боге и христианстве содержится явное противоречие: если Бог, согласно христианству, есть «собирательное человечество», кажется невозможным утверждать, что в христианстве главным является развитие отдельной личности и ее собственной воли. Однако на деле никакого противоречия здесь нет, и это становится особенно ясным, если мы обратимся к источнику этих идей — к философии Фихте. Второй тезис Достоевского почти буквально воспроизводит один из тезисов Фихте: «Согласно содержанию истинной религии и в частности — христианства, человечество есть единое, внешнее, мощное, живое и самостоятельное существование Бога, или,— если это выражение не будет неверно истолковано,— единое проявление и истечение Бога <...>»3. Впрочем, аналогичные идеи были характерны и для великих современников Фихте, для Шеллинга и Гегеля, поэтому в данном случае Достоевский воспроизводит важный принцип всей немецкой идеалистической философии начала XIX в.
Но вот предшествующий тезис Достоевского о личности является характерным именно для философии Фихте, его гораздо труднее приписать Шеллингу и Гегелю. Фихте постоянно подчеркивает, что истинное христианство означает тождество
1 Все цитаты из текстов Ф. Достоевского даются по Полному собранию сочинений в 30 томах (Л., 1971-1990) с указанием в скобках тома и страниц.
2 В книге «Достоевский и философская мысль его эпохи. Концепция человека» (Ростов-на-Дону, 1987).
3 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И. Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение.— Минск, 2000.— С. 200.
человека и Бога, как бы «растворение» человека в Боге, но это вовсе не ведет к выводу о нивелировании, стирании личности и индивидуальности в человеке; наоборот, раскрывая в себе Бога, человек не уходит от себя и своей самобытности, не «растворяет» ее в какой-то общей субстанции (как это мыслилось в новоевропейской философии, например у Декарта и Спинозы), а по-настоящему раскрывает эту самобытность, по-настоящему становится собой, индивидуальной, развитой и волевой личностью. Истинная религиозность, пишет Фихте, «не обнаруживается в явлении и не побуждает человека ни к чему такому, чего бы он не делал помимо нее. Но она внутренне завершает его в себе, делает его совершенно согласным с собою, совершенно свободным, ясным и блаженным; иными словами, она завершает его достоинство» 4.
Конечно, этот парадокс — утверждение, что «растворение» в Боге ведет к полному раскрытию личности,— связан с тем, что Фихте понимает Бога совершенно не так, как это было принято в предшествовавшей философской и религиозной традиции. В этой традиции Бог, во-первых, обладал качеством трансцендентности, т. е. был противоположен всему конкретно-человеческому и земному, и, во-вторых, был неизменной и завершенной субстанцией, исключающей такие важнейшие характеристики человека, как временное становление и развитие. Фихте отказывается от этого глубоко неверного представления о Боге и мыслит его как бесконечную и непостижимою бытийную полноту, имманентную человеку и земной реальности. В этом случае каждый человек именно своей индивидуальной неповторимостью являет отдельную сторону указанной бытийной полноты, составляющей сущность Бога. Чем больше он сливается с Богом, тем более явной и развитой становится его личная определенность; причем верно и обратное: чем больше он выявляет свою неповторимую индивидуальность и чем решительнее реализует ее в мире, тем в большей степени в нем «является» Бог, тем большее значение он имеет в мире.
Отметим, что с этими идеями Фихте очень хорошо «рифмуется» высказывание Достоевского в записной книжке 1863-1864 гг.: «Никто не может быть чем-нибудь или достигнуть чего-нибудь, не быв сначала самим собою» 5 (20, 176). Перед этим суждением стоит важная фраза «Воротиться к почве» (там же), которая обозначает начало размышлений Достоевского над национальной судьбой России, начало разработки той системы идей, которая позже получит название «почвенничество».
Однако вернемся к тексту заметки «Социализм и христианство». В основной части этой заметки Достоевский формулирует свою концепцию исторического развития
4 Там же. С. 247.
5 Это суждение происходит из очень древней и влиятельной традиции понимания Бога. Сначала Августин, а затем Боэций, пытаясь понять отличие Бога от сотворенных вещей, утверждали, что Бог есть такое бытие, которое полностью совпадает со своей сущностью, а сотворенные вещи есть не то, чем они должны быть по своей сущности. Вот, например, как это выражает Боэций: «Разные вещи — просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности <...>. Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного — не одно и то же» (Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты.— М., 1990.— С. 162). Позже аналогичный тезис формулировал Спиноза. Однако именно Фихте придал этому положению антропологический характер: то, что раньше описывало важнейшее качество Бога, стало требованием, предъявляемым к человеку (именно потому, что он способен достичь тождества с Богом). Уже после Фихте и Достоевского похожий императив решительно высказывал ницшевский Заратустра: «Стань таким, каков ты есть!» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т.— Т. 2.— М., 1990.— С. 171).
человечества. История предстает здесь в виде трех эпох, в первой из которых человек «живет массами», т. е. «живет непосредственно» (20, 191), не осознавая значение своей личности и не реализуя ее в мире. Самым важным оказывается описание второй эпохи, которая простирается на всю цивилизованную историю: «Затем наступает время переходное, то есть дальнейшее развитие, то есть цивилизация. (Цивилизация есть время переходное.) В этом дальнейшем развитии наступает феномен, новый факт, которого никому не миновать, это развитие личного сознания и отрицание непосредственных идей и законов (авторитетных, патриархальных, законов масс). Человек как личность всегда в этом состоянии своего общегенетического роста становился во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех. Терял поэтому всегда веру и в Бога. (Тем кончались всякие цивилизации. В Европе, например, где развитие цивилизации дошло до крайних пределов, то есть до крайних пределов развития лица,— вера в Бога в личностях пала.) Это состояние, то есть распадение масс на личности, иначе цивилизация, есть состояние болезненное. Потеря живой идеи о Боге тому свидетельствует. Второе свидетельство, что это есть болезнь, есть то, что человек в этом состоянии чувствует себя плохо, тоскует, теряет источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений и все сознает» (20, 192).
Кажется почти несомненным, что эту историческую концепцию Достоевский заимствовал из работы Фихте «Основные черты современной эпохи». Фихте выделяет не три, а пять эпох, из них две первых характеризуются неявным господством всемирного разума над отдельной личностью сначала через инстинкт (первая эпоха), а затем через авторитарные, деспотические государства (вторая эпоха). Третья эпоха, которая соответствует второй эпохе в исторической схеме Достоевского, описывается им как эпоха освобождения от авторитета и полного раскрепощения личности, т. е. совершенно так же, как и у Достоевского. Четвертая и пятая эпохи Фихте описывает как постепенное восстановление господства разума над человечеством, над всеми отношениями людей, причем различие между этими двумя эпохами достаточно условно: сначала человечество только осознает необходимость разумного устроения жизни, а затем реализует его с помощью особой формы деятельности (особого «искусства»). Сам Фихте признает, что в его концепции можно ограничиться тремя главными периодами истории: «.наше время находится в самом центре всей совокупности времени, и если две первые из указанных нами эпох, когда разум властвует сперва непосредственно, через инстинкт, а затем — косвенно, как инстинкт, через авторитет, характеризовать как одну эпоху слепого господства разума, а две последние эпохи, когда разум проникает первоначально в знание, а затем — через посредство искусства в жизнь, также определить, как одну эпоху зрячего господства разума,— то современная эпоха соединяет концы двух совершенно противоположных в своем принципе миров: мира темноты и мира ясности, мира принуждения и мира свободы, не принадлежа однако ни к одному из них» 6.
При этом «господство разума» в начале и в конце истории Фихте понимает именно как отсутствие личной обособленности людей, их органичное соединение в целое. Современную эпоху он определяет как «состояние завершенной греховности» 7, при
6 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 20.
7 Там же. С. 13.
этом Фихте замечает, что, оставшись с «одной голой индивидуальностью», наша эпоха перестает понимать род, то целое, в котором живет человек, как высшую реальность, превращает его в пустую абстракцию и «не способна мыслить иного “целого”, кроме сложенного из частей, т. е. отнюдь не завершенного в себе, не органического целого» 8. Но именно это имеет в виду Достоевский, описывая ложный идеал современного общества, социализм, как попытку соединить развитые индивидуальности в формальное единство, единство «лучиночек».
Утрата чувства целого, принадлежности личности к объемлющему ее роду, дающему высшие смыслы жизни, ведет, согласно Фихте, к низведению всех ценностей и целей человеческого существования к материальному благополучию, к «брюху», как метафорически пишет о том же Достоевский. Но, конечно, самым главным негативным процессом в эту эпоху Фихте полагает вырождение подлинного религиозного чувства, и это приводит к тому, что самого Бога начинают понимать как «гаранта» полной меры положенных человеку наслаждений: «.что касается религии, то и последняя превращается рассматриваемой нами эпохой в учение о счастье, напоминающее нам, что, для того чтобы наслаждения были в надлежащей мере продолжительны и обильны, мы должны соблюдать умеренность в пользовании ими; Бог существует здесь только для того, чтобы заботиться о нашем благополучии, и лишь наша нужда вызвала Его к существованию и привела Его к решению существовать»9. Кажется, что и здесь Достоевский прямо следует за Фихте, описывая «потерю живой идеи Бога» современной цивилизацией и констатируя, что теперь господствует «бог-чрево».
Очень характерно, что в своем суждении об утрате современным человечеством религиозной веры и связи с Богом Достоевский использует выражение «живая жизнь»; как он пишет, человечество вместе с верой в Бога «теряет источник живой жизни». Этот термин является одним из наиболее важных и в философии Достоевского и в философии позднего Фихте. У последнего он обозначает правильное существование человека в единстве с Богом. В исторической концепции, изложенной в работе «Основные черты современной эпохи», этот термин играет весьма заметную роль.
Достоевский верит, что современная эпоха разобщенности и нигилизма может закончиться, поскольку у человека все еще есть идеал и сохраняется возможность следовать за ним; этот идеал — Христос. «В чем закон этого идеала? Возвращение в непосредственность, в массу, но свободное и даже не по воле, не по разуму, не по сознанию, а по непосредственному ужасно сильному, непобедимому ощущению, что это ужасно хорошо. <...> Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и отдать это все самовольно для всех. <...> Есть нечто гораздо высшее бога-чрева. Это — быть властелином и хозяином даже себя самого, своего я, пожертвовать этим я, отдать его — всем. В этой идее есть нечто неотразимо-прекрасное, сладостное, неизбежное и даже необъяснимое» (20, 192-193).
Несколько странное стремление Достоевского подчеркнуть непосредственное ощущение красоты акта пожертвования собой ради других, его сладостность, также можно объяснить влиянием концепции Фихте, ведь последний постоянно повторяет, что возвращение человека в правильное, нормальное положение по отношению
8 Там же. С. 28.
9 Там же. С. 33.
к человечеству, к роду, т. е. отказ от индивидуализма и эгоизма и беззаветное служение высшим целям человечества (идеям), дарует человеку неизъяснимое блаженство, намного превосходящее все удовольствия обычного эгоистического существования. И хотя людей, способных на такое самопожертвование, в нашу эпоху очень мало, Фихте настаивает, что именно они определяют ход истории и готовят все человечество к переходу в лучшее состояние: «.все великое и хорошее, что составляет основу и источник теперешнего нашего существования и что является необходимым условием своеобразной жизни и деятельности нашей эпохи, стало действительным исключительно благодаря тому, что благородные и сильные люди приносили в жертву идеям всякое житейское наслаждение; и мы сами со всем, что в нас есть, представляем результат жертв, принесенных всеми прежними поколениями и особенно их достойнейшими членами» 10.
Завершает свое рассуждение о социализме и христианстве Достоевский кратким повторением изложенной исторической схемы и провозглашением необходимости вывода из нее идеи бессмертия. «Патриархальность было состояние первобытное. Цивилизация — среднее, переходное. Христианство — третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал, след<овательно>, уж по одной логике, по одному лишь тому, что в природе все математически верно, след<овательно>, и тут не может быть иронии и насмешки,— есть будущая жизнь» (20, 194).
В этом фрагменте особенно обращает на себя внимание «математически» верный вывод о будущей жизни, однако на деле самое неожиданное и даже загадочное здесь — это уверенное суждение о христианстве как третьей и последней степени развития человека. Если считать, что под «христианством» Достоевский имеет в виду традиционное, историческое христианство (как и полагают все читатели и исследователи этого фрагмента и всех аналогичных рассуждений писателя), то это утверждение должно вызвать глубокое недоумение. Как можно согласиться с ним, если христианство, в общем мнении, является и являлось уже на протяжении многих столетий незыблемой основой той самой цивилизации, о которой пишет Достоевский? На каком основании его можно называть сущностью еще только грядущей, предстоящей эпохи в жизни человечества?
Можно было бы попытаться объяснить этот тезис как констатацию кризиса христианства в современную эпоху и одновременно как убеждение писателя в необходимости и неизбежности его возрождения в будущем, как основы окончательного расцвета европейской культуры. Однако эта логика (которую кажется естественным использовать, чтобы объяснить резкие суждения Достоевского по поводу современного ему состояния христианской церкви) не работает по отношению к данному фрагменту, поскольку здесь «современная эпоха» понимается не в обычном, узком смысле, как обозначение Нового времени (XVII-XIX вв.), разрушившего основы средневековой цивилизации, а в широком смысле, заданном исторической концепцией Фихте и обозначающем всю европейскую историю, начиная от античности. Здесь возможно, на наш взгляд, только одно-единственное объяснение — необходимо признать, что Достоевский понимает и христианство и образ Христа именно так, как их понимает Фихте. Он точно так же, как последний, видит в христианстве абсолютную религию, которая существовала всегда, с самых ранних этапов истории человечества, но всегда была тайной и гонимой, непонятой людьми в ее истиной
10 Там же. С. 43-44.
сути. Точно так же, как и Фихте, для Достоевского исторический Христос — это только человек; его значение в том, что он первым до конца осознал и выявил в себе тождество с божественным началом бытия и сумел рассказать о своем «опыте» и привлечь учеников, которые оставили нам свидетельства состоявшегося явления Бога в человеке. В этом смысле Христос не создал, а открыл существовавшее до него истинное христианство, которое еще не смогло стать влиятельным учением, определяющим судьбу человечества.
Вероятно, Достоевский был полностью солидарен с мнением Фихте о том, что подлинное христианство только в последние столетия стало постепенно раскрывать свое содержание (в форме новейшей философии), и ему еще предстоит показать свое значение в истории, показать, что оно способно радикально преобразить жизнь людей и саму их сущность. И главным препятствием на пути распространения христианства в мире выступает как раз его ложная версия, продолжающая господствовать над европейским человечеством в виде церкви и ее догматического учения. Не случайно рядом с рассматриваемыми записями Достоевского мы находим суждения о том, что именно безраздельное господство католицизма и католической церкви привело Запад к духовной деградации и к таким явлениям, как атеизм и социализм: «.папство гораздо глубже и полнее вошло во весь Запад, чем думают, что даже и бывшие реформации есть продукт папства, и Руссо, и французская революция — продукт западного христианства, и, наконец, социализм, со всей его формалистикой и лучиночками,— продукт католического христианства» 11 (20, 190).
Впрочем, в это же время в записях Достоевского появляется и противопоставление православия католицизму как более «правильной» формы христианства, способной привести к «братству», а не к «лучиночкам» социализма: «Из католического христианства вырос только социализм; из нашего вырастет братство» (20, 177). Однако такого рода суждения невозможно интерпретировать в том смысле, что православную церковь в ее исторически неизменном виде Достоевский представлял в качестве той грядущей, окончательной формы христианства, которая приведет человечество к идеалу «рая Христова». Ведь по своим радикальным догматическим «недостаткам» (идея греха) православие ничем не отличается от католицизма, и в последующем творчестве Достоевского будет немало критики традиционного христианства, которая совершенно не касается различия его конфессий.
Достоевский оценивает православие более позитивно, чем католицизм, только потому, что в конкретной жизненной практике православия сохранилось больше
11 В этом суждении, помимо влияния идей Фихте, можно увидеть отражение точки зрения Герцена на историю христианства, изложенной в «Письмах об изучении природы». Герцен раньше Достоевского высказал мысль о том, что Реформация и Просвещение во всех их крайних проявлениях есть продолжение католицизма и «феодальности», сохраняющееся господство которых ведет человечество в прошлое, а не в будущее. «Многие воображают, что последние три столетия <XVI-XVШ века> так же отделены от средних веков, как средние века от древнего мира; это несправедливо: века реформации и образованности представляют последнюю фазу развития католицизма и феодальности; может быть, они во многом перешли круг, которого очертание сделано было из Ватикана,— но тем не менее они представляют органическое продолжение предыдущего <...>. Ни Лютер, ни Вольтер не провели огненной черты между былым и новым <...>» (Герцен А. И. Письма об изучении природы // Герцен А. И. Собр. соч.: В 9 т.— Т. 3.— М., 1954-1959.— С. 228-229).
элементов подлинного христианства, чем в западных вероисповеданиях, и, значит, народ, причастный православию, в большей степени способен осуществить то возрождение подлинного христианства, которое необходимо для спасения человечества от гибели и окончательного разложения на отдельные эгоистические элементы. Ни один здравый критик христианства никогда не отрицал, что, при всей ложности основной тенденции исторической церкви, внутри нее существовали и существуют элементы подлинной веры и того образа жизни, которого требовал от окружающих Иисус Христос. Не отрицал этого, конечно же, и Фихте; он подчеркивал, что подлинное христианство, хотя и было тайным и гонимым, но все же оставалось живым на протяжении всей истории, потому что отдельные личности даже внутри господствующей церкви, наперекор ее явной идеологии, в своей жизни воплощали его возвышенное содержание и его глубокий смысл.
Тема непростой исторической судьбы христианства не оставляла Достоевского до самого конца жизни, но можно уверенно говорить, что никаких существенных изменений в его взглядах не произошло — вопреки распространенному мнению о том, что к концу жизни писатель окончательно «принял» историческое православие и православную церковь как адекватное выражение христианской истины. Несмотря на то что отдельные его высказывания из «Дневника писателя» можно интерпретировать в таком духе, рассмотрение всего комплекса его суждений на эту тему не оставляет никаких сомнений в том, что и перед самой смертью он продолжал быть в убеждении, что подлинное христианство еще не раскрыто в истории, и только отдельные христиане и на Западе, и в России (в России, может быть, больше, чем на Западе) причастны этому подлинному христианству. Вот, например, высказывание из записной тетради 1880-1881 гг.: «Вы говорите: да ведь Европа сделала много христианского помимо папства и протестантства. Еще бы, не сейчас же там умерло христианство, умирало долго, оставило следы. Да там и теперь есть христиане, но зато страшно много извращенного понимания христианства» (27, 57). И рядом суждение о православии, которое, на первый взгляд, говорит о принятии исторической церкви: «Русский народ весь в православии и в идее его. Более в нем и у него ничего нет — да и не надо, потому что православие все. Православие есть церковь, а церковь — увенчание здания и уже навеки. Что такое церковь — из Хомякова. <...> кто не понимает православия — тот никогда и ничего не поймет в народе» (27, 64). Однако, прежде чем утверждать, что мы ясно поняли смысл этого высказывания, нужно до конца осознать значение тезиса Достоевского о том, что именно Хомяков выразил сущность православной церкви.
Исходным принципом концепции Хомякова является различение реальной исторической церкви и мистической Церкви, именно последняя, по Хомякову, составляет невидимый центр христианской веры. Но мистическая Церковь оказывается формой соединения человека с Богом; в своем описании Церкви Хомяков совершенно расходится с догматическим учением, полагающим непреодолимую границу между человеком и Богом: «.Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. <...> Единство же Церкви не мнимое; не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом» 12. Если здесь единая мистическая Церковь, имманентная земному
12 Хомяков А. С. Работы по богословию // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т.— Т. 2.— М., 1994.— С. 5.
бытию людей, отождествляется только с «божьей благодатью», то далее Хомяков (возражая католикам) признает столь же имманентными земному бытию Бога и Христа: «.Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах <...>» 13 (курсив мой.— И. Е.). Отметим, что это суждение абсолютно согласуется с интерпретацией истинного христианства в философии Фихте.
Таким образом, в процитированном позднем фрагменте, важность которого подчеркнута заголовком «Формула», Достоевский имеет ввиду не реальную православную церковь, а ту идеальную мистическую Церковь, которую описывает в своих богословских трудах Хомяков. Но это означает, что и здесь он говорит о грядущем христианстве, которого в равной степени еще нет в историческом православии, как и в западных вероисповеданиях. Это явно подтверждается суждением в конце того же фрагмента, названного «Формула»: «Церковь как бы в параличе, и это уже давно. Не знают православия — нельзя на них и сердиться, ибо они ничего не понимают и в сущности народ честный <...>» (27, 65). Чуть раньше в той же записной книжке находится похожее суждение о церкви: «Церковь в параличе с Петра Великого» (27, 49). Здесь уже речь явно идет о реальной исторической церкви и о том, что русский народ еще не знает (истинного) православия. В итоге представляется совершенно ясным, что приводимая Достоевским «формула» не констатирует существующее положение дел, а является предвосхищением будущего развития в русском народе истинного православия.
Теперь вернемся к фрагменту «Социализм и христианство» из записной тетради 1864-1865 гг. и обратим наконец внимание на последнюю фразу Достоевского в этом фрагменте. Она любопытна тем, что здесь вывод о бессмертии человека представлен как «математически точный», обусловленный логикой и законами природы, которая не допускает «иронии и насмешки». Понять причины неожиданного обращения писателя к «математическому» обоснованию бессмертия вновь помогает историческая концепция Фихте. Ведь в ней Фихте постоянно апеллирует к разуму, как к движущей силе истории и идеальной ее цели. «Жизнь человеческого рода,— пишет Фихте,— не зависит от слепой случайности и не есть, как часто полагает поверхностное суждение, нечто всегда себе равное, что было всегда и будет таким, каково оно теперь,— но она величественно шествует и движется вперед по твердому плану, который необходимо должен быть осуществлен и потому несомненно осуществляется. Вот этот план: человечество в этой своей жизни свободно превращает себя в чистое отражение разума» 14.
«Разум» у Фихте, как и человечество, есть явленность в мире, в форме конкретного сущего, абсолютного бытия, которое одновременно есть «живая жизнь» и Бог. В связи с этим «разум» не есть чистая и самодостаточная рациональность, он есть «частичная» явленность бесконечной полноты Бога, т. е. выдвижение разума на первый план не ведет Фихте к прямолинейному рационализму; он, наоборот, критикует рационализм за его стремление устранить в бытии непостижимое, для него в самом Боге (Абсолюте) есть
13 Там же. С. 43-44.
14 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 19.
недоступная для него самого глубина 15. Тем не менее полагание конечного состояния человечества результатом действия разума приводит Фихте к определенному «фатализму» в представлении о достижимости этого конечного состояния, он безусловно уверен в том, что эта идеальная цель развития будет достигнута. Но это означает, что человечество с неизбежностью придет к состоянию полной тождественности с Богом, а это, в свою очередь, с неизбежностью означает переход в бессмертное, вечное состояние, поскольку дальше будет существовать не столько земное человечество, сколько Бог.
Здесь может возникнуть впечатление, что в теории Фихте итогом является коллективное, а не индивидуальное бессмертие личностей, ведь для него конечное состояние человечества в истории — это состояние полного органического слияния личностей. Однако Фихте категорически отвергает такое предположение. С одной стороны, он решительно утверждает, что «всегда себе равная жизнь разума раздробляется <...> на множество различных индивидуальностей только с точки зрения земного воззрения и в этом воззрении; множество индивидуальностей существует исключительно в этом земном воззрении только через его посредство, а отнюдь не сами по себе или независимо от него» 16. Однако при переходе в конце истории в окончательное единство все указанные индивидуальности не растворяются в разуме, а продолжают существовать в каком-то преображенном виде: «.земное воззрение продолжает жить, по крайней мере в воспоминании, также и в вечной жизни как основание и носитель последней, и вместе с ним продолжает жить все содержащееся в нем, т. е. все индивидуальности, на которые раздробляется единый разум благодаря этому воззрению: следовательно, из моего утверждения не только не вытекает возражений против индивидуального бессмертия, но, напротив, оно дает единственное выдерживающее критику доказательство в пользу последнего. Выражаясь короче и решительнее: личности вечно продолжают существовать, как существуют здесь,— в качестве необходимых явлений земного воззрения, но никогда не могут стать тем, чем они никогда не были и не бывают,— существами в себе» 17.
С помощью таких рассуждений Фихте и приходит к логически обоснованному и неизбежному выводу о существовании вечной жизни. Кажется, что Достоевский в своем высказывании полностью следует за Фихте, и именно из этого источника происходит его «математически точное» убеждение.
Подводя итоги проведенному сравнению религиозных и исторических представлений Фихте и Достоевского, еще раз подчеркнем, что самые главные элементы зрелого философского мировоззрения писателя имеют очевидные параллели в позднем религиозно-философском учении Фихте. Именно в этом учении Достоевский нашел основание для детального и последовательного развития тех представлений о человеке и его положении в мире, которые он выработал в своем творчестве.
Среди главных принципов, заимствованных Достоевским у Фихте, можно прежде всего указать на представление о наличии в истории двух форм христианства
15 В этом смысле философскую концепцию позднего Фихте, вопреки сложившейся традиции, вполне можно назвать иррационализмом (например, в рамках той классификации типов мировоззрения, которую осуществляет Д. К. Бурлака; см.: Бурлака Д. К. Мышление и откровение. Систематическое введение в христианскую метафизику.— СПб., 2007.— С. 372-380).
16 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 26.
17 Там же. С. 26-27.
и признание того, что истинное христианство все еще не раскрыло своего содержания в истории, в то время как именно ложное христианство в форме церкви привело европейскую цивилизацию к кризису. Главной идеей истинного христианства Достоевский полагал вслед за Фихте идею тождества человека и Бога, которая вела к тому, что высшей целью человеческой деятельности признается радикальное преображение своего существа к абсолютному, божественному состоянию, через которое земное человеческое общество и вся земная реальность должны перейти в совершенное состояние, в состояние «рая Христова».
Смысл того преображения, которое должен совершить в своей жизни человек, оказывается парадоксальным, оно включает противоположные, но внутренне связанные устремления: предельное раскрытие и развитие собственного «я», собственной личной индивидуальности и своей воли, которая должна обрести способность господствовать над всем окружением — над людьми и над материальным миром, и одновременно «отдачу» своего «я» всем людям и всему миру, «слияние» со всем бесконечным бытием ради преображения этого бытия к тому идеальному состоянию, представление о котором содержит в себе соединяющаяся с ним личность.
Свершившийся и цельный вариант такого преображения личности и ее слияния с людьми и с миром дал Иисус Христос, но даже Христос не мог один добиться полного преображения бытия (ведь он всего лишь человек, хотя и совершенный), он только задал тенденцию к такому преображению, и теперь всем нам необходимо следовать этой тенденции, стремиться повторить в себе Христа. Современный, несовершенный человек не может осуществить это в полной мере, отсюда трагичность его попыток изменения себя, сопротивление нашей природы тому акту жертвования собой, которого требует пример Христа.
Достоевский не признает никакой «потусторонней» действительности и никакого «потустороннего» Бога; Бог для него возможен только как результат исторического развития человечества, как то окончательное, преображенное и совершенное состояние, к которому должно прийти человечество. Говорить о Боге в нынешнем, еще несовершенном состоянии человека и человечества можно только имея в виду Христа и ту потенциальную непостижимую глубину в каждой личности, явив которую, личность станет подобной Христу.
Все эти идеи из философии Фихте Достоевский воспринимает, конечно же, в творчески переработанном виде. В связи с этим нужно отметить и наиболее заметные различия в позициях немецкого и русского мыслителей. Особенно важно увидеть характерное различие в последнем из сформулированных тезисов, в понимании Бога. В философии Фихте новые идеи, предвосхищающие будущую неклассическую философию борются с сохраняющимися элементами классической традиции. Это и сказывается в противоречивом понимании Бога. С одной стороны, Фихте в качестве главной идеи христианства выделяет тождество конкретного человека и Бога, причем очень часто интерпретирует эту идею в самом радикальном смысле — в том смысле, что нет двух самостоятельных «существ», человека и Бога, а данный конкретный человек (прежде всего Христос, но в перспективе и каждый из нас) и есть явленный Бог. Вот как об этом пишет Фихте: «.во всех без исключения <личностях> положена и может также, если только они освободят ее, действительно явиться единая и неизменная божественная сущность, как она есть в себе самой; только эта сущность является в каждом в ином и ему одному свойственном облике. <...> Ясно поэтому прежде всего, что об этом предмете, который может открыться каждому лишь в нем
самом, невозможно говорить общими словами, и я по необходимости должен прервать разговор о нем» 18.
Чрезвычайно характерно, что Фихте приходит к выводу о невозможности описывать явленность Бога в человеке в «общих словах», тем самым он подходит к мысли о необходимости радикальной трансформации классической философии не только по своему содержанию, но и по форме. Тем не менее он так и не переходит окончательно через границу, отделяющую классическую философию от неклассической. Это сказывается в том, что Фихте разделяет Бога как такового и его воплощение («существование») в отдельной человеческой личности. В результате, иногда он высказывает суждения, которые можно понять как признание несущественности бытия отдельной человеческой личности «на фоне» Бога.
Именно в этом пункте Достоевский идет дальше Фихте и доводит ту же концепцию до наиболее последовательной формы: невозможно мыслить Бога существующим независимо от человеческой личности, реальность Бога целиком определяется усилиями личности по выявлению своего абсолютного содержания. В результате, именно человеческая личность является «началом» и «концом» философии Достоевского, все другие традиционные для философии понятия, он интерпретирует только через человека, как вторичные по отношению к нему. Человеческую личность можно назвать Абсолютом философии Достоевского, но только сам термин «Абсолют» в этом случае нужно понимать не в классическом смысле — как нечто завершенное, неизменное, вечное и трансцендентное, а в том смысле который станет привычным для неклассической философии (например, в варианте Ф. Ницше и А. Бергсона) — как динамичное, становящееся сущее, переходящее от бесконечной потенциальности к изменчивой актуальности, диалектически сочетающее в себе время и вечность, устремленное к замыканию всего бытия в органическую целостность через себя, но никогда не достигающее этой идеальной цели. Абсолютность человеческой личности в этом случае означает вовсе не завершенность и не отрешенность ее от всего, наоборот — причастность всему, первичность по отношению к каждому наличному и становящемуся сущему.
Описание такого Абсолюта, существующего только в форме конкретных, неповторимо индивидуальных человеческих личностей, оказывается задачей, невыполнимой для классической философской традиции. В этом смысле Фихте оказывается чрезвычайно проницательным мыслителем, когда утверждает, что «об этом предмете, который может открыться каждому лишь в нем самом, невозможно говорить общими словами». Своей философией он только подготавливает новые формы размышлений о главных проблемах человеческого бытия, но сам не решается пойти по открывающемуся пути и окончательно порвать с классической традицией. Для Достоевского в этом смысле отсутствие последовательного философского образования (на что он изредка жалуется в своих письма) оказывается, как ни странно, не недостатком, а преимуществом. Не будучи связанным стереотипами, обязательными для профессионального философа, он в своих философских романах осуществляет гениальную разработку именно такого новаторского представления о человеке как абсолютном центре бытия и тем самым подготавливает основу для изменения метода самой философии. В результате, радикальное изменение и содержания и формы философии в конце XIX в. оказалось возможным во многом благодаря тем смелым преобразованиям, которые внес в нее свои художественным творчеством Достоевский.
18 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 126-127.
1. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты.— М., 1990.
2. Бурлака Д. К. Мышление и откровение. Систематическое введение в христианскую метафизику.— СПб., 2007.
3. Герцен А. И. Письма об изучении природы // Герцен А. И. Собр. соч.: В 9 т.— М., 1954-1959.— Т. 3.
4. Достоевский и философская мысль его эпохи. Концепция человека.— Ростов-на-Дону, 1987.
5. Достоевский Ф. Полное собрание соч. в 30 томах.— Л., 1971-1990.
6. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т.— М., 1990.— Т. 2.
7. Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни.— М., 1997.
8. Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И. Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение.— Минск, 2000.
9. Хомяков А. С. Работы по богословию // Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т.— М., 1994.— Т. 2.
