CC BY
57
Д.Л. ШУКУРОВ
Ивановский государственный энергетический университет
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И РУССКИЙ АВАНГАРД НАЧАЛА XX ВЕКА (ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ)
Появляясь в эпоху кризиса традиционного искусства, философская эстетика Соловьева развивает классические принципы его понимания - в этом заключается ее основной парадокс. Эстетические принципы Соловьева отнюдь не являются отвлеченно-догматическими конструкциями, напротив, они вполне жизненны и органичны. Литературно-критические и философские статьи об искусстве, посвященные творчеству различных художников прошлого и современности, всегда ориентированы на классический идеал красоты - в античной традиции. Соловьев является продолжателем древнегреческих эстетических учений: идея мироздания как совершенного художественного произведения, безусловно, повлияла на формирование соловьевской концепции всеединства. Обогащенная христианским пониманием эта идея осмыслена Соловьевым в русле философской онтологии Прекрасного: «...Владимир Соловьев - наследник того взгляда на космос как на образец для художника, без которого была до сих пор невозможна вся большая культура. Но это наследие он разворачивает в сторону христианской эсхатологии, обещающей торжество красоты на «новой земле» под «новым небом». Совершенная мера, какою у него мерится все наличное бытие, - это мера будущего века»1.
«Положительная эстетика» Соловьева, появляясь в завершении классической эпохи, создала тот культурный контекст, в котором формировались многочисленные художественные направления конца XIX и начала XX века. Эстетической платформой многих из них становится неклассический тип понимания телеологических принципов организации художественного произведения. Модернистская эстетика часто отрицает классический идеал красоты, лишая себя метафизического измерения: «Отрезающая себя от идеальных ориентиров, «горизонтальная» эстетика позитивна и феноменальна только на уровне деклара-
ций; непризнание Логоса в мире ведет к эстетическому произволу, питающемуся имморализмом и неуклонно повышающему акции безобразия, которое выдается за истинный образ существующего»2. Однако в основе большого числа неклассических концепций эстетической программы Серебряного века лежали сознательно или бессознательно воспринятые идеи Соловьева.
Хорошо известно, что теургическая традиция русского символизма напрямую восходит к соловьевскому творчеству. Мистико-религиозные мотивы в поэзии А. Блока, А. Белого, Вяч. Иванова изначально были окружены аурой образов «Вечной Женственности», «Софии - Премудрости Божией» и т.д. А жизнетворческая концепция теургийного преображения жизни формулируется у символистов также под влиянием Соловьева -противоречивые отношения между искусством и действительностью являются одной из магистральных линий его философствования. Этот аспект стал, на наш взгляд, ключевым моментом и в эстетике русского художественного авангарда.
Эстетические принципы раннего авангарда были чрезвычайно близки символистскому миропониманию. Д. Сарабьянов справедливо отмечает, что футуристы занимали двойственную позицию в отношении символизма3. Декларативный разрыв с символизмом, обусловленный неприятием метафизического мироощущения, сопровождался творческим заимствованием образной символики и мотивов. Природно-космическая образность, урбанистическая метафорика, мифологические персонажи вошли в футуристическое искусство из культурного пространства символизма. Да, эти образы и мотивы переменили функциональную предназначенность. Символистская образность в художественных контекстах нового искусства не отсылает к трансцендентальной сущности, а намеренно профанирует ее, тем самым дискредитируя принцип метафизической аллюзии. Но исключить влияние символизма в русском авангарде на этом основании невозможно. Поэтому было бы ошибкой противопоставлять эстетические системы футуризма и символизма - гораздо продуктивней их сопоставлять. Тем более что даже исторически эти направления родственны, так как движение русских авангардистов изначально формировалось в лагере символистов. Известный художник Н.И. Кульбин, сыгравший заметную роль в организации авангардист-
ского движения в России, в теоретических работах развивал именно символистские принципы. Декларативным заявлениям Д. Бурлюка о решительном разрыве с символизмом предшествовала солидаристская манифестация в западной прессе. (Следует особо подчеркнуть, что в западноевропейской культуре того времени такие явления, как символизм и футуризм, относились к общему ряду «новаторских» искусств.)
Жизнетворческая концепция искусства была общей для символизма и футуризма. Теургийное преображение действительности посредством синтеза искусств (символистская версия Вяч. Иванова) и синтетическое творчество футуристов, конструировавших новые жанры на стыке разных искусств, основывались на мифогенных представлениях о магическом характере творческого акта-действия, т.е., говоря современным языком, на представлениях о суггестивности художественного творчества. Тенденция сакрализации творческого акта приобрела в раннем русском авангардизме всеобщий характер. Восприятие искусства в авангардистской среде как религиозного феномена отмечает Д. Сарабьянов. Однако ученый подчеркивает, что это «...не религия красоты, как в символизме, а религия творчества, своеобразное обожествление художественного процесса, его сакрали-
4 т->
зация» . а этой парадигме развивается и авангардистскии проект театрализации жизни.
В творчестве одного из лидеров кубофутуризма, будетля-нина В. Хлебникова, образ «одинокого лицедея», одним из общекультурных источников которого являются философско-поэтические трактаты Ф. Ницше, опосредован интерпретацией Соловьева. На эту параллель впервые обратил внимание современный ученый М.С. Киклев5. Образ двойника поэта, его гипостазированного «Я», обретающего черты Бога-Демиурга и взирающего в качестве зрителя на мировую драму, автором которой является Он Сам, - ключевой в хлебниковских произведениях (начиная с повести «Ка» и до одноименного стихотворения и Листа IV «Досок судьбы»). По наблюдению М.С. Киклева, восходит этот образ к учению древнеиндийской школы Санкхья, что отражено в изложении этого учения Соловьевым («Природа есть танцовщица, дух - зритель. Она себя показала, он ее увидел,
и они могут расстаться») в труде «Оправдание добра» (гл. II) и в «Чтении о Богочеловечестве» (гл. III).
Тема «раздвоения души», ставшая лейтмотивом символистской поэзии и нашедшая особое воплощение в творчестве Хлебникова, первоначально намечена в «Трех разговорах» Соловьева, являясь продолжением мысли философа о противостоянии «Богочеловека» «человекобогу» в истории культуры. Упоминание рядом Христа и Нерона в произведениях Хлебникова, как отмечает М.С. Киклев, связано с контекстами соловь-евских размышлений на эту тему. Уточним этот момент. Речь идет, вероятно, прежде всего о двух фрагментах поэм Хлебникова «Азы из Узы» и «Председатель чеки». Первый фрагмент только намечает тему: «Вы думали, прилежно вспоминая, / Что был хорош Нерон, играя / Христа как председателя чеки»6. Комментаторы этого текста в современном издании хлебниковских произведений обращают внимание на вышедший в широкий российский прокат в 1915 - 1916 гг. итальянский фильм «Нерон: зверь из бездны», в котором были акцентированы страдания первых христиан в период Нероновых гонений. «Возможно, -процитируем комментарий, - отсюда развитие контрастной темы «Нерон - Христос» и в поэме Маяковского «Война и мир» (часть IV), и у Хлебникова. Парадоксально усложненная реалиями новой действительности эта тема продолжена в следующей поэме «Председатель чеки»»7.
Действительно, слова заглавного персонажа - «председателя чеки» - определяют основную коллизию этой поэмы: «Мне кажется, я склеен / Из Иисуса и Нерона. / Я оба сердца в себе знаю - / И две души я сознаю»8. Однако тематика популярного фильма, указывая на мотив мученичества первохристиан, не раскрывает провиденциальный смысл противопоставления Христа и Нерона (не объясняет его и научный комментарий к поэме). На наш взгляд, у Хлебникова мотив противостояния двух частей поэтической души, именными воплощениями которых являются «Иисус» и «Нерон», обусловлен историософскими размышлениями Соловьева о соседстве Бога и Кесаря в развитии христианской культуры. Божественная власть Христа и языческая власть Кесаря рассматриваются Соловьевым как несовместимые и непримири-
мые начала в книге «Россия и Вселенская Церковь» (кн. I, гл. IX; кн. II, гл. VII) и в некоторых других работах.
Соловьев относит эту проблематику к известной евангельской притче: «Бог вочеловечился в лице еврейского Мессии в тот самый момент, когда человек стал богом в лице римского Кесаря. Иисус Христос не нападал на Кесаря и не оспаривал его власти; но он возвестил истину о нем. Он сказал, что Кесарь не Бог и что власть Кесаря вне Царства Божия. Воздавать Кесарю той монетой, которую он чеканит, а остальное - Богу, - это есть то, что теперь называют отделением Церкви от Государства, отделением необходимым, пока Кесарь язычник, и невозможным, как только он стал христианином» (выделено мною. - Д.Ш.)9. Таким образом, «Богочеловек» и «человекобог» определяют, по Соловьеву, основы образования христианской теократии или языческой империи: «Если мы считаем императорскую власть языческого Рима дурной и ложной, то основанием к тому служат не одни только злодеяния и безумства Тивери-ев и Неронов, а, главным образом, то обстоятельство, что сама императорская власть... опиралась на насилие и увенчивалась ложью. <...> Ложному человекобогу политической монархии истинный Богочеловек противопоставил духовную власть церковной монархии, основанную на Любви и Истине» (выделено мною. - Д.Ш.)10.
У Хлебникова, безусловно, отражена идейная парадигма Соловьева, так как в обеих поэмах речь идет о создании «новой империи» революционного государства - всемирной империи, если хотите. Вообще необходимость и неизбежность насилия, которые несет в себе революция, - главная трагическая коллизия Хлебникова в его утопическом проекте «государства времени».
«Учение о зле» и разоблачение сатанинского «оправдания зла» встречаются в одной из последних работ Соловьева «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории со включением краткой повести об антихристе и с приложениями» (1900) - произведении, оказавшем культурное влияние на весь литературно-поэтический контекст эпохи. Имя Соловьева возникает в Плоскости XVIII сверхповести Хлебникова «Зангези» в связи с темой угрозы панмонголизма, о которой писал философ в таких работах, как «Китай и Европа» (1890), «Япония» (1891),
а также в стихотворном пророчестве о «желтой» опасности с Востока: «Панмонголизм! Хоть имя дико, / Но мне ласкает слух оно...» (как отмечают современные комментаторы стихотворение Соловьева «Панмонголизм!..», написанное в 1894 г., впервые опубликовано только в 1905 г.11).
В хлебниковской сверхповести эта тема соотнесена, в частности, с поражениями русской армии в войне с Японией 1905 г. -армия генерала А.Н. Куропаткина потерпела сокрушительное поражение при маньчжурском городе Мукден: «Чем Куликово было татарам, / Тем грозный Мукден был для русских. / В очках ученого пророка / Его видал за письменным столом / Владимир Соловьев»12. Комментируя эти хлебниковские строки, М.С. Кик-лев обращает внимание на то, что они «... создают здесь образ, противопоставляющий «очки пророка» (Соловьев не носил очков) собственным хлебниковским «очам», Очимиру»13. Неслучайно, отмечает ученый, и упоминание Хлебниковым в материалах к «Доскам судьбы» в контексте размышлений над темой «Восток и Запад» «раньше вдохновлявшего меня Влад. Соловьева»14. Хлебников относит факт влияния к прошлому, однако, согласимся с исследователем, само упоминание имени мыслителя в конце 1920 года «знаменует некое новое обращение к Соловьеву и новое отношение к нему поэта в последние годы»15.
Напомним, что проблематика соперничества славянофильства и западничества возрождается в отечественной культуре именно в 1920-е годы. Полемика ведется не только в рамках сменовеховского и евразийского движений метрополии и эмиграции, но и в дискурсе литературного авангарда. Представители Литературного центра конструктивистов (И. Сельвинский, К. Зелинский и др.) разрабатывают в теоретических статьях и декларациях и выражают в поэтических текстах идею советского западничества как формы социалистического конструктивизма16.
Соловьевский мотив «всечеловечества» неузнаваемо перевоплощается в образе обожествленного человека - «нового Кесаря», человекобога - сумевшего единолично решить историософскую коллизию «Восток - Запад»: «И вот ожившая эта коллекция // Первой задачей установила // Как-то идейно объединить // Эти хозяйства в единую нить // Общей системы. И легкого легче // Всплыл не решенный до наших пор //Истинно-русский
столетний спор //Западника и славянофила <...> «Ученик Маркса, сумевший стать // Европейским социологом из русского народника, // Всечеловек, человек без родинки, //Ленин учел особую стать //России Тютчева, Скифии Блока. //Не знаю, поймешь ли ты мой восторг, // Он слил проблему «Запад-Восток» // В идею рабоче-крестьянского блока» (выделено мною. - Д.Ш.)17. Упомянутая Сельвинским «Скифия Блока» опосредует в данном случае соловьевский «Панмонголизм!..», начальные строки которого взяты в качестве эпиграфа к известному блоковскому стихотворению («Скифы»,1918). Апокалиптическая настроенность стихотворений Блока и Соловьева, воспринимающих идею конца третьего Рима (России) как мировую катастрофу, сменяется чувством исторического оптимизма в рационалистическом пафосе конструктивистов.
Своеобразное продолжение соловьевско-блоковской темы возникает в творчестве имажиниста Александра Кусикова. Однако глобальная историософская проблематика трансформируется у него в автобиографическом контексте. В творчестве Кусикова вновь встречается противопоставление Востока и Запада. Однако образ Востока связан здесь, прежде всего, с мусульманством. «Стихи Кусикова, - пишет современный исследователь этой темы, - насыщены реалиями ислама (молитвенный коврик, ятаган, мюрид, муэдзин) и различными сакральными символами. В стихотворениях и поэмах неоднократно упоминаются Кааба, Сад, Аль-Хотама, Зем-зем, Аль-Баррак, Аль-Кадр, Джульфикар, Коран, Аллах, Пророк»18. Биографический контекст объясняет попытку поэтического синтеза образов христианства и ислама, происходящего уже на уровне неологизма - «Коевангелиеран», которым назван раздел книги Кусикова «В никуда. Вторая книга строк» (1920). (Неологизм образован посредством сочетания слов «Коран» и «Евангелие».) Детство поэта, выросшего на Кубани, прошло в наставничестве христианки-няни и мусульманина-черкеса19. Поэтическая биография поэта, по мнению современного исследователя, предстает как опыт примирения двух религиозных начал: «Немалое место в поэзии Кусикова занимает именно попытка синтеза двух культур. Этим он принципиально отличается и от Соловьева, и от Блока»20.
Однако вернемся к Хлебникову. Уже отмечено, что хлеб-никовская идея «государства времени» соотносима с соловьев-ской утопической концепцией единой «Церкви» как воплощения «собирательного тела совершенного Богочеловека» («Чтения о Богочеловечестве», XI - XII). Эта соотнесенность определяется не только сходством утопических проектов, но и, как ни парадоксально, существенным их отличием: «С самого начала христианскому антропологизму Соловьева у Хлебникова противостоит строгий и последовательный космологизм в очень своеобразных формах»21. Без сомнения, упомянутый ученым космологизм можно отнести к влиянию на Хлебникова идей одного из создателей русского космизма Н. Федорова. Хлебников и Федоров, на наш взгляд, в мировоззренческом плане являются фигурами гораздо более близкими друг другу. Однако философская модель «идеального государства», восходящая к Платону, в русской традиции философствования - в рамках теократического проекта - воспринята именно Соловьевым и через него отразилась у Хлебникова.
Соловьевское «всечеловечество» и «всехристианство» представляет идею единого вселенского богочеловеческого организма Церкви. Хлебниковское «государство времени» есть космический организм всей Вселенной. И в том и в другом утопическом проекте присутствует идея вселенского организма, объединяющего человечество прошлого, настоящего и будущего.
По Соловьеву, с момента появления человеческой жизни на земле космический процесс переходит в исторический, в котором всеединство выступает как основной смысл истории - социальный идеал, явленный Богочеловеком Христом. Соответственно история трактуется как богочеловеческий процесс воплощения Божества и обожения человека, или богодействие («Чтения о Богочеловечестве»). Возникающий у мыслителя образ человечества как «Богоземли» («История и будущность теократии») связан с принципиальным для него понятием «богомате-рии», которое, очевидно, ассоциировано с образом «Богоматери», а через него - с поэтическими образами «Матери-Природы» и «Земли-Владычицы». Хлебниковское поэтическое понятие «мыслезем», знаменуя единство человека и природного мира и
«человеческую мысль как мировую, природную силу»22, безусловно, восходит к соловьевской «Богоземле».
Историческая концепция Хлебникова сложна и многосоставна. Поэт ориентируется в своих философско-исторических построениях на циклические модели исторического времени «через призму понятий «прошлое», «настоящее», «будущее», а также «лучей времени» («законов времени»), «мыслезем»23. Согласно этой интегративной модели восприятия истории прошлое может быть истолковано как инобытийная форма будущего («чистые законы времени, где будущее одинаково действует на прошлое, как и прошлое на будущее»). Нельзя не отметить, что основанная на таком понимании хлебниковская идея «государства времени» созвучна соловьевскому учению о Церкви как «полноте вечности» и «восполнении времен»: «истинная жизнь есть такая, которая в своем настоящем сохраняет свое прошедшее и не устраняется своим будущим, а возвращается в нем к себе и к своему прошлому» («История и будущность теократии»).
Указанные выше параллели между философским и поэтическим проектами Соловьева и Хлебникова требуют дальнейших исследовательских разысканий. Начало этим сопоставлениям положено цитируемой нами исследовательской публикацией М.С. Киклева. Надеемся, они будут продолжены в современной научной литературе. Согласимся с ученым в том, что «Хлебников невыводим из Соловьева и тем более несводим к нему, но многое в его творчестве возникло как преобразование или переосмысление соловьевских построений или создано по моделям философа. С другой стороны, хлебниковское прочтение дает идеям Соловьева новую перспективу и иногда неожиданно формулирует их объективный итог»24.
Философия «всеединства» Соловьева, ставшая мировоззренческой основой символизма, модифицировалась в неоромантической ауре футуризма. Если в символизме жизнь художника, его биография трактовались в качестве основы для создания художественного произведения25, то в футуризме эта идея трансформировалась и в гипертрофированной версии стала источником авангардного поведенческого стиля - публичных акций и выступлений, включающих шокирующие обыденное сознание и эпатирующие публику декларации, манифесты, заявле-
ния, реплики и высказывания («Пощечина общественному вкусу»). К такому итогу привела логика изоморфизма художественной реальности и действительности. Мы уже упоминали об «органическом» мировоззрении Соловьева. Традиция органицизма, восходящая не только к Соловьеву, но и к литературе и философии романтизма, противопоставляет органическое мировосприятие и миропонимание, а также органический путь их построения - механическому. Культура в этой традиции воспринимается как живой организм, постоянно развивающийся и обновляющийся. Авангардная традиция начала XX века противопоставляет органическому мировоззрению культ механистической цивилизации, воспевая ее технические достижения: электричество, железные дороги, радио, аэропланы и т.д. и т.п. Сами законы, по которым строится художественное произведение, становятся механистичными. Искусство исчерпывается определенным набором технических правил и конструктивных приемов («искусство как прием»). Оборотной стороной соловьевско-го «всеединства» в авангарде становится заумное «всечество», «вселенский эго-футуризм», «вселеннизм», «лучизм», «биокосмизм» и т.д. Подводя предварительный итог изучения проблемы, требующей дальнейшей разработки исследовательских интуи-ций, отметим как безусловный факт ориентированность многих авангардных направлений начала XX века на философско-эстетическую программу Соловьева. Влияние идей Соловьева в авангардном искусстве было опосредовано символизмом, а их восприятие обусловлено парадоксальностью собственно эстетических программ авангардных группировок.
1 Гальцева Р., Роднянская И. Реальное дело художника («Положительная эстетика» Владимира Соловьева и взгляд на литературное творчество) // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика / Вступ. ст. Р. Гальцевой и И. Роднянской. М.: Искусство, 1991. С. 9.
2 Там же. С. 9.
3 Сарабьянов Д.В. Символизм в авангарде. Некоторые аспекты проблемы // Символизм в авангарде. М., 2003. С. 4.
4 Сарабьянов Д. К своеобразию живописи русского авангарда начала XX века // Сарабьянов Д. Русская живопись. Пробуждение памяти. М., 1998. С. 284.
5 Киклев М.С. Хлебников и Вл. Соловьев // Материалы IV Хлебников-ских чтений. 18 - 20 сентября 1992 г. Астрахань, 1992. С. 28 - 32.
6 Хлебников В. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 3. Поэмы 1905 - 1922 / Под общ. ред. Р.В. Дуганова. Сост., подгот. текста и примеч. Е.Р. Арен-зона и Р.В. Дуганова. М.: ИМЛИ РАН, 2002. С. 287.
7 Арензон Е.Р., Дуганов Р.В. [Примечания] // Там же. С. 477.
8 Там же. С. 288.
9 Соловьев В. Россия и Вселенская Церковь / Пер. с англ. Г.А. Рачин-ского. М., 1991 (Репринт изд. 1911 г.). С. 159.
10 Там же. С. 228 - 229.
11 Арензон Е.Р., Дуганов Р.В. [Примечания] // Хлебников В. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 5. Стихотворения в прозе. Рассказы, повести, очерки. Сверхповести. 1904 - 1922 / Под общ. ред. Р.В. Дуганова. Сост., подгот. текста и примеч. Е.Р. Арензона и Р.В. Дуганова. М.: ИМЛИ РАН, 2004. С. 453.
12 Хлебников В. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 5. Стихотворения в прозе. Рассказы, повести, очерки. Сверхповести. 1904 - 1922 / Под общ. ред. Р.В. Дуганова. Сост., подгот. текста и примеч. Е.Р. Арензона и Р.В. Дуганова. М.: ИМЛИ РАН, 2004. С. 338.
13 Киклев М.С. Хлебников и Вл. Соловьев // Материалы IV Хлебни -ковских чтений. 18 - 20 сентября 1992 г. Астрахань, 1992. С. 32.
14 Цит. по: Киклев М.С. Хлебников и Вл. Соловьев // Материалы IV Хлебниковских чтений. 18 - 20 сентября 1992 г. Астрахань, 1992. С. 31.
15 Там же. С. 31.
16 Гольдштейн А. ЛЦК: Поход на обломовский табор (советский литературный конструктивизм как идеология) // Гольдштейн А. Расставание с Нарциссом. Опыты поминальной риторики. М.: Новое литературное обозрение, 1997. С. 90 - 122.
17 Сельвинский И. Пушторг. М.; Л., 1929. С. 107 - 108.
18 Штейман М.А. Восток и Запад: На перекрестке культур. Феномен поэзии А. Кусикова // Русский имажинизм: история, теория, практика / Под ред. В. А. Дроздкова, А.Н. Захарова, Т.К. Савченко. М.: ИМЛИ РАН, 2005. С. 215.
19 Маквей Гордон. Пень и конь: Поэзия Александра Кусикова // Русский имажинизм: история, теория, практика / Под ред. В.А. Дроздкова, А.Н. Захарова, Т.К. Савченко. М.: ИМЛИ РАН, 2005. С. 174 - 201.
20 Штейман М.А. Восток и Запад: На перекрестке культур. Феномен поэзии А. Кусикова. С. 215.
21 Там же. С. 28.
22 Там же. С. 29.
23 Подвойский Л.Я. Элементы философии Платона в мировоззрении В. Хлебникова // Творчество В. Хлебникова и русская литература: Материалы IX Международных Хлебниковских чтений. 8 - 9 сентября 2005 г. / Под ред. проф. Г.Г. Глинина; Сост.: Г.Г. Глинин, Л.В. Евдокимова, A.A. Боровская, O.E. Романовская. Астрахань: Издательский дом «Астраханский университет», 2005. С. 268.
24 Киклев М.С. Хлебников и Вл. Соловьев. С. 32.
25 Сарычев В.А. Эстетика русского модернизма: Проблема «жизне-творчества». Воронеж: Изд-во Воронежского университета, 1991.
Н.Е. МУСИНОВА
Костромской филиал Московского военного университета РХБ защиты
СИМВОЛИЗМ И АКМЕИЗМ: ПРОБЛЕМА ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ФОРМЫ В АСПЕКТЕ ЦЕЛОСТНОСТИ (ВСЕЕДИНСТВА)
Что-то в России ломалось, что-то оставалось позади, что-то, народившись или воскреснув, стремилось вперед... Куда?
3. Гиппиус
Острый мировоззренческий кризис конца XIX - начала XX века, актуализировавший проблему формы в художественной культуре, обусловлен острым ощущением распада целостности. Нравственные акценты смещаются в отрицательную сторону, приобретая негативный, агрессивный «окрас». Борьба противоположностей в жизни и в искусстве становится очень жесткой, снижается уровень веры в Бога, предельно раскрепощается личность (EGO). В художественном творчестве это приводит к «крайностям» в поисках художественных форм, необходимых для выражения меняющегося мировоззрения.
Так, у символистов духовное настолько превалирует, что «не вмещается» ни в какие формы, а у конструктивистов - материальное превращается в формальное. Разные способы органи-
