CC BY
64
УДК 87.3 И.В. Гребешев*
ВЛ. СОЛОВЬЕВ И РУССКОЕ НЕОЛЕйБНИЦИАНСТВО
В статье рассматривается критический анализ неолейбницианских и иных суб-станциалистско-персоналистических представлений о человеческом «Я» со стороны Вл. Соловьева и принципов философии всеединства. Этим обусловлена его полемика с Л.М. Лопатиным, исходившим из монадологических принципов. Автор устанавливает, что для Вл. Соловьева онтологическим статусом может обладать только абсолютная личность и что, вместе с тем, мыслитель искал философскую альтернативу бесконечной цепочке всевозможных детерминистских моделей человеческого бытия. Соловьев исходили из возможности и необходимости христианской философии, однако свободному творчеству личности-субстанции он противопоставлял этику «нравственного детерминизма».
Ключевые слова: всеединство, метафизика, неолейбницианство, субстанциона-лизм, персонализм, спиритуализм
Vladimir Solovyov and Russian neo-Leibnitzianism. IGOR V. GREBESHEV (Peoples' Friendship University of Russia)
The article deals with a critical analysis of neo-Leibnitzian and other substantialist and personalistic concepts of the human ego by Vladimir Solovyov from the point of his philosophy of unity. The author states that for Vladimir Solovyov only absolute personality could enjoy the ontological status and that, at the same time, he was looking for a philosophical alternative to the endless chain of various deterministic models of human existence. Solovyov based his reasoning on possibility and necessity of Christian philosophy, but he contrasted the ethics of «moral determinism» to a free creativity personality-substance.
Keywords: absolute unity, metaphysics, neo-Leibnitzianism, substantialism, personalism, spiritualism
Вл. Соловьев и русская метафизика конца XIX - начала ХХ вв. - одна из наиболее интересных и важных тем в истории отечественной мысли. Рассмотрим, какую роль сыграли идеи основоположника метафизики всеединства в отношении русского неолейбницианства.
Уже в магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874) Владимир Сергеевич Соловьев в целом высоко оценивал творческое наследие Лейбница, который, по его убеждению, «своим принципом монады» предложил «действительный синтез понятий души и тела», превзойдя тем самым Декарта и Спинозу [9, с. 17]. В то же время, уже в своей ран-
ней работе он совершенно определенно указал, что именно в сфере гносеологии видит ограниченность персоналистической монадологии Лейбница1: «...хотя утверждалась самостоятельность и действительность познания как психического
1 См. об этом подробнее: Антонов К.М. Философия религии в русской метафизике XIX - начала XX века. М., 2008. С. 84-88, а также Половинкин С.М. Спор о субстанциях между Л.М. Лопатиным и кн. Е.Н. Трубецким по поводу истолкования наследия В.С. Соловьёва // СОФИЯ: Альманах: Вып. 1: А.Ф. Лосев: ойкумена мысли. Уфа, 2005. С. 217-225 и Половинкин С.М. Иерархический персонализм Н.О. Лосского // Вестник ПСТГУ Сер. Философия. 2004. № 3. С. 48-80).
* ГРЕБЕШЕВ Игорь Владимирович, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов. E-mail: grebeshev.igor@yandex.ru © Гребешев И.В., 2016
PHILOSOPHIA PERENNIS
акта отдельных монад, но его всеобщее значение и объективное единство являлось сомнительным» [9, с. 20]. Позднее, в книге «Духовные основы жизни» (1882-1884), философ последовательно выступает против всяческой «отдельности»: необходимо «.. .добровольное подчинение Богу, единодушие (солидарность) друг с другом и владычество над природой» [6, с. 271]. Соловьев резко критикует «самолюбие и обособление», «личное, народное, местное», настаивая на том, что «эгоизм или самость» - корень греховного отделения от Бога [6, с. 361].
В конце 1880-х гг. отношение русского метафизика к лейбницианству становится все более критическим. Об этом, в частности, свидетельствуют резкие строки из письма Н.Н. Страхову (8 декабря 1888 г.): «Впрочем, Вы верите даже (или притворяетесь, что верите) жалким глупостям Декарта и Лейбница» [4, Т. 1, с. 56]. Через год в статье «О грехах и болезнях» Соловьев высказался по данному вопросу более определенно: «Вопрос о взаимодействии духа и материи есть, как всякому известно, больное место картезианского дуализма и лейбницевой монадологии. Всем известны жалкие попытки решить задачу на почве этих схем. Теория «окказиональных причин» картезианца Гейлинкса и «предустановленная гармония» Лейбница остались в истории философии как последние образцы тех метафизических вымыслов, ни на чем не основанных и ничего не объясняющих» [8, с. 527]. Надо сказать, что если не придавать слишком большое значение резкому и безапелляционному тону этих рассуждений (в конце концов, для Соловьева подобный полемический запал был достаточно характерен), то следует признать, что изменения в позиции мыслителя были не такими уж и радикальными: ведь и в ранних соловьевских трудах «вопрос о взаимодействии духа и материи» признавался «слабым местом» рационалистической метафизики догегелевского периода (включая Декарта и Лейбница).
Вл. Соловьев никогда не причислял себя к гегельянцам и в ряде существенных моментов последовательно противопоставлял собственный принцип «положительного всеединства» гегелевскому панлогизму. Однако в диалектике абсолютного идеализма Гегеля он всегда усматривал колоссальный прорыв философской мысли, ее качественно новый уровень, впервые открывающий путь к пониманию природы взаимосвязи духа и материи [11]. Поэтому нас не может удивлять тот факт, что критика лейбницианской персоналистической метафизики у позднего Соловьева сопровождается прямыми ссылками именно на гегелевскую фило-
софию. Об этом, например, идет речь в его письме Н.Я. Гроту (12 ноября 1896 г.), где автор в шуточных стихах непосредственно обращается к своему близкому другу и верному лейбницианцу-персо-налисту Л.М. Лопатину:
«Левон, Левон! Оставь свою затею,
И не шути с водою и огнем...
Субстанций нет! Прогнал их Гегель в шею;
Но и без них мы славно заживем!» [4, Т. 3, с. 271].
Конечно, было бы неверно усматривать в этих иронических образах некую апологию тотальной «текучести» («гераклитова тока»). Русский метафизик как и был всегда, так и остался верным рыцарем Абсолюта, философского и религиозного.
Наиболее системный характер спор Соловьева с лейбницианским персонализмом приобретает в «Теоретической философии», сборнике последних гносеологических работ философа (18971899). Критике здесь подвергается как «мыслящая субстанция» Декарта, так и «индивидуальная душа старой спиритуалистической психологии» [8, с. 821]. Особое же внимание уделяется воззрениям «позднейших спиритуалистов» (фактически, Л.М. Лопатина и других русских неолейб-ницианцев), согласно которым «я есть некоторая сверхфеноменальная сущность, или субстанция, реальный центр психической жизни, имеющий собственное бытие независимо от данных своих состояний» [2, с. ХХУ-ХХУ1; 8, с. 796]. Соловьев признает убеждения «спиритуалистического догматизма о безусловной истинности отдельных реальных единиц сознания» лишь в качестве «предположений», имеющих в гносеологическом отношении лишь «условное» значение. Философский же путь - это стремление к безусловному знанию. «Кто думает о самой истине, тот, конечно, не думает тут о своем я - не в том смысле, чтобы он терял самосознание, а в том, напротив, что он приобретает для своего пустого я новое и притом самое лучшее - безусловное содержание, хотя сперва лишь в замысле, в предварении» [8, с. 822].
Формулируя в конце жизни основные гносеологические принципы собственной метафизики, философ вновь отстаивает приоритет онтологизма, в том числе и в сфере познания. Философское мышление, уходя от «мнимой субстанциальности», перемещает «умственный центр тяжести» в «саму истину». Но это приводит и к радикальному онтологическому повороту: перемещается и сам «центр бытия» [8, с. 271]. В познающем субъекте Соловьев различает: душу, как эмпирический субъект; ум, как логический субъект, и дух, как собственно философский субъект. На уровне философского познания очевидной становится
условность «эмпирической отдельности и обособленности» «Я»: «Неизбежно философствующий субъект перестает сосредоточиваться на своей мнимой субстанциальности - умственный центр тяжести с внутренней необходимостью перестанавливается из его ищущего я в искомое, т.е. в саму истину, а эмпирическая отдельность и обособленность его я естественно отпадает по принадлежности в область житейского, практического сознания, переставшего ограничивать круг его истинного самосознания» [8, с. 821-822]. Для философской мысли «границы эмпирического обособления перестают существовать», разбитыми оказываются «оковы» эмпирического существования [8, с. 823]. Философский субъект становится в подлинном смысле сверхличным. Соответственно формулируется и основная гносеологическо-онто-логическая задача философии: «Забыть о субъективном центре ради центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине - вот единственно верный способ найти и для души ее настоящее место: ведь оно зависит от истины, и не от чего более» [8, с. 827].
Обоснование единства бытия и, прежде всего, бытия индивидуально-личностного, с религиозно-философской точки зрения, содержится в поздней статье Соловьева «Понятие о Боге» (1897). «Все существующее имеет в Божестве последнее или окончательное основание своего бытия, свою субстанцию». Эта всеединая и единственно реальная субстанция делает невозможным и даже абсурдным наличие любых иных субстанций (монад и пр.): «если бы даже безусловное основание чего бы то ни было находилось вне Бога, то оно ограничивало бы Его и тем упраздняло бы Его божество». Философ обращается к известным евангельским словам: «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет её» (Мф. 10, 39) и предлагает их собственный, философский комментарий: «То, что в этом евангельском изречении называется душою, что мы обыкновенно называем нашим я, или нашей личностью, есть не замкнутый в себе полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (ипостасис) чего-то другого высшего» [7, с. 17, 20].
Принципиальное значение имеет утверждение философа о том, что его антропологическо-гно-сеологические идеи - это «не самоубийство метафизического существа» человека, а «только нравственное умерщвление его эгоизма» [7, с. 17]. «Существовать в собственном смысле значит быть субстанцией» [10, с. 821] и, в этом смысле,
подлинной реальностью бытия обладает только Бог, единственная, божественная субстанция. Человеческая же личность обретает онтологический статус всецело через «нераздельность и неслиянность» богочеловеческих отношений. Бытийственность человека как тварного существа в полной мере определяется связью с Творцом и предполагает, по убеждению Соловьева, непрекращающиеся творческие усилия каждого человека и человечества в целом на «сверхличных» путях Истины, Добра и Красоты. Ни в какой иной «субстанциональности» личность не нуждается, ее становление и полноценная жизнь раскрывается в истории «богочеловеческих отношений», в прошлом, настоящем и будущем. Поздний Соловьев отстаивал эту свою позицию исключительно последовательно. В статье «Идея человечества у Августа Конта» (1898) он настаивал на эфемерности - в онтологическом смысле - всякого отдельного, сугубо индивидуального бытия, признавая отдельного человека не более чем «абстракцией» по отношению к человечеству как «живому действительному существу» [5, с. 562].
Спор этот получил продолжение в статье Соловьева «Русская философия и литература» (Новости, 1891, №№ 160 и 173). Статья Соловьева была посвящена работе С.Н. Трубецкого «О природе человеческого сознания» (Вопросы философии и психологии, 1891, кн. 6, 7). Соглашаясь с позицией Трубецкого, он резко выступает здесь против лейбницианского персонализма и, непосредственно, против философских воззрений Лопатина [1, с. 69, 70]: «Понятие живого индивида, как существа безусловно простого и единичного, должно быть признано отвлеченною фикцией, за которою могут стоять только умы, лишенные научного образования, или, по крайней мере, незнакомые с новейшими результатами естественных наук». Человеческое я ни в коей мере не может признаваться чем-то самодостаточным, существующим в силу исключительно внутренних индивидуально-личностных факторов: «Если (употребляя механическую терминологию О. Конта) статика человеческой жизни определяется наследственностью и преданием, то ее динамика - исторические движения народов - обусловливается особыми внушениями собирательной общей воли» [3, Т. 3, с. 254-255].
Поразительно, в какой мере религиозный мыслитель-метафизик - никогда, заметим, чтобы обозначить некоторый общий контекст, не проявлявший как будто бы серьезного интереса к историческому детерминизму марксистской теории и начавший свой творческий путь с решительной
2016 • № 4 • гуманитарные исследования в восточной сивири и на дальнем востоке
109
PHILOSOPHIA PERENNIS
критики позитивизма - оказался способен воспринять всю серьезность аргументов (ссылка именно на О. Конта, в данном случае, конечно, не случайна), указывающих на фундаментальную важность проблемы многообразных форм жизненно-исторической несвободы человека. В этом отношении он безусловно предчувствует и, можно сказать, предвосхищает значение проблематики такого рода в философии ХХ в. Столь же определенно можно утверждать, что Соловьев, глубочайшим образом осознавая всю сложность философской апологии человеческой свободы в условиях буквально с каждым десятилетием набирающего силу процесса обезличивания человека и его деятельности, продолжал искать философскую альтернативу бесконечной цепочке всевозможных детерминистских моделей человеческого бытия. Соответственно, и полемизируя с Лопатиным, в воззрениях которого он подобной альтернативы не находил, Соловьев утверждает: «Если существование человеческого общества во всех его коренных формах и функциях основано на безличных и сверхличных данных, то его положительный прогресс зависит от личности и ее свободы, без которой нет ни права, ни власти, ни познания, ни творчества» [4, Т. 3, с. 256]. Свобода в этом смысле - это творческий проект человека. Но не человека суверенно-индивидуального, не духовной и социально-культурной монады, а личности, творчески утверждающей себя в процессах «сверхличных» и даже «безличных», и, тем самым, обеспечивающей возможность реального «положительного прогресса».
Соловьев ни в коей мере не желает жертвовать свободой и в сфере познания. Именно философия, по его убеждению, несет ответственность за гносеологическую свободу. «И помимо унаследованных традиционных начал, человек должен в свободе своего сознания логически мыслить и познавать подлинную истину, вселенскую правду и осуществлять ее в своем действии». Целью же творческих усилий человека и человечества в метафизике всеединства Вл. Соловьева является, как мы знаем, «богочеловеческий общественный организм, в котором всеобщее сверхличное бытие проявляет свой истинно-абсолютный характер, свою полноту и цельность, не подавляя и не пожирая индивидуальных существований, а исцеляя и воскрешая их» [4, Т. 3, с. 256-257].
Вопросу о свободе воли серьезное внимание уделяется в фундаментальном труде Вл. Соловьева «Оправдание добра» (1897). В книге не упоминаются русские персоналисты и, непосредственно, Лопатин, однако вполне очевидно, что именно
их представления о свободном творчестве личностей-субстанций критикуются достаточно систематически. В частности, это имеет отношение к развиваемой Соловьевым концепции нравственного детерминизма или идейно-разумной необходимости. О подобном детерминизме можно говорить в том случае, когда разум представляет воле «идею добра» или «нравственный закон» во всей «ясности и полноте». Нравственно детерминированное действие и есть действие «разумно-свободное». «Нравственность и нравственная философия всецело держится на разумной свободе, или нравственной необходимости, и совершенно исключает из своей сферы свободу иррациональную, безусловную, или произвольный выбор». Причем Соловьев специально оговаривает, что «разумная свобода» не есть «свобода воли» и настаивает, что «этика не только совместима с детерминизмом, но даже обусловливает собою высшее обнаружение необходимости» [8, с. 117].
Совершенно ясно, что по убеждению философа речь не может идти ни о какой трактовке воли как своеволия в области нравственных отношений. В сфере морали «воля есть только определяемое, а определяющее есть идея добра, или нравственный закон - всеобщий, необходимый и ни по содержанию, ни по происхождению своему от воли не зависящий» [8, с. 115]. При этом вполне допустимо говорить о нравственной свободе как свободе от механической и психологической необходимости. Именно эту свободу обретает человек, следуя «высшей необходимости абсолютного Добра». Как известно, Вл. Соловьев, вслед за своим учителем Д.П. Юркевичем, был склонен противопоставлять традицию платонизма кантианству. В «Оправдании добра» также содержится критика кантовского морализма. Однако в вопросе о недопустимости субъективистского своеволия в области нравственности русский метафизик особенно близок к идее категорического императива Канта: «Когда человек высокого нравственного развития с полным сознанием подчиняет свою волю идее добра, всестороннее им познанной и до конца продуманной, тогда уже для всякого ясно, что в этом подчинении нравственному закону нет никакого произвола, что оно совершенно необходимо» [8, с. 117].
В «Оправдания добра» Соловьев также обращается к вопросу о попущении Богом зла: «Бог отрицает зло как окончательное, или пребывающее, и в силу этого отрицания оно и погибает, но Он допускает его как преходящее условие свободы, т.е. большего добра. Бог допускает зло, поскольку, с одной стороны, прямое его отрицание или уничтожение было бы нарушением человеческой свободы,
т.е. большим злом, так как делало бы совершенное (свободное) добро в мире невозможным, а с другой стороны, Бог допускает зло, поскольку имеет в своей Премудрости возможность извлекать из зла большее благо, или наибольшее возможное совершенство, что и есть причина существования зла» [8, с. 260]. Соловьев, таким образом, приходит к выводу - в полной мере отвечающему основополагающим принципам христианского богословия - о свободе как необходимом и решающем условии нравственной жизни. Но для философа это именно «разумная свобода», исключающая всякий произвол в сфере нравственности. Иной свободы онтология всеединства просто не допускает. Иррациональность и произвол не попадают в ее пределы. Вл. Соловьев был склонен видеть в них лишь иллюзию свободы, скрывающую различные формы механического и психологического детерминизма. В этом смысле тяготение к злу - всегда есть выбор пути рабства, а не свободы.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли // Аксиомы философии. Избранные статьи. М.: РОССПЭН, 1996. С. 21-83.
2. Лопатин Л.М. Положительные задачи человечества. Ч. I. Область умозрительных вопросов. М.: Типо-литография И.Н. Кушнеров и К°, 1911.
3. Мысль и слово. Философский ежегодник / Под ред. Г. Шпета. № II. М.: Изд. С. Сахарова, 1918-1921.
4. Письма В.С. Соловьева в 3 т. СПб.: «Общественная польза», 1908-1911.
5. Соловьёв В.С. Идея человечества у Августа Конта // Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С.562-581.
6. Соловьев В.С. Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьёва (в 9 т.). Т. 3. СПб.: «Общественная польза», б/г.
7. Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 1-8. Т. 8. Санкт-Петербург, Издание товарищества «Общественная польза», 1903.
8. Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т.1. М.: Издательство «Правда», 1989.
9. Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988.
10. Соловьёв В.С. [Теоретическая философия] // Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 757-831.
11. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. 2. М. Московский философский фонд, "Медиум". 1995.
REFERENCES
1. Lopatin, L.M., 1996. Vopros o svobode voli [The issue of freedom of will]. In: Lopatin, L.M., 1996. Aksiomy filosofii. Izbrannye stati. Moskva: ROSSPEN, pp. 21-83. (in Russ.)
2. Lopatin, L.M., 1911. Polozhitelnye zadachi chelovechestva. Ch. I. Oblast umozritelnykh voprosov [Positive tasks of humankind. Part I. Sphere of speculative questions]. Moskva: Tipo-litografiya I.N. Kushnerov i K°. (in Russ.)
3. Shpet, G. ed., 1918-1921. Mysl i slovo. Filosofskii ezhegodnik. №2 [Thought and word. Philosophical yearbook. № 2]. Moskva: Izd. S. Sakharova. (in Russ.)
4. Pisma V.S. Solovyova v 3 t. [Letters of V.S. Solovyov in 3 volumes]. Sankt-Peterburg: «Obshchestvennaya polza», 1908-1911. (in Russ.)
5. Solovyov, V.S., 1990. Ideya chelovechestva u Avgusta Konta [The idea of humankind in the works of Auguste Comte]. In: Solovyov, V.S., 1990. Sochineniya v 2 t. T. 2. Moskva: Mysl, pp. 562-581. (in Russ.)
6. Solovyov, V.S. Sobranie sochinenii Vladimira Sergeevicha Soloveva (v 9 t.). [Collection of works of Vladimir Sergeevich Solovyov (in 9 vol.)]. T. 3. Sankt-Peterburg: «Obshchestvennaya pol'za». (in Russ.)
7. Solovyov, V.S., 1903. Sobranie sochinenii. T. 1-8. [Collection of works. Volumes 1-8]. T. 8. Sankt-Peterburg: Izdanie tovarishchestva «Obshchestvennaya polza». (in Russ.)
8. Solovyov, V.S., 1989. Sochineniya v 2 t. [Works in 2 volumes]. T. 1. Moskva: Izdatelstvo «Pravda». (in Russ.)
9. Solovyov, V.S., 1988. Sochineniya v 2 t. [Works in 2 volumes]. T. 2. Moskva: Mysl. (in Russ.)
10. Solovyov, V.S., 1990. [Teoreticheskaya filosofiya] [Theoretical philosophy]. In: Solovyov, V.S., 1990. Sochineniya v 2 t. T. 1. Moskva: Mysl, pp. 757-831. (in Russ.)
11. Trubetskoy, E.N., 1995. Mirosozertsanie V.S. Solovyova [World-view of V.S. Solovyov]. T. 2. Moskva: Moskovskii filosofskii fond, "Medium". (in Russ.)
2016 • № 4 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ 111
