CC BY
36
НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ ВЛ. СОЛОВЬЕВА: ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ КОНТЕКСТ
С. А. НИЖНИКОВ
Российский университет дружбы народов
ВЛ. СОЛОВЬЕВ И И. КАНТ: КРИТИЧЕСКИЙ ДИАЛОГ ФИЛОСОФСКИХ КУЛЬТУР
В статье анализируется восприятие Вл. Соловьевым творчества И. Канта, вскрываются проблемы, которые обнаружились при ассимиляции идей кенигсбергского мыслителя русской философией, отмечается, что Вл. Соловьев делал свои выводы из прочтения критической философии, адаптируя ее к философии всеединства. Освещается отношение отечественного философа к идеям, выраженным в трех «Критиках» Канта.
Можно отметить определенный параллелизм и синхронность философских процессов, происходивших в русской и западноевропейской философских культурах, взять хотя бы прозвучавший на Западе призыв «назад к Канту», который был подхвачен и в России. Вместе с тем «общее содержание, доминирующие тенденции и главные направления развития философской мысли на Западе и в России характеризуются глубокими качественными различиями, а порой - противоположностью и даже оппозиционностью, правда, преимущественно со стороны русской философии»1. Особенно ярко это проявилось в отношении к философии Канта.
С. Франк полагал, что, «несмотря на огромнейший интерес, который всегда проявляли в России к немецкой философии, ни Кант, ни Фихте никогда не оказывали здесь сколько-нибудь глубокого и длительного воздействия на умы. Напротив, чрезвычайно велико было влияние намного более онтологически выдержанных систем Гегеля и Шеллинга». Тем не менее Франк признает, что «критика философии Канта и борьба против кантианства - также постоянная тема русской философской мыс -
ли»2. С Шеллингом не было нужды бороться - его приспосабливали и интерпретировали, включали в свое мировоззрение. Шеллинг был конгениален русской философии. Другое дело, Кант, который затронул животрепещущий нерв - вопрос веры, проблему ее онтологического статуса. Мимо этого не могла пройти русская философия, с этим надо было что-то делать. Авторитет Канта не давал покоя русским мыслителям, а его утверждения будоражили мысль, провоцируя на борьбу. Так Н. Бердяев признавался: «Основная тема моя была в том, как дальше развить и вместе с тем преодолеть Канта»3. В.В.Зеньковский, например, полагал, что «у нас всегда довольствовались продуктами гносеологических построений Запада, даже не отдавая себе отчета в том, насколько эти построения существенно связаны с западным религиозным сознанием, во многом чуждым, во многом неприемлемым для нас». Впервые самостоятельный подход к темам гносеологии был намечен у Киреевского и Хомякова.
В дальнейшем русская философская мысль во многом оставалась в плену у западной гносеологии4. Так как при построении метафизики веры русская философия, в силу традиции, неизбежно должна была продвигаться к более тщательному, пристальному познанию и продумыванию культуры трансцендентного начала, а язык, используемый ею, был языком немецкой классики, возникло противоречие между целью и методом. Начала ощущаться необходимость сбросить диктат западной методологии и онтологии. По замечанию Е. Трубецкого, преодоление Канта и кантианства «безусловно обязательно для всякого учения, которое утверждает, что всякое познание как таковое покоится на метафизических предположениях и пытается вскрыть эти предположения»5. Философия всеединства Вл. Соловьева принадлежит к такого рода учениям, в связи с чем вопрос о творчестве Канта остро стоял в сознании отечественного мыслителя.
Таким образом, вплоть до последней трети XIX в. философия Канта имела в России заметно больший отклик, нежели философия Шеллинга или Гегеля. Канта необходимо было преодолеть через ассимиляцию его идей в контексте русской философии и на основании ее принципов. К осуществлению этой задачи приступил Вл. Соловьев вслед за своим учителем П. Д.
Юркевичем. Хотя уже И. В. Киреевский подверг критике представление о вере на Западе. По его мнению, «три элемента легли в основание европейской образованности: римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества», что привело к торжеству формального разума над верой в западной культуре6. Рационализм, проникнувший в христианство из древнего языческого Рима, привел к тому, что богословы католической церкви привыкли постигать истины не путем веры, а с помощью логических рассуждений, «подчинив веру логическим выводам рассудка»7. С тех пор в католичестве разум и вера (по-прежнему единые в православии) разделились и превратились в понятия, имеющие противоположное значение8. Противопоставление веры и знания привело сперва к возникновению схоластической философии внутри веры, потом реформации в вере и, наконец, к философии вне веры9. Итогом на этом пути явилась позиция Канта, который «из самих законов чистого разума вывел неоспоримое доказательство, что для чистого разума никаких дока-
10
зательств о высших истинах не существует» . С другой стороны, те, кто остались на позициях веры, стали «совсем отвергать всякую философию как нечто несовместимое с религией и осуждать разум вообще как нечто противное вере»11. Что же это за вера, восклицает Киреевский, которая боится света разума? Для западного же человека осталась лишь одна возможность спасти веру - сохранять ее слепоту и боязливо оберегать от соприкосновения с разумом. В теологии, напротив, разум должен был слепо покоряться вероучению. Однако Вл. Соловьев увидел слабые стороны критики Киреевским Запада, которые заключаются в том, что фактические недостатки Запада сравниваются не с русской действительностью, а с идеалами Древней Руси и теоретическим образом «истинного» состояния и понимания веры.
Вообще о Канте как о выдающемся философе заговорили в Москве еще в 80-х годах XVIII в., с тех же времен его стали изучать, хотя открыто называть себя сторонниками его философии опасались в силу цензурных соображений, возможности обвинения в атеизме. Уже в самом начале XIX века в России появляются переводы некоторых сочинений Канта, хотя и не самых важных. Есть свидетельство о том, например, что в 1820 г. в
Духовной Академии по рукам ходил рукописный перевод «Критики чистого разума»12.
Отношение к философии Канта в общественном мнении России XIX в. было неоднозначным. Критика кабинетной формы мышления иногда переходила всякие границы13.
Противоречия в оценке кантовской философии существуют и сейчас. Я. Голосовкер, например, полагал, что между Кантом и Достоевским возник смертельный поединок - «один из самых гениальных поединков, какие остались запечатленными в истории человеческой мысли»14. А. Гулыга, напротив, считал, что Голосовкер что-то напутал, возможно, имена Гегеля и Канта. По его мнению, Кант и Достоевский не антиподы, а во многом единомышленники. Это единомыслие Гулыга видел в признании обоими концепции свободной личности15. Однако здесь необходимо уточнение: сами эти концепции диаметрально противоположны и отрицают друг друга. Достоевского с Кантом роднит только слово свобода, но те основания и обоснования, которые даются мыслителями, разнонаправлены. И уж совсем никак нельзя приписать Канту уважение к Новому Завету, на котором строится концепция свободы Достоевского. Если Кант пытался построить светские основания этики, то Достоевский - религиозные, если второй призывал к беззаветной и жертвенной любви к ближнему и Богу, то первый евангельскую любовь называл патологией. В противовес этому Гулыга почему-то утверждает, что Кант и Достоевский «пили из одного источника, имя которому Новый Завет. Они сходились в понимании христианской этики». Очень уж хотелось отечественному исследователю помирить два значимых для Запада и России имени. Вместе с тем Гулыга подчеркивает, что «Достоевскому открылись социально-психологические глубины, неведомые Канту»16.
Об отношении Вл. Соловьева к Канту также существуют совершенно противоположные точки зрения. Например, в статье видного русского неокантианца А. И. Введенского «О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева» говорится о положительном восприятии Соловьевым критической философии Канта. Противоположное мнение высказал Вл. Эрн в статье «Гносеология В. С. Соловьева», в которой Введенский упрекался в том, что он «не столько изучает гносеологию Со-
ловьева, сколько неокантизирует по поводу нее»17. Точку зрения Эрна поддержал позднее и А. Ф. Лосев, утверждавший, что «в истории философии, вероятно, еще не было столь противоположно мыслящих философов, как Вл. Соловьев и Кант»18. Е. Трубецкой отмечал большую зависимость Соловьева от философии Шопенгауэра, что накладывает отпечаток на трактовку Соловьевым первых двух «Критик» Канта. Так он чрезмерно субъективирует чистый разум, зачастую сводя мир к представлению. Лосев продолжил, что «только упрямая слепота и неподвижный догматизм мысли могут находить в философском творчестве Вл. Соловьева, и в раннем, и в среднем, и в позднем, хоть какие-нибудь намеки на кантианские симпатии». Согласно Лосеву, Кант - субъективный идеалист и метафизический дуалист, а Вл. Соловьев - объективный идеалист и «строжайший диалектический монист». Согласно В. Н. Брюшинкину, «понимание базисных свойств личности в моделях мира Канта и Соловьева принципиально различно». И хотя оба мыслителя исходят из признания фундаментальной свободы личности, формы ее обоснования «принципиально противоположны»19. Калининградский исследователь объясняет это тем, что Кант и Соловьев изначально принадлежат к различным культурным моделям мира.
В Соловьеве своеобразно сочеталось религиозное предание православного Востока с философским рационализмом и мистицизмом Запада. Вместе с тем ему было чуждо как «почвенничество», так и западничество, так как он сразу попытался встать на всемирно-историческую точку зрения, свободную как от западнического, так и славянофильского провинциализма. Соловьев не отрицал умозрительное (метафизическое) направление в философии, как не отрицал и эмпирического познания, на котором основывается позитивизм как на абсолютной истине. Признавая отвлеченно-философское развитие законченным, он, тем не менее, не считал его бесплодным. Соловьев полагал неправомерным вывод позитивизма о несостоятельности метафизических вопросов исходя из несостоятельности старой метафизики. Удостоверившись в недостаточности эмпирической науки, бесплодности отвлеченной философии и традиционной теологии, он говорил о необходимости построения «свободной теосо-
фии», представляющей собой синтез всего или искомое учение о всеединстве.
Вл. Соловьев признавал, что критицизм Канта представляет собой «главную поворотную точку в истории человеческой мысли», что «он возвел философское мышление на высшую (сравнительно с прежним состоянием) ступень, с которой оно никогда уже не может сойти». Это, однако, не означает, что Соловьев принимал все выводы критической философии. Он, например, выступал против преувеличения ее значения, когда в ней «хотят видеть не перестановку и углубление существенных задач философии, а их наилучшее и чуть не окончательное решение». Соловьев признавал за Кантом «завершительную роль» только в области этики (именно в «чистой» или формальной ее части)» и подчеркивал то, что в прочих разделах философии за Кантом остается только «заслуга великого возбудителя, но никак не решите ля важнейших вопросов». Соловьев также считал, что в учении Канта о праве и государстве, об истории и религии «далеко не все заслуживает одинакового внимания».
Рассмотрим подробнее, что же имел в виду Вл. Соловьев, какими доводами он подкреплял свою оценку, свое отношение к философии Канта.
Первое, что рассматривает Соловьев, это, как и следовало ожидать, учение Канта о познании, т.е. «Критику чистого разума». Русский философ приходит к выводу, что Кант доказал «невозможность мнимой метафизической науки как предметного познания»20. Сразу же отметим, что Кант не говорит о мнимой или не мнимой метафизике, он отрицает ее как возможную онтологию вообще (за исключением понимания априорной философии как метафизики). В связи с этим вставка Соловьевым в его оценку выводов первой «Критики» слова «мнимой» говорит очень о многом, а именно подразумевается тем самым, что возможна и некая «не мнимая» метафизика, дорогу к которой якобы и расчистил Кант. Конечно, такое понимание выводов «Критики» не совпадает с тем, что хотел сказать и что делал Кант. Неадекватность же восприятия Соловьевым этих выводов кроется не в его недопонимании, а в попытке приспособить критицизм Канта к нуждам философии всеединства. Так Соловьев делает прямо противоположный кантовской философии вывод о том,
что она «оказала истинной религии услугу»21. Конечно, эта услуга на самом деле - медвежья, как будут затем считать П. Флоренский и С. Булгаков.
Несколько по-иному трактует Вл. Соловьев и понимание статуса идеи в первой «Критике». Он верно начинает с того действительного места уровня идей, которое они занимают у Канта, однако акцент ставит не на лишенности их онтологического статуса (как это делал Кант), а на том, что нельзя смешивать разумную функцию ума и рассудочную, т.е. ставить абсолютную идею в условный ряд эмпирических предметов. Но Кант хотел сказать не только это (ведь с этим может согласиться и теолог) и не столько это, сколько противоположное, а именно то, что сфера идей не имеет онтологических оснований и рассудку не следует переходить свои границы дабы не впасть в антиномии. Соловьев, исходя из того самого изначального факта, указывающего, что идеи выражают лишь то, что «должно быть согласно требованиям разума» (а не то, что есть, - добавил бы Кант), делает совершенно противоположный вывод, неожиданный для критической философии. Признавая, что «перенесение абсолютных идей на плоскость относительных явлений, составляющих предмет рассудочного познания, порождает мнимую и обманчивую метафизическую науку», Соловьев, тем не менее, не отрицает существования объектов идей, а утверждает лишь их непостижимость. Для Канта же отрицание возможности познания объектов идей свидетельствует фактически об их иллюзорности.
И это действительно так в критической философии, ибо идеи и их объекты не представляют собой вещи в себе, как объекты внешнего мира, о которых мы знаем, что они есть, но не знаем лишь, что они есть. Вещь в себе обладает онтологическим статусом, идеи же - нет. Совсем не так у Вл. Соловьева, который интерпретирует запрет Канта на познание посредством идей (метафизику) не отсутствием у них онтологического статуса, а, скорее, непостижимостью для человеческого ума. Соловьев отнюдь не сомневается в существовании идей и их объектов, он лишь отрицает их постижимость. «Но все дело в том и заключается, - подчеркивает А.Ф. Лосев, - что априорные формы рассудка трактуются у Канта как исключительное достояние человеческого субъекта, а у Вл. Соловьева они являются объективно
существующими идеями»22. Каит, вслед за признанием не данности в опыте объектов идей, делает вывод об их отсутствии в ранге бытия.
Л.А. Калинников отмечает, что Вл. Соловьев, стушевывая различия между трансцендентальным и трансцендентным, существенные для Канта, получает в итоге тот результат, что «трансцендентальные формы рассудка субъекта приобретают внешнюю по отношению к нему объективную природу»23.
Единство мыслей российского и кенигсбергского мыслителей обнаруживается в том, продолжает А.Ф. Лосев, что сфера разума привлекается у них ради учения о полноте человеческого знания. Но у Канта идея разума не имеет в себе никакой объективной интуитивной предметности; и потому разум, по Канту, распадается на противоречия, и существует целая наука, которая разоблачает эти противоречия разума и которую Кант называет диалектикой, и ее основную функцию видит в том, что она является «разоблачительницей иллюзий». У Вл. Соловьева разум действительно требуется для завершения и полноты знания, но идеи этого разума даются человеку интуитивно (априорно, если угодно), так что возможная здесь диалектика приводит человека к высшему познанию. Поэтому А. Ф. Лосев делает вывод, что «никакие соловьевские совпадения с Кантом не будут страшны и не будут перекрывать той дуалистической бездны, которая разделяет обоих философов»24.
Критическая философия Канта основывается в своих выводах на определенных гносеологических посылках, заимствованных у Локка (сенсуализм) и Юма (скептицизм). Гносеология у него довлеет над метафизикой и, в конце концов, отрицает ее традиционную трактовку. Гносеология у Соловьева подчинена метафизике и преобразует свои доводы в пользу метафизики. То, что Соловьев не гносеолог, а прежде всего метафизик, подчеркивал А.Ф. Лосев, считая, к тому же, что в кантианском требовании примата гносеологии над метафизикой «заключается грубейшая логическая ошибка реййо рппирп: проверка истинности знания совершается при помощи все того же познавательного процесса». А.Ф. Лосев утверждает, что при целостном софийном мировосприятии гносеология у Соловьева носит «антикантианский» характер25.
Вл. Соловьев на свой метафизический лад пытался преобразовать гносеологические выводы, представленные в первой «Критике». Как и Кант, он соглашается с тем, что «идеи разума суть вещи мыслимые, а не познаваемые; умопостигаемые ^оиц^а), а не являемые; требуемые, а не данные»26. Однако это ведет не к ликвидации предшествовавшей метафизики как таковой (как это мыслил Кант), а лишь к ее очищению, созданию новой, «объективной» метафизики. Кант также говорил об этом, однако эта очищенная критикой метафизика понимается Кантом и Соловьевым диаметрально противоположно. Для Канта истинной метафизикой является его априорная философия, единственно возможной онтологией - «научная», то есть «трансцендентальная метафизика». Однако, употребляя понятие из критикуемого им материала (метафизика как учение о трансцендентном), Кант порождает двусмысленности. На самом деле ни о какой метафизике как учении о сверхчувственном после «Критики» не может быть и речи. Соловьев же, восприняв выводы кантовской критики, не остановился на этом, но принялся за создание новой, собственного образца метафизики - философии всеединства.
Соловьев упрекает Канта в том, что, законно развивая свою философию из субъекта, поставив в центр гносеологической теории познавательные способности человека, а именно априорные формы рассудочного познания, т.е. ума, Кант не ответил на «существеннейший для живого сознания вопрос: что же, собственно, такое этот зиждительный ум и какое его отношение к данному эмпирическому уму каждого человека?»27. Как видно, Соловьев требует от Канта постановки и решения метафизической задачи, т.е. как раз того, против чего тот боролся. Соловьев же пытается выйти за очерченные Кантом границы в запретную область идей разума и мыслить их онтологически бы-тийствующими. Особенно это касается понятий ума и трансцендентального субъекта, которого Соловьев хотел бы превратить в трансцендентного, понимая под ним «пребывающий и универсальный ум», мышление которого «своими всеобщими и необходимыми формами и категориями создает и определяет все предметы и явления... совершенно независимо от чьих бы то ни было психологических состояний». Соловьев положительно от-
носился к самому разграничению субъекта на эмпирического и трансцендентального, но считает, что Кант мало уделил внимания этому важнейшему моменту, что зачастую позволяет его эпигонам низводить понятие трансцендентального субъекта на эмпирико-психологический уровень. Из сказанного Соловьев заключает, что только «чрез надлежащее развитие идеи о трансцендентальном субъекте основная мысль Канта, что все познаваемые нами предметы и явления суть представления или мысли ума, может получить свой истинный разумный смысл - иначе она сама себя разрушает»28. Согласно же духу критической философии ее разрушает именно то, что хотел бы от Канта Соловьев. Как видно, изначальные интенции И. Канта и Вл. Соловьева расходятся.
Вл. Соловьев обнаруживает у Канта, как он полагает, недобросовестное отношении к терминам и понятиям. Во-первых, это изобретение новых терминов, обоснованных необходимостью построения системы, а не поисками истины. Случается так, отмечает Соловьев, что такой изобретенный термин используется только в каком-либо частном случае и один раз, после чего оставляется за ненадобностью. И вообще Канту свойственно «совершенно ненужное подразделение понятий». Во-вторых, Кант часто впадает в другую крайность, в употребление одних и тех же понятий в разных значениях, прежде всего это «разум», «метафизика», «опыт» и др. Соловьев, например, выделяет три различных значения термина «разум» (как способность образования идей, как рассудок и как практический разум), а что касается метафизики, то Кант разумеет под ней, с одной стороны, запредельное трансцендентное, т.е. мнимое, познание, а с другой - априорное и законное познание явлений. Под опытом он также понимает то данное в познании вообще, то лишь чувственную составляющую познания и т.д.
Соловьев также не поддерживал критическое отношение Канта к мистику Сведенборгу, отраженное в работе «Грезы духовидца». Вот как он отзывается о данной работе Канта: «Меньший интерес представляют «Грезы духовидца» (1766) -сочинение до-критической эпохи, написанное под влиянием Давида Юма»29. Соловьев даже отдает Сведенборгу первенство и приоритет в вопросе субъективности человеческого восприятия
«вещи в себе»: «Кант делает более важное открытие (которое в своей сфере за 15-20 лет до него сделал знаменитый теософ и духовидец Сведенборг): мы конструируем предметы в пространстве...»30. По мнению Соловьева, одна из основных мыслей шведского мистика - об идеальности пространства и времени -отразилась как в диссертации Канта, так и в «Критике чистого
31
разума» .
Вместе с тем Сведенборг выступает с точки зрения мистической, в то время как Кант - с точки зрения философской и рационалистической (хотя и своеобразно понятой, «критической»). Кант и Сведенборг могут говорить об одном и том же, но в совершенно разной системе координат, употреблять одни и те же слова, но вкладывать в них различный смысл. Неужели Соловьев мог это не понимать? Вряд ли, ибо его разбор философии Канта явствуют о прекрасном знании всех премудростей кенигс-бергского мыслителя. Речь скорее должна идти не о верности или неверности восприятия Соловьевым философии Канта, а о приоритетах русского мыслителя, которые явствуют о симпатиях ко всякого рода мистическим идеям, которые Кант называл «болезнями головы», для излечения от которых он и создал «Критику чистого разума». В данном случае приоритет для Соловьева, как и для ряда других русских философов, оказывается выше действительного рассмотрения истины кантовской философии. Приматом является не разбор и утверждение объективности построений Канта, а использование их для подтверждения метафизической идеи, как это ни парадоксально. Там же, где Соловьев не может примирить Канта с философией всеединства,
он вступает в открытую полемику.
* * *
Великую заслугу Канта в области обоснования нравственности Соловьев видит в том, что тот был «первым провозвестником в философии безусловной, чистой или автономной нравственности», попытался определить ее «чистую формальную сущность». Соловьев считал, что утверждение Кантом категорического императива «дало этике основание, равное по достоверности аксиомам чистой математики»32. Соловьев, как и Кант, видел в нравственности духовный источник коренного преобра-
зования общества и обновления человека, как и Кант, он считал, что религия должна быть нравственной. Так Соловьев отмечает, что «когда нам указывают на религию как на нормальную нравственную основу <...> то нужно еще посмотреть, имеет ли сама эта религия нравственный характер, совпадает ли она с нравственным началом; и, значит, последним основанием и критерием остается это начало, а не религия, как таковая. Если мы видим в христианстве истинную основу и норму всякого добра в мире, то лишь потому, что христианство как совершенная религия заключает в себе и безусловное нравственное начало <...> при всяком отделении христианской общественности от требований нравственного совершенства исчезает и безусловное значение христианства, превращающегося тогда в историческую случай-
33
ность» .
Согласно Канту, полная зависимость от неодушевленной природы — гетерономия — несовместима с выбором, свободой, нравственностью. Это свидетельствует о новом подходе к природе, по крайней мере, возрождает изначальный христианский антагонизм с нею34. Он спасается от субъективизма и, конечно же, иррационализма благодаря тому, что считает волю подлинно свободной только в том случае, если она подчинена велениям разума, который вырабатывает общие правила, обязательные для всех разумных людей. И лишь когда понятие разума становится невразумительным, зло становится возможным.
Источник зла в человеческой природе, как его понимал Кант, ясно вскрыт Т. И. Ойзерманом. Природа человека понимается кенигсбергским мыслителем «не как не зависимая от него обусловленность его поступков, а как способность человека поступать соответственно своему произволу...»35. Суждение человек зол, согласно сказанному выше, выражает только то, что человек сознает моральный закон и, тем не менее, принимает в свою максиму (случайное) отступление от него»36. Согласно Канту, таким образом, зло есть отступление от нравственного закона, априорно присущего чистому разуму. «Если человек, -пишет Кант, - в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его свободного произвола; иначе и то и другое не могло бы быть вменено
ему»37. Кроме того, выбирая добро, человек может вступать в противоречие с природной, биологической определенностью, что предполагает ее преодоление на основе категорического императива, т.е воление и борьбу, поэтому «выбор добра свободнее, чем выбор зла»38.
По мнению В. В. Лазарева, Вл. Соловьев лишь отправляется от учения Канта: он «не топчется на кантовских принципах, основоположениях и началах, а через имманентное их развитие и критику приходит к новым установкам и принципам, а вернее сказать, возвращается к своим собственным, как общефилософским, так и собственно этическим, которые расходятся с кантов-скими и даже противоположны им»39. Рассмотрим, как это происходило в творчестве Вл. Соловьева.
Соловьев соглашается с Кантом в том, что только «воля, желающая добра ради него самого, а не ради чего-нибудь другого, есть чистая и добрая воля, имеющая сама в себе цель». Однако для него «высшее благо есть единство добродетели и благополучия» и, кроме того, «по требованию разума высочайшее благо должно быть осуществлено». Бессмертие души и бытие Бога «составляют предмет разумной веры: веры - так как они не подлежат опыту, разумной - так как они с необходимостью утверждаются на требованиях разума»40. Кроме того, Вл. Соловьев в основу своей этической концепции, наряду с нравственным долгом категорического императива, кладет и нравственные чувства: стыда, жалости, благоговения. Получается, согласно терминологии Канта, Соловьев возвращается к гетерономии в вопросах морали, что по сути ее размывает.
В «Оправдании добра» Вл. Соловьев пишет, «что между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериаль-ный»41. Л. А. Калинников отмечает в этой связи, что в вопросе историзма Вл. Соловьев был явным сторонником эволюционизма Г. Спенсера. Так Соловьев находит зачатки морали даже в биологическом мире. Однако такое «преодоление» дуализма и формализма кантовской морали натурализирует последнюю. Отечественный исследователь заключает, что «в проблеме обос-
нования морали И. Кант и Вл. Соловьев решительно разошлись в противоположных направлениях: Кант избрал автономию, отвергнув как натурализм, так и метафизическую догматику; Вл. Соловьев выбрал гетерономию, синтезируя натурализм с метафизической догматикой»42. Л.А. Калинников полагает, что единство мысль Соловьева и Канта обретает в учении о человекобо-жии. Однако человекобожие Вл. Соловьева замыкается на бого-человечество, в то время как у Канта речь идет о просветительском идеале, «прогрессе, идущем в бесконечность»43; если Кант исходит от морали, то Соловьев - от религии.
Вл. Соловьев справедливо подчеркивает, что Кант допускает только «моральную теологию», отрицая «теологическую мораль». Однако далее он так интерпретирует этику Канта, что сближает ее с христианской, полагая, что в признании злой природы человека Кант согласен с библейским учением. Однако стоит отметить, что христианство признает греховность человека извращенным его состоянием, в сущности же человек - подобие Божие, которое должно в нем восторжествовать. В данном случае Соловьев отходит как от буквы кантовской философии, так и от духа христианского учения о человеке. Соловьев интерпретирует этику Канта в терминах греховности и святости, а высшее выражение святости определяет как «добровольно принятое страдание во имя нравственного принципа». Данная терминология не свойственна Канту.
Соловьев считал, что вопрос о свободе воли у Канта с точки зрения метафизики решен неудовлетворительно. Прежде всего, он не согласен с различением, проведенным Кантом между умопостигаемым характером «я» и его эмпирическим явлением, приводящим к утверждению о непознаваемости «я». Для Соловьева всякая достоверная мысль есть вместе с тем и познание, поэтому и свобода воли должна познаваться44. Как заметил Е. Трубецкой, Вл. Соловьев освобождается от односторонности рационалистической этики и формализма Канта, приходит к расширению самой области нравственной деятельности за пределы мира собственно человеческого45. Соловьев считал, что объединение рациональных и опытных начал в нравственной деятельности не только возможно, но и необходимо. «В нравственности, - пишет Вл. Соловьев в «Критике отвлеченных на-
чал», - как и во всем остальном, материя и форма одинаково необходимы; стало быть, рациональный принцип морали как безусловного долга или обязанности, т.е. всеобщего и необходимого закона для разумного существа, вполне совместим с опытным началом нравственности как естественной склонности к сочувствию в живом существе». Для Вл. Соловьева, как и для первого русского митрополита Илариона неприемлем дуализм долга и любви, формы и содержания, а что касается склонностей, то задача состоит не в отрешении от них, а в господстве над ними.
Е. Трубецкой отмечает, что при разборе этического учения Канта Соловьев в конечном итоге приходит к заключению, что окончательное решение вопроса о свободе воли предполагает решение умозрительного, метафизического вопроса о свойствах умопостигаемого мира и, следовательно, выходит за пределы этики вообще, а этики Канта в особенности. Это лишний раз доказывает, что этике, в силу тех метафизических предположений, на которые она опирается, должно предшествовать теоретико-познавательное и метафизическое исследование, что прямо противопоказано с точки зрения Канта, отрицающего предшествовавшую метафизику, в том числе и религиозного плана, в качестве основания и обоснования этики.
Е. Трубецкой следующим образом передает интуицию Вл. Соловьева, из которой развивается его понимание этики, несмотря на восторженные впечатления от утверждения Кантом ее автономии: «С точки зрения философии всеединства необходимо понять умопостигаемый мир как связное целое: именно этого недостает этике Канта: она не вдается в метафизическое исследование этого целого; умопостигаемый характер отдельного индивида фигурирует в ней как изолированная «вещь в себе». Понятно, что с точки зрения философии всеединства, которая исповедует внутреннюю мистическую связь всех существ, учение Канта о свободе не может быть только усвоено и дополнено: оно должно подвергнуться существенным изменениям»46. Правда, Вл. Соловьев еще не в полной мере осознал те выводы, которые за него делает Е. Трубецкой, однако он шел именно в этом направлении преодоления исходных установок «Критики практического разума».
Если в рассмотренных ранее случаях Соловьев ищет примирения с философией Канта и даже превозносит ее (этика), то есть пункты, где он не скрывает своего несогласия. Это касается, прежде всего, философии истории и эстетики.
В.В. Лазарев, подробно рассмотревший вопрос соотношения истории и нравственности в творчестве Канта и Вл. Соловьева отмечает, что нравственные мотивы в человеческой истории и в подходе к ней Канта элиминируются, выступают как бездейственные, действенны лишь мотивы эгоистические, которые движут поступками людей и реализуют историю. Так Кант пишет: «Отдельные люди и даже целые народы... каждый по своему разумению и часто в ущерб другим преследуют собственные цели»47. Кант ориентируется на «неизменно поступательное, хотя и медленное развитие», которое неизбежно и автоматически ведет к благу, лишь бы исторические существа обладали рассудком48. Даже олицетворенное зло, утверждает Кант, станет добром, если оно рационально.
Отечественная историософская мысль, в том числе и в лице Вл. Соловьева, идет вразрез такому пониманию, ибо утверждает нравственный разум, божественный, который в конце концов и определяет исторический процесс. Соловьев считал, что христианство дало человечеству не только откровение истинной человеческой личности, но и откровение истинного человеческого общества. Если Соловьев проповедует соборность, то Кант - индивидуализм.
Соловьев, следуя в этом христианской традиции, не верит в автоматическую нравственность и просветительский прогрес-сизм. В «Повести об антихристе» он пророчествует торжество добра не благодаря эгоизму, а вопреки ему и через борьбу со злом. Русский философ переход к нравственному порядку связывает не с односторонне-интеллектуальным просвещением, индивидуализирующим, обособляющим и разделяющим членов общества, а с духовным преображением, и не отдельных индивидов только, а общества в целом49. Вл. Соловьев хотел бы преобразовать этику Канта следующим образом: «эмпирический ум должен усвоить зиждительную силу ума трансцендентального, и гетерономная воля должна стать самозаконною, т.е. сделать добро предметом собственного бескорыстного стремления». Почин
в этом, согласно Соловьеву, должен принадлежать практическому разуму, т.е. он должен приобрести не мнимый примат над теоретическим разумом, выражающийся лишь в постулатах, а действенный и онтологический.
* * *
Третью «Критику» Канта Вл. Соловьев считал наиболее слабым звеном системы. Первоначально он вскрывает некоторые основоположения эстетики Канта. Так, Вл. Соловьев останавливается на том, что Кант определяет эстетическое удовольствие как чистое, или незаинтересованное, оно не обусловлено отвлеченными понятиями, а имеет непосредственно-созерцательный характер и т.д. Переходя к критике, Соловьев отмечает условный характер и надуманность в выделении Кантом рефлектирующих и определяющих суждений для объяснения прекрасного и целесообразного. Соловьеву более понятно разделение в сфере познания на синтетические и аналитические, априорные и апостериорные суждения, в то время как новое деление он считает «изобретенным наивнейшим образом, когда представилась надобность оградить предвзятую мысль от явного противоречия с действительностью»50. Соловьев упрекает Канта в данном случае во внешнем конструктивизме, который разрабатывается исключительно из необходимости соблюдения «симметрии» в системе трансцендентального идеализма, а не исходя из потребности поисков истины. Так он отмечает, что «изобретение ad hoc искусственных терминов есть вообще одна из слабостей Канта». Соловьев выступает против субъективизации Кантом понятия целесообразности, усматривая в этом антино-мичность (противоречие). Он считает, что Кант «мнимо разрешил мнимую антиномию», чем особенно ярко обнаружил «коренной недостаток всей своей философии». Этот недостаток заставляет развиваться философскую мысль дальше, но не оставляет возможности возвращения к чистому кантианству.
Соловьев признает, что «эстетическое развитие Канта было значительно ниже умственного и нравственного». Связано это с всеподавляющим желанием Канта «провести всюду глубочайшее разделение между идеальной формой и реальным содержанием бытия, а их нераздельное единство есть сущность
красоты и искусства». Это привело к скудости эстетического восприятия у Каита. Вот как иллюстрирует это Соловьев: «Он понимал отвлеченно значение красоты, но живого интереса эта область в нем не возбуждала. Из искусств он всего более находил вкус в кулинарном, составлявшем любимый предмет его разговоров с женщинами; в поэзии он уважал только дидактику; музыку не мог терпеть, как навязчивое искусство; к пластическим художествам был совершенно равнодушен»51.
Прослеживая развертывание философии Вл. Соловьева, В.В. Лазарев приходит к выводу, что при этом «мы попадаем в круг мыслей, о котором мало и неточно будет сказать: совершенная противоположность Канту, потому что это уже как бы иное измерение, где элементы кантовской системы этики не только дополнены новыми, но и определяются ими и несут иную смысловую нагрузку, выполняют иную функцию, находятся в иных сочетаниях и связях, чем у Канта»52. Положительную сущность философии Канта Соловьев усматривал в двух моментах: признании «зависимости мира явлений от ума и безусловной независимости нравственного начала». Из этого выводя ясно, что Соловьева меньше всего волновало опровержение того, против чего вооружился в своих трех «Критиках» Кант. И это не потому, что Соловьев был равнодушен к метафизике, он просто в ней не сомневался. Именно поэтому основополагающие выводы Канта о метафизике прошли как бы мимо внимания Соловьева, он акцентировал внимание лишь на том, что импонировало его философии всеединства.
* * *
Оценивая в целом систему Канта, Соловьев пишет, что «Кант не довел постигнутую им философскую истину до надлежащей полноты и определенности, остановился на полпути и потому не избежал противоречий с очевидностью»53. Эту работу пытался за Канта выполнить Вл. Соловьев, доведя философию до полноты в концепции всеединства. Но, конечно, к Канту это уже имеет мало отношения, более того, строя метафизику всеединства, Соловьев вынужден был нарушить основополагающие принципы критической философии. Вот как он сам выразил свое отношение к критической философии: «Все недостатки содер-
жания и изложения у Канта не могут затмить его великих заслуг. Он поднял общий уровень философского мышления; основной вопрос гносеологии поставлен им на новую почву и в принципе решен удовлетворительно; он сделал навсегда невозможным в философии наивное признание пространства и времени за самостоятельные реальности или за готовые свойства вещей; он утвердил безусловный примат практического разума или нравственной воли, как предваряющего условия должной действительности; он дал безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа и создал чистую» или «формальную этику, как науку столь же достоверную, как чистая математика; наконец, своим диалектическим разбором старой догматической метафизики он освободил ум человеческий от грубых и недостойных понятий о душе, мире и Боге и тем вызвал потребность в более удовлетворительных основаниях для наших верований; в особенности своею критикою псевдорациональной схоластики в области теологии он оказал истинной религии услугу, в значительной степени искупающую односторонность его собственного морально-рационалистического толкования религиозных фактов»54.
Однако, несмотря на столь положительное высказывание в отношении философии Канта, Соловьев признает, что хотя она и произвела сильнейшее движение умов и вызвала необъятную литературу, тем не менее, безусловных последователей у нее нашлось сравнительно немного. Этим самым он как бы предрекает судьбу кантианства в России. Приведем в подтверждение этого отношения высказывание Н. Бердяева: «Кант был гениальным выразителем серьезной болезни в бытии человеческом, он философски формулировал роковой разрыв с корнями и истоками бытия... Только оставленный с самим собою человек, человек покинутый, изолированный мог и должен был создать философию Канта...»55. Этой же оценки придерживается и В. В. Лазарев, утверждая, что философская культура России, воспринятая и развитая Соловьевым, - это, прежде всего, культура нравственная, первичной интуицией которой была интуиция всеединства. Поэтому Соловьев «возвращается из путешествия по произведениям Канта и Гегеля, от отвлеченной мысли прошлого к современной ему конкретной действительности, пере-
ходит от критики односторонности разорванных начал западной философии к утверждению и развитию объединяющих и синтезирующих начал отечественной»56. В истории русской философии признается, что именно Вл. Соловьев создал «первую самостоятельную философскую систему в России, что явилось "на-
57
стоящим и прочным плодом его жизни» .
В.Н. Брюшинкин отмечает, что, так как Вл. Соловьев и И. Кант принадлежат «разным мирам», то исходят и из различных ценностей. Выбор последних обусловливает характер базисных суждений, на основе которых организуется логическое обоснование тезисов58. Однако, на наш взгляд, на этом суждении нельзя остановиться, так как оно представляет собой лишь антитезис общеевропейской культуры, к которой принадлежат как И. Кант, так и Вл. Соловьев. Ведь построенная Вл. Соловьевым система «всеединства» была «одновременно и кантовской, и антикантов-ской»59. Синтез же - искомая задача развития философии на европейском континенте. Как отечественный философ, так и ке-нигсбергский дают обширный материал и благодатную почву для только начатых исследований в этой важной области.
* Кант и философия в России. М., 1994. С.4.
2 Франк С.Л. Русское мировоззрение //Духовные основы общества. М., 1992. С.478.
3 См.: Бердяев H.A. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Мысль, 1991. С. 86 и др.
4 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1997. С.75-76.
5 Трубецкой E.H. Метафизические предположения познания (опыт преодоления Канта и кантианства). М., 1917. С. 1.
6 Киреевский И.В. В ответ А.С.Хомякову //Критика и эстетика. М., 1979. С.154.
7 Киреевский И.В. О характере просвещения Европы... //Критика и эстетика. М., 1979. С.282.
8 Там же. С.281.
9 Киреевский И.В. Отрывки //Там же. С.317.
10 Киреевский И.В. О характере просвещения Европы... //Там же. С.289.
11 Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии //Там же. С.316.
12 Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Т.1. 4.1. Л., 1991. С.118-119.
13 См.: Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т.5. Л., 1980. С.116, 339; Литературное наследство. М., 1971, Т.83: Неизданный Достоевский, С.404.
14 Голосовкер Я. Достоевский и Кант. М., 1963. С.41.
15 Данный спор продолжается и в современной исследовательской литературе, см., напр.: Современная философия в зеркале компаративистики: Материалы межвуз. конф. СПбГУ., 1994; Материалы к сравнительному изучению западноевропейской и русской философии: Кант, Ницше, Соловьев. Калининград: Изд-во КГУ, 2002; Лучшие публикации «Кантовско-го сборника». 1975-2001. Калининград: Изд-во КГУ, 2003; Соловьевские исследования: Периодический сб. науч. тр. Вып. 4-8. 2002-2004 гг.; Философия Канта и современность: Материалы межвуз. конф. РГГУ, 2004 и др.
16 Гулыга A.B. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С.77, 78, 81.
17 Эрн В.Ф. Гносеология В.С.Соловьева //Сборник первый о Вл. Соловьеве. М.,1911. С.129-206.
18 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С.188, 191.
19 Брюшинкин В.Н. Сравнительное исследование западноевропейской и русской философии методами теории аргументации на примере текстов И. Канта и В. Соловьева //Материалы к сравнительному изучению западноевропейской и русской философии... Калининград: Изд-во КГУ, 2002. С. 30-31.
20 Соловьев B.C. Кант //Соч. В 2 т. 2-е изд. М., 1990. Т. 2. С.441, 471, 467, 478.
21 Соловьев B.C. Указ. соч., С.478.
22 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С.192.
23 Калинников Л.А. Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивергенции //Материалы к сравнительному изучению западноевропейской и русской философии... Калининград: Изд-во КГУ, 2002. С. 123.
24 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С.191-192.
25 Там же. С.188-190.
26 Соловьев B.C. Указ. соч., С. 478.
27 Там же. С.471.
28 Там же. С.472.
29 Там же. С.442-443.
30 Там же. С.424.
31 Там же. С. 443.
32 Там же.
33 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 348.
34 Берлин Исайя. Апофеоз романтической воли //Подлинная цель познания. Избранные эссе. М.: Канон+, 2002. С. 678.
35 Ойзерман Т.И Учение Канта об изначальном зле в человеческой природе //Лучшие публикации «Кантовского сборника». 1975-2001. Калининград: Изд-во КГУ, 2003. С. 87.
36 Кант И Собр. соч. В 6 т. T.IV(2). М., 1966. С. 34.
37 Там же. С. 48.
38 Брюшинкин В.Н. Указ. соч., С. 29.
39 Лазарев В.В. Категорический императив И.Канта и этика Вл. Соловьева //Кант и философия в России. - М.: Наука, 1994.
40 Соловьев B.C. Указ. соч., С.465-467.
41 Соловьев B.C. Оправдание добра// Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 267.
42 Калинников Л.А Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивергенции //Материалы к сравнительному изучению западноевропейской и русской философии... Калининград: Изд-во КГУ, 2002. С. 53-56.
43 Кант И. Сочинения. В 6 т. T.IV. 4.I. М., 1965. С.455.
44 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 467, 468, 476.
45 Трубецкой E.H. Миросозерцание В.С.Соловьева. T.I. М., 1995. С.136.
46 Трубецкой E.H. Указ. соч., С.149.
47 Кант И. Собр. соч. В 6 т. T.VL М., 1966. С.61.
48 Там же. С.7.
49 Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. Т.2. М., 1988. С.347.
50 Там же. С.477.
51 Там же. С. 470, 444-445.
52 Лазарев В.В. Категорический императив И. Канта и этика Вл. Соловьева //Кант и философия в России. М., 1994. С.80.
53 Соловьев B.C. Кант // Соч. В 2 т. 2-е изд. М., 1990. Т. 2. С.471, 477.
54 Там же. С. 478.
55 Бердяев H.A. Философия свободы; Смысл творчества. М., 1989. С. 33.
56 Лазарев В.В. Указ. соч. С. 47.
57 Трубецкой E.H. Миросозерцание B.C. Соловьева. Т.П. М., 1995. С. 494.
58 Брюшинкин В.Н. Указ. соч. С. 33.
59 Калинников АЛ. Указ. соч. С. 125.
Ф.В. ЦАНН-КАЙ-СИ
Владимирский государственный педагогический университет
Вл.СОЛОВЬЕВ И И.КАНТ: ПРОБЛЕМА НРАВСТВЕННОГО ИДЕАЛА
Вл. Соловьев и И. Кант - это такие явления в истории философской мысли, о которых можно говорить и писать, не приурочивая ни к каким юбилейным датам: их наследие всегда актуально и современно. К Вл. Соловьеву и И. Канту по праву
