CC BY
22
Виктория Андреева (Москва)
Гносеология целостного знания И. Киреевского и Вл. Соловьева
Имена создателя «философии новых начал», или «философии верующего разума» Ивана Киреевского и Владимира Соловьева, спекулятивно разработавшего «философские начала цельного знания», разведенные во времени, могут быть поставлены рядом как имена создателей новой гносеологии. К ним обоим приложима характеристика Сергея Трубецкого, сказавшего о Вл. Соловьеве: «Основная идея, проникающая его метафизику, этику, эстетику... его публицистику, есть религиозная христианская идея». И речь идет не только о том, что их имена стоят в ряду таких великих христианских философов, как Максим Исповедник, Шеллинг, Баадер, но даже и в том, что их разделяет, мы часто можем найти существенные параллели и точки соприкосновения, поскольку «живым принципом их мышления» была основная идея христианства — идея Богочеловечества. При этом différencia specifica спекулятивной философии Соловьева — его «целое мира», понятое как «образ женской красоты» — идея откровения «Девы Всеславной» «Тайнице Божьих советов» предстает у Киреевского как совершенная душа, воплотившая «живые истины христианства», каковой для него была его глубоко верующая жена, фактически открывшая ему глаза на интеллектуальные богатства мира святоотеческого предания.
Определим основные подходы к созданию новой гносеологической парадигмы, сформулированные Киреевским:
1. Глубокая неудовлетворенность западноевропейским рационализмом — западными философскими системами «отвлеченных начал».
2. Констатация существующего в них пагубного разрыва между разумом и верой. Указание на «болезненное противоречие между умом и верою, между внутренними убеждениями и внешнею жизнью»1.
3. Осознание необходимости объединения «в одно целое всех духовных сил» (разума, чувства, эстетического смысла, совести и бескорыстного стремления к истине).
4. Стремление не к механическому, а к органическому синтезу, исходя из способности мышления «возвыситься до сочувственного согласия с верой»2.
5. Понимание веры (и Откровения) как «высшей разумности, животворной для ума»3.
6. Утверждение металогических принципов знания и бытия. Переход гносеологии в онтологию.
7. Создание положительной философии. Построение новой системы знания, основанной на тринитарной логике.
Через 28 лет после появления в «Русской беседе» статьи Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии», представлявшей собой фактически введение к его большой философской работе, осенью 1874 г. Соловьев в своей магистерской диссертации — первой работе, посвященной новым основаниям знания, напишет вслед за Киреевским: «Философия в смысле исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего»4.
Вслед за Киреевским Соловьев, рассматривая новую западную философию только как «рефлектирующее сознание», констатирует односторонность и потому неистинность обеих ее" форм философского познания: как чисто рационалистической, дающей только «возможное познание», так и чисто эмпирической, которой Соловьев отказывал в праве на истинное познание. Здесь мы видим ту же беспощадную критику рацио, что и в характеристике Киреевского: «Разум, который... абстрагирует только рациональные элементы, качественные и количественные определения, отношения во времени и пространстве, беден, односторонен и заходит в тупик». «Западноевропейская цивилизация, — констатирует далее Киреевский, — признает истинным знанием только чувственный опыт разума», указывая при этом, что одни мыслители встали на путь формальной отвлеченности — рационализм, другие — отвлеченности чувственной — позитивизм. В социальной жизни он находил выраженными эти тенденции в логической системе римского права5.
Таким образом, были разведены понятия истинного и западного знания и выражена исходная позиция новой парадигмы мышления. Область противостояния была определена как противостояние отвлеченному рационализму.
Соловьев, в свою очередь, подверг сокрушительной критике рационализм всех видов. Он поставил под сомнение уверенность в том, что рациональная философия является «высшей формой человеческой мысли» и самую ее способность удовлетворить «высшим запросам теоретического ума». В полном терминологическом созвучии с Киреевским он пишет об отвлеченном рационализме, в котором со свойственным ему диалектическим блеском различает догматический, критический и абсолютный рационализм. В этой динамической модели он видит движение, или ступени, ведущие от более низких форм познания к более высоким и уже несущие в себе возможность выхода за пределы самого рационализма.
1. Догматический рационализм Соловьев считает самой низкой формой разума, «когда объективное значение разума прямо предполагается как нечто данное и само по себе ясное, и затем истины
разума прямо развиваются как истины вещей (истины логические как истины онтологические). «Но на этом догматизме сам разум остановиться не может», — заключает философ. Стремясь вывести все из принципа, а не из данности, «рационализм догматический необходимо сменяется рационализмом критическим».
2. В критическом рационализме, ассоциируемом прежде всего с именем Канта, «сам разум, — пишет Соловьев, — исследует свои познавательные силы и подвергает критике свою предполагаемую способность постигать существо внешних вещей»6. Выделяя два фактора такого познания: а) эмпирический, включающий «данные чувственного восприятия, составляющие все реальное содержание познания», и б) рационалистический, включающий в себя априорные формы и законы нашего ума такие, как: 1) категории пространства и времени, 2) категории рассудка и 3) идеи разума, Соловьев не видит «внутренних форм связи» между двумя «коренными факторами нашего познания», «безусловно самостоятельными относительно друг друга» в контексте критического рационализма. Он пишет, что здесь «разумность, или всеединство есть только формальный принцип, выражающий только требование или умственную потребность сводить все к идеальному началу, которое само так же как и это требование существует только в нашем уме». Строгий диалектик Соловьев не видит возможности истинного познания в рамках критического рационализма при «взаимной независимости двух его переменных факторов».
3. Абсолютный рационализм, или панлогизм определяет содержание истинного познания в категориях разума и исходит из «убеждения, что все имеет действительность только в понятии». При такой позиции сам мыслящий субъект становится только одним из понятий, заключает Соловьев: «Все есть чистое понятие, т. е. понятие без понимающего и без понимаемого, мысль без мыслящего и мыслимого, все существует actu puro, в чистом безразличном бытии, равном небытию»7. Соловьев подвергает строгому суду позицию абсолютного рационализма, называя ее «колоссальной нелепостью, но совершенно неизбежной для отвлеченного рационализма, признающего единственным принципом разум сам по себе, то есть пустую форму истины, отвлеченно взятую»8.
За этой позицией Соловьева несомненно угадывается Киреевский с его непримиримым отношением к рационализму и острым нежеланием признавать отвлеченный и логический разум «за единственный орган разумения истины»9.
Здесь, как и у Киреевского, понятия знания и истины разведены. Киреевский говорит о ступенях знания, ведущих от рационалистического знания вверх: «так как человек мыслящий должен провести свое знание через логическое иго, то по крайней мере, он должен
знать, что здесь не верх знания, и есть еще ступень»10. У Соловьева, как и у Киреевского, выделены понятия ступеней знания, и говорится об их неизбежном движении в сторону «высших форм человеческой мысли» как форме проявления стремления удовлетворить «высшим запросам теоретического ума», что Киреевский определяет как возвышение истины «естественной ее правильным соотношением к духовной», как подъем разума до «духовного зрения, без которого невозможно обнять истину Божественную»". «Духовное зрение», «духовное знание», «знание гипер-логическое», «металогические принципы», «высшая разумность», «существенное общение с Божественными вещами» — таковы, по Киреевскому, атрибуты высшей, по отношению к западному рационализму, формы познания. Источник этого знания он видит в возвышении «способа мышления» до сочувственного согласия с верой 12.
Говоря о способности познания соответствовать «высшим запросам теоретического ума», Соловьев противопоставляет «формальной разумности», «пустой форме истины, отвлеченно взятой», «истинное познание» и апологетически утверждает обоснованность и достоверность метафизического познания. Здесь он выступает блестящим и остроумным апологетом той высшей гносеологической реальности, той новой формы позитивного знания, смелым провозвестником которой был Киреевский.
Соловьев легко преодолевает хорошо отработанную систему защиты рационалистического знания от метафизического, рассматривая разные формы гносеологического скептицизма, порожденные рационалистическими «предрассудками»13: скептицизм эмпирический и скептицизм трансцендентальный, утверждая тем самым возможность метафизического познания 14. Причем в этом анализе он особенно артикулирует качества «разрозненности и противоречия»15, присущие рационалистическому мышлению.
Скептицизм эмпирический Соловьев называет популярным или школьным. Он строится на констатации ограниченности человеческого ума, на якобы присущей его природе неспособности к метафизическому знанию, т. е. на утверждении, исходящем не из исторического, а из метафизического познания, на безосновательном с точки зрения «рацио» полагании, что «нам известна сущность человеческого ума, что предполагает, следовательно, познание о некоторой сущности, т. е. метафизическое познание», — остроумно замечает Соловьев и отбрасывает претензии к метафизике, согласно которым отрицание метафизики строится на факте определенного метафизического познания.
В скептицизме трансцендентальном, к которому Соловьев относит скептическую систему Канта, он выделяет три типа:
1. Когда ставится под сомнение сам предмет познания: Ding an sich.
2. Когда за исходную точку берется познающий субъект.
3. Когда под сомнением оказывается действительность природы самого познания.
Аргументацию всех трех видов скептицизма Соловьев видит как предвзятую, основанную на petitionee principii, на раздробленности картины мира и видении явлений в их отдельности и разрыве — на насильственном отрыве их от природы сущего. «Когда говорят, что мы можем познавать только явления и никак не сущее в себе, то предполагают между тем и другим безусловную отдельность, не допускающую никакого общения». Это утверждение Соловьев считал «лишенным всякого основания»16.
Соловьев указывает, что утверждение непознаваемости «сущего самого по себе» по самой его природе несостоятельно, поскольку предполагает «безусловную отдельность» между явлением и сущим и не учитывает «необходимого соотношения» между феноменальным бытием и «истинно сущим». Метафизическое существо, определяемое как «абсолютная основа всех явлений», не может пониматься как Ding an sich (сущее в себе), — пишет философ, — «за ним уже утверждается некоторое отношение к другому и притом отношение определенное и сложное», и его надо рассматривать как «действительную основу действительных явлений во всем их бесконечном многообразии»17. Возможность метафизического познания утверждается философом на основе «определенного соответствия» между феноменальным миром и миром метафизическим|8.
Безупречная спекулятивная мысль Соловьева дает логическое определение того, что называется сущим в себе и явлением, или, говоря словами Киреевского, «доступной суперрациональной истиной о Боге и Его отношением к миру»19: «Под явлением, — пишет Соловьев, — я разумею познаваемость существа, его предметность или бытие для другого; под сущим в себе или о себе разумею то же самое существо,.поскольку оно не относится к другому, т. е. в его собственной поДлежательной действительности». Иными словами, Соловьев приходит к обоснованию «всякого действительного познания как физического, так и метафизического» как познания сущего в его явлениях, определяя различие только в степени полноты «обнаружения сущего»20.
В ответе на второй вид «скептического аргумента» о предзадан-ности наших форм и категорий познания, делающих невозможным «познание о самом сущем» Соловьев проявляет ту же метафизическую проницательность. В дополнение к очевидному утверждению Канта о том, что «метафизическая существенность не определяется нашим актуальным пространством и нашим временем», Соловьев делает обоснованное допущение о неизбежном существовании системы соответствия между метафизической реальностью и «формами
вообще», что позволяет ему сделать обоснованный вывод: «самое общее определение метафизического существа требует допустить, что оно... обладает всеми относительными формами нашего мира»21.
Согласно третьему виду «скептического аргумента», все содержание нашего познания сводится к представлениям или состояниям нашего сознания, и поскольку метафизическая сущность не может быть нашим представлением, она для нас непознаваема. Соловьев, сведя разведенные в рационалистическом познании категории и поставив их в причинно-следственную связь, блестяще вышел и из этого «тупика». Согласившись с посылкой как с очевидным фактом: «Не подлежит никакому сомнению, что мы можем познавать только в своих собственных представлениях, или состояниях нашего сознания», Соловьев снова подтолкнул мысль сомневающегося в сторону цельного видения: «эти наши представления предполагают, кроме своего субъекта еще определяющую объективную причину и сами суть ничто иное, как только познаваемость этой причины Соловьев пишет: «явление вообще не может быть само по себе, но необходимо есть явление сущего».
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Киреевский И. В. Поли. собр. соч.: В 2 т. М„ 1861. Т. 1. С. 270.
2 Там же. С. 249. 5 Там же. С. 250.
4 Соловьев Вл. С. Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911-1914. Т. 1. С. 26.
5 Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 111.
6 Соловьев Вл. С. Собр. соч. Т. 1. С. 267.
7 Там же. Т. 4. С. 272.
8 Там же. С. 268.
' Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 249. 10 Там же. С. 67. " Там же. С. 249. 12 Там же.
15 Соловьев Вл. С. Собр. соч. Т. 4. С. 294.
14 Там же. Т. 1. С. 343.
15 Там же. С. 249.
16 Там же. С. 344.
17 Там же. С. 343.
18 Там же.
" Там же. С. 270. 2,1 Там же. С. 344. 21 Там же. Т. 2. С. 346.
