CC BY
59
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2014. № 2
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
B.Н. Белов*
C.Н. ТРУБЕЦКОЙ И НЕМЕЦКОЕ НЕОКАНТИАНСТВО:
ПРОБЛЕМА ИДЕАЛИЗМА*
Статья посвящена сравнительному анализу в понимании идеализма со стороны русского последователя Вл. Соловьева и Марбургской школы неокантианства. Автор отмечает как общие черты, так и различия в представлениях о характере идеалистической философии, которые обусловлены ориентацией философии на религию у С.Н. Трубецкого и на науку у мар-бургских неокантианцев.
Ключевые слова: Вл. Соловьев, С.Н. Трубецкой, Г. Коген, неокантианство, русская религиозная философия, идеализм.
V.N. B e l o v. S.N. TTubezkoj and the German Neo-Kantianism: the problem of idealism
The article is devoted to the comparative analysis in understanding of idealism from the Russian follower of V. Solovjev and Marburg school of Neo-Kantianism. The author notes both generalities and differences in understanding of character of idealistic philosophy, which conditioned by orientation of philosophy to religion by S.N. Trubezkoj and to science by Marburg Neo-Kantianism followers.
Key words: V Solovjev, S.N. Trubezkoj, H. Cohen, Neo-Kantianism, Russian religion philosophy, idealism.
Выбор данной темы может быть оправдан несколькими обстоятельствами. Прежде всего здесь через отдельных представителей мы будем иметь дело с двумя наиболее презентабельными идеалистическими системами конца XIX — начала XX в., а именно с русской философией всеединства и немецкой трансцендентальной философией в ее марбургском варианте. Следует, конечно, сразу отметить и то, что ни С.Н. Трубецкой, ни марбургские философы не были продолжателями, с одной стороны, традиции, родоначальником которой считается В.С. Соловьев, и традиции И. Канта — с другой, слепо копирующими идеи своих предшественников. Напротив, и С.Н. Трубецкой, и марбургские неокантианцы смело
*Белов Владимир Николаевич — доктор философских наук, профессор Саратовского государственного университета имени Н.Г. Чернышевского, тел.: 8 (8452) 26-12-84; e-mail: [email protected]
** Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ (проект № 13-03-00042а).
могут быть отнесены к тем мыслителям, которых причисляют к данным традициям в качестве самостоятельных и оригинальных, занимающих в них свое особое, только им присущее место. Однако анализ и выявление отличительных черт этих самостоятельных позиций в рамках обозначенных традиций — отдельная и достаточно объемная тема1, чтобы быть включенной в предлагаемую статью.
Кроме того, кантовская философия (наряду с гегелевской) оказала самое серьезное влияние, особенно в этической ее составляющей, на становление взглядов В.С. Соловьева. Поэтому и сама эта философия, и попытки ее актуализации и развития в Германии — а марбургская школа на рубеже XIX—XX вв. занимала ведущие позиции в европейской философии — не могли не привлекать критического внимания со стороны последователей «школы Соловьева».
Проблема философской позиции, которая определяет отношение ко всем составляющим их философских систем, несомненно, является центральной как для представителя философии всеединства С.Н. Трубецкого, так и для представителей трансцендентальной философии в ее марбургском варианте. Именно понимание идеализма в философии становится у рассматриваемых нами авторов моментом, предоставляющим возможность экспликации их позиции на основе компаративистского подхода, а сам идеализм становится тем стержнем, вокруг которого группируется разработка русским и немецкими философами-идеалистами онтологических, этических, эстетических и религиозных проблем.
Но прежде чем перейти непосредственно к проблеме понимания идеализма указанными авторами, следует сказать несколько слов об оценке ими роли философии в жизни человека и общества.
С.Н. Трубецкой в целом разделяет здесь позицию своего учителя и кумира В.С. Соловьева, который говорит о двух значениях понятия «философия»: согласно первому, философия есть «дело только школы», согласно второму — «преимущественно дело жизни». С.Н. Трубецкой отдает предпочтение последнему, согласно которому философия отвечает «и высшим стремлениям человеческой
1 Здесь я могу лишь отослать к некоторым обстоятельным исследованиям по данной тематике: Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 93—105; История русской философии / Под ред. М.А. Маслина. М., 2008. С. 348—360; Жучков В.А. Система кантовской философии и ее трансформация в неокантианстве // Кант и кантианцы: критические очерки одной философской традиции / Отв. ред. А.С. Богомолов. М., 1978. С. 10—96; Наторп П. Кант и Марбургская школа // Новые идеи в философии / Непериодическое издание под ред. Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова. Сб. № 5. СПб., 1913. С. 93-132 (перепеч.: Наторп П. Избр. работы. М., 2006. С. 121-144); Ernst Cassirer, Hermann Cohen und die Erneuerung der Kantischen Philosophie // Kantstudien. B., 1912. Bd. 17. S. 252-273.
воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет, таким образом, не только теоретическое, но также нравственное и эстетическое значение, находясь во внутреннем взаимодействии с сферами творчества и практической деятельности, хотя и различаясь от них» [В.С. Соловьев, 1990, т. 2, с. 179]. Конечно, чтобы соответствовать такой великой роли, и сама философия должна быть подвергнута преобразованию. На каких основаниях возможно преобразование философского знания? В.С. Соловьев предлагает для этих целей концепт цельного знания, полностью поддерживаемый и С.Н. Трубецким. Однако обращают на себя внимание абсолютный формализм и метафизически-отвлеченный интеллектуализм, господствующие в построениях концепта цельного знания великого русского философа.
Критикуя отвлеченность априорных начал философского познания истины западной философии и предлагая преодолеть эту самую отвлеченность, В.С. Соловьев на самом деле не предлагает ничего кардинально нового и иного по отношению к логике западного философского мышления. Он не преодолевает сами основы этой логики, указывая лишь на ограниченность рационализма и эмпиризма, не охватывающих истину в полном ее объеме, как «сущее всеединое». Для полного, всеединого постижения истины, согласно мнению русского философа, опыт и теория должны быть дополнены верою, или мистическим знанием. Причем ссылка на то, что мистическое знание должно лежать в основе знания эмпирического и теоретического, по сути, ничего не меняет в той формальной логике мышления, которой всегда пользовался западный рационализм. Таким образом, религия, наука и философия как три уровня проникновения в истину, а именно мистический, эмпирический и теоретический, дают ее полноту, т.е. удостоверяют ее все-единый характер. Причем связь этих уровней знания с истиной такова, что «если разум и опыт без знания мистического лишены истины, то без разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности» [В.С. Соловьев, 1990, т. 1, с. 741].
У С.Н. Трубецкого в оценке характера цельного знания, в отличие от В.С. Соловьева, преобладает более критическое отношение к мистическому знанию и более эпистемологическое, если так можно выразиться, — к вере. Поэтому он может внести следующее уточнение и в определение предмета философии, подчеркнув при этом его рациональность и идеальность: «Философия есть рациональная переработка данных сознания» [С.Н. Трубецкой, 1994а, с. 699].
Для основоположников марбургского неокантианства вести речь о философии без установления ее тесной связи с наукой и выявления философской специфики такого тесного взаимодействия бессодержательно и бесперспективно. Согласно П. Наторпу, нет ни-
каких сомнений в том, что философия является «основной наукой», устанавливающей общий для всех наук «последний фундамент» [П. Наторп, 2006а, с. 58]. Подобную роль способна исполнить только критическая философия, которая ищет единство познания «не на периферии научного знания, в предметах, подлежащих познанию, но в центре, в самом познании и в его собственной внутренней закономерности» [там же]. Поэтому истинно философское во-прошание, по убеждению Наторпа, должно исходить из вопроса о последнем единстве, которое и является «проблемой философии», потому что все другие — «ее проблемы в особенном» [Р. Natorp, 1911, S. 24].
Для Г. Когена синонимичными понятиями оказываются понятия философии и критики. «Философия не является "доктриной"», — заявляет он, — но является критикой; она не сама порождает науку о предметах природы, но учит вскрывать заблуждения, и делает то, без чего была бы невозможна никакая наука: позитивно определять "горизонт" познания» [Г. Коген, 2012, с. 572].
Одним из самых важных моментов, определяющих общефилософскую позицию обоих авторов, является их отношение к метафизике. Для Трубецкого не вызывает сомнения необходимость метафизического элемента в познании, который и должен зафиксировать наличие Абсолютно Сущего, постижение которого объявляется им конечной целью процесса человеческого познания. Согласно русскому мыслителю, сам разум человека — «прирожденный метафизик» [С.Н. Трубецкой, 1994а, с. 636]. Если бы немецкие неокантианцы и согласились с утверждением Трубецкого, то только для того, чтобы указать на необходимость преодоления этой стадии в процессе познания трансцендентальной, ничего общего не имеющей ни с психологической, ни с догматической, т.е. метафизической.
Таким образом, для философского идеализма С.Н. Трубецкого самыми общими понятиями, раскрывающими его существо, являются понятия сознания, мировоззрения и метафизики, для марбургских неокантианцев — понятия науки, критики и трансцендентального метода.
Какова же в общих чертах схема обоснования идеализма у русского философа?
Трубецкой называет свой вариант идеализма конкретным идеализмом, стремясь преодолеть основное противоречие любой философской системы: противоречие между объектом и субъектом, необходимостью и свободой, общим и частным, родовым и индивидуальным и т.д. Такое преодоление не может состояться ни в рамках эмпиризма, ни в рамках субъективизма; ни внешние вещи, ни внутренний мир человека, по мнению представителя философии всеединства, не могут выступить основой этого преодоления.
Но и мистическое единения субъекта со всем остальным миром грозит следствием растворения в «мистическом бульоне» как субъекта, так и окружающего его природного и человеческого мира. Поэтому, дистанцируясь от такого пантеистического мистицизма и в то же время оставаясь на рационалистических позициях, Трубецкой предлагает концепт соборного сознания, или коллективного разума. Однако понятие «соборное сознание», несмотря на его центральное положение, которое, согласно русскому мыслителю, позволяет индивидуальному, не теряя своего своеобразия, приобщаться к над-субъективно-общему, осталось у него совершенно не разработанным, за что автор справедливо получил изрядную долю критики2.
Более убедительно выглядит у русского философа критическая часть его системы конкретного идеализма. Главный свой критический пафос он направляет против других форм идеализма, потому что эмпиризм как противоположное идеализму философское направление не выдерживает критики со стороны обычного здравого смысла3. Согласно Трубецкому, все формы немецкого идеализма являются субъективистскими и поэтому, собственно, подменяют реально существующие вещи продуктами индивидуального человеческого сознания. И здесь «разоблачается» прежде всего всякий объективный и трансцендентальный идеализм. Первый, наиболее полное воплощение получивший у Гегеля, критикуется за то, что вводит метафизический абсолют в индивидуальное сознание, второй, разрабатываемый неокантианцами, — за то, что вообще не признает метафизики.
Характерно в этом отношении и выделение в идеалистической традиции наиболее значимых фигур. И С.Н. Трубецкой, и немецкие неокантианцы едины в том мнении, что идеалистическая философия берет свое начало в Античности с Платона. Но если для русского мыслителя Аристотель — естественный и последовательный сторонник учения Платона, развивающий его идеалистические интенции в направлении метафизики, то для неокантианцев такая интерпретация платоновского идеализма означала, напротив, то, что Аристотель совершенно не понял своего учителя и друга, когда он сферу идей перемещает из мышления в бытие.
2 См. вступительную статью П.П. Гайденко «"Конкретный идеализм" С.Н. Трубецкого»: [С.Н. Трубецкой, 1994, с. 25—27].
3 Хотя и здесь русский философ старается прозревать глубже обычного здравого смысла, указывая на религиозные корни ограничений как эмпиризма, так и идеализма: «Новая протестантская философия попыталась упразднить это противоречие, признав и общее и частное, и понятия и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы — суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию» [там же, с. 486—487].
Признавая особую значимость платоновского учения для традиции трансцендентальной философии, марбургские неокантианцы посвятили ее анализу несколько отдельных исследований4, среди которых выделяется работа П. Наторпа «Учение Платона об идеях: Введение в идеализм».
Прежде всего, Наторп предстает в этой работе как убежденный сторонник абсолютной необходимости идеализма. Его творцом он считает Платона, продолжателем которого уже был Кант: «Платоновское учение об идеях — это рождение идеализма в истории человечества» [Р. Natorp, 1903, S. V].
Чрезвычайно рискованным представляется центральный тезис Наторпа: воспринять идею Платона как непосредственную предтечу закона природы Галилея и Ньютона [H.-G. Gadamer, 1958, S. XV]. Кроме того, чтобы увеличить заслуги учения об идеях Платона, Наторп находит там даже предпосылки кантовской «трансцендентальной дедукции» как особого вида доказательства из «метода логического» [ibid., S. 394].
Работа с учением Платона для Наторпа соединена с кантовскими исследованиями, так как только возрождение кантовского идеализма означает полное признание и идеализма Платона. Основная позиция Платона, которую позже извратил Аристотель, согласно Наторпу, заключена в убеждении, «что идеи означают законы, а не вещи» [Р. Natorp, 1903, S. VI]. Слово «идея» как нельзя лучше подходит для того, «чтобы выразить открытие логического, что значит собственной закономерности... в своей полной первоначальности и движущей силе, чтобы крепко держаться сознания» [ibid., S. 1].
Так же, как и Пауль Наторп, родоначальником критики познания, а потому и Канта, Герман Коген считает Платона, главной заслугой которого явилось решение вопроса о соотношении чувственности и мышления как двух способов познания. По мнению Когена, «если мы в Платоне усматриваем зачинателя критики познания, это следует понимать прежде всего в том смысле, что он направил вопрос о соотношении чувственности и мышления на верный путь. Отличие чувственности от мышления следует определять по различию вклада, который оба вносят в науку и истину, а не по их психологическому первоначалу в человеческой душе» [Г. Коген, 2012, с. 92]. Именно Платон, согласно марбургскому философу, через обозначение идеи как гипотезы, т.е. основополагание, открыл главное значение идеи, но как раз пропущенное другими исследователями учения об идеях античного философа. Аксиома-
4 В частности, Коген дважды обращается к философии Платона в своих работах «Учение об идеях Платона, психологически развитое» (Die platonische Ideenlehre, psychologisch entwickelt, 1866) и «Учение об идеях Платона и математика» (Platons Ideenlehre und die Mathematik, 1879).
тичность, самодостоверность мышления обеспечиваются ориентацией философии на математику как на новый, отличный от чувственного род бытия. Сами реальные вещи как не истинные и не иллюзорные выступают здесь лишь в качестве импульса, толчка для мышления, единственно способного открыть истинное бытие.
Вполне закономерно в свете их идеалистической позиции выглядит единогласное утверждение русским и немецкими мыслителями особой роли Канта в становлении современного облика идеалистической философии. И Трубецкой, и марбуржцы отмечают непреходящее значение кантовской философии, которая, по их единодушному мнению, стала краеугольным камнем в здании современной философии и оказала решающее влияние на формирование всего разнообразия философских направлений.
Рассматриваемые нами авторы единодушны не только в подчеркивании заслуг кантовской философии, но и в критике ее недостатков. Однако уже в акцентах этой критики наблюдаются и принципиальные различия. Если С.Н. Трубецкой как истинный последователь учения В.С. Соловьева и один из представителей религиозной философии полагает противоречия кантовского критицизма закономерным итогом ограничения им сферы философского анализа разумом человека, марбургские неокантианцы вскрывают причины противоречий в системе кантовской философии в непоследовательной позиции трансцендентализма. Если Трубецкой известный дуализм Канта предлагает преодолевать более «высоким» монизмом, то марбуржцы считают его дуализм следствием не до конца выверенного трансцендентализма. Если русский мыслитель преодолевает дуализм чувственности и мышления, теоретического и практического разума своей концепцией соборного или вселенского сознания, в которой наряду с чувствами и разумом свое законное рационально-оправданное место должна занять вера, то марбургские неокантианцы стремятся с помощью строго трансцендентального метода преодолеть любые психологические и метафизические рецидивы, связанные с кантовским дуализмом. Поэтому неслучайна жесткая оценка немецкого неокантианства со стороны Трубецкого, согласно которому «неокантизм есть кан-тизм без Канта, выхолощенный критицизм, из которого удалены все живые, плодотворные побеги. Возвращение к Канту знаменует здесь отрицание всех учений, вытекающих из Канта, а следовательно, и всех плодотворных метафизических элементов, которыми была переполнена его философия» [С.Н. Трубецкой, 1994б, с. 524—525].
Оправдание своей интерпретации кантовского идеализма Трубецкой видит в априорных формах чувственности и рассудка. «И если теперь мы понимаем, — заключает он по этому поводу, — что все чувственное предполагает нечто чувствующее... ясно, что
чувственность, обуславливающая вещественный мир, не может быть субъективной: признавая объективную действительность вещественного мира, мы предполагаем всеобщую, антропоморфную чувственность до человека» [там же, с. 565].
Иную интерпретацию предлагают здесь марбургские неокантианцы. Следует подчеркнуть тот факт, что именно спор о характере пространства и времени у Канта между Куно Фишером и Адольфом Тренделенбургом послужил отправной точкой в формировании собственной оригинальной позиции Германа Когена в решении им проблем кантовской философии.
И Тренделенбург, и Фишер критиковали Канта за недостаточную проясненность проблемы пространства и времени и обвиняли друг друга в непонимании аутентичного Канта. Тренделенбург в своем основном произведении «Логические исследования» указал на то, что из трех возможных характеристик пространства и времени, а именно объективной, т.е. присущей внешним вещам и явлениям, субъективной, т.е. относящейся к субъективным условиям внешнего мира, и, наконец, и объективной и субъективной одновременно, Кант через априоризм пространства и времени настаивает на их строгой субъективности, упуская, таким образом, третью, наиболее, по мнению Тренделенбурга, приемлемую воз-можность5. Фишер критикует Тренделенбурга за его попытку «дополнить» Канта через эту третью возможность интерпретации пространства и времени, полагая, что третья возможность, напротив, не дополняет, а исключает первые две — «как чистую субъективность, так и чистую объективность», ведь «если в огонь добавляют воду — он гаснет» [H. Cohen, 1928, S. 238].
Несмотря на верную интенцию — защитить априоризм пространства и времени у Канта от такой односторонности, которую ему приписал Тренделенбург, Фишер не смог сделать это в достаточной степени убедительно в результате того, что «сам не понял своего Канта» [H. Cohen, 1928, S. 242]. Коген соглашается здесь с выводом, который ранее в отношении Фишера сделал Тренделен-бург. Анализируя аргументацию Фишера, он находит, что тот действительно не смог постичь всю глубину кантовских коперниканских идей: например, используя математический довод, он не видит различие чистой и прикладной математики, сравнивая габилита-ционную работу Канта с «Критикой чистого разума», он опирается совсем не на те положения, которые с очевидностью демонстрировали бы эволюцию взглядов Канта на проблему пространства
5 Более подробно о позиции Тренделенбурга в отношении кантовских пространства и времени см. также: Длугач Т.Б. А. Тренделенбург об эффективности кантовских принципов априоризма и дуализма // Длугач Т.Б. Проблема бытия в немецкой философии и современность. М., 2002. С. 140—145.
и времени, путает условия применения с принципом объяснения. В целом получается, что если Тренделенбург абсолютизирует осо-бость двух «стволов» человеческого познания — чувственности и рассудка, то Фишер, впадая в другую крайность, делает акцент на их единстве, несправедливо отождествляя формы чувственности и формы рассудка.
Именно проблема характера априорности пространства и времени послужила для Когена основанием для пересмотра всей кан-товской идеалистической системы. Прежде всего, и Коген, и На-торп уверены в том, что классический идеализм представляет собой не систему открытых истин, т.е. доктрину, а всего лишь метод. Поэтому самым ценным в учении Канта, согласно марбурж-цам, является трансцендентальный метод. С полным на то правом Наторп мог заявить, что «основной идеей, с которой все остальное в Канте находится в связи, с точки зрения которой все остальное следует понимать и оценивать, Коген считал идею трансцендентального метода» [П. Наторп, 2006б, с. 122]. На интерпретацию трансцендентального метода и направляют свои основные усилия основатели Марбургской школы неокантианства. Тенденцией этой интерпретации можно считать переход от трансцендентального идеализма Канта к критическому идеализму Когена. Как отмечает известный исследователь основоположника марбургского неокантианства А. Пома, «переход от трансцендентального идеализма к критическому представляет, с одной стороны, развитие, главным образом, кантианской философской позиции, а с другой — преодоление Канта, которое Коген рассматривает прежде всего как очищение своего идеализма» [А. Пома, 2012, с. 87].
Прежде всего, для критико-идеалистической позиции марбурж-цев важна тесная и постоянно подвергаемая научной рефлексии связь философии и науки. Такой областью, где бы философия и наука могли объединиться, Коген называет область опыта. Именно на почве опыта происходит реальное объединение идеализма и реализма, но реализма опять же научно мыслимого и философски представленного. Коген открывает возможность единства идеализма и эмпирического реализма в математическом естествознании, т.е. в единстве математики и физики.
Чтобы такое единство обосновать философски, Коген предпринимает ревизию кантовского понимания трансцендентального априори, которое вследствие этого должно быть дистанцировано не только от любой психологии, к чему стремился и сам Кант, но и от априори метафизического, чего Канту до конца сделать не удалось. В том, что в этом направлении необходимо предпринимать собственные усилия, Когена убедил опыт развития понимания кантовского априори в наукоучении Фихте. Последний попытался
найти априори в сознании человека, в процессе очищения собственного Я, в самопорождении самости, но такое направление поиска не отдаляло, а, напротив, приближало его метафизическое априори к эмпирии. Поэтому, по мнению Когена, истинные критические философы должны направлять свои усилия по определению трансцендентального априори не на самосознание как элемент априори, а на поиск фундамента познания, фундамента не личного Я, а научного сознания. А таковым выступают научные законы. Поэтому усилия философа должны быть направляемы, во-первых, на усмотрение научного факта и, во-вторых, на выявление закона, дающего возможность конституироваться этому факту.
В свете вышесказанного Коген предлагает собственную оригинальную интерпретацию кантовских носителей априорного значения, а именно пространства, времени и категорий в качестве методов, а не в качестве неких субстанций. Именно в подобном решении марбургского неокантианца заключен тот методологизм, в котором чаще всего обвиняют представителей Марбургской школы. Априоризм, таким образом, приобретает у Когена значение той познавательной ценности, которая должна реализовы-ваться в процессе научного производства. То есть пространство как априори, согласно Когену, не может означать ничего другого, кроме метода, с помощью которого геометрия конструирует свои предметы — прямые, треугольники, конусы и т.п.. Вместе со временем как методом арифметики пространство и время выступают методами чистого созерцания, которые, согласно Когену, отличаются от категорий как методов механики или методов чистого мышления.
Таким образом, марбургский неокантианец разрешает спор об объективности или субъективности пространства и времени, преодолевает кантовский дуализм созерцания и мышления: пространство и время ни материальны, ни духовны, но представляют собой, так же как и категории, методы, пути и средства, с помощью которых раскрывается понятие научного предмета.
Однако даже в качестве методов априорные мыслеформы, как их называет сам Коген, подчеркивая и единство и одновременно своеобразие пространства, времени и категорий, все же не обладают единым фундаментом своего производства. Поэтому по аналогии с размышлениями Канта в отношении единства своих априорных элементов Коген вопрошает о необходимости обоснования единства априорных мыслеформ. Но, в отличие от того же Канта, не достигшего в понятии апперцепции действительного трансцендентального единства, а, напротив, получившего здесь рецидив смешения с психологическим, Коген настаивает на необходимости той объективности, в которой пребывает единство как фундамент
научного познания. Такое единство, по его мнению, представляют научные законы, фундированные единством основоположений. «Научно зафиксированная объективность, — подчеркивает основоположник Марбургской школы, — требует единства сознания только в значении единства основоположений, таким образом, здесь не может больше скрываться ничего личностного, ничего психологического. Основоположения являются фундаментом естественных законов, "всеобщими естественными законами". Естественные законы объективируются в силы, а в силах объективируются предметы природы. Таким образом, основоположения являются фундаментом вещей. Так как методы принадлежат законам, основоположения требуют в качестве своих методических условий методы созерцания и методы мышления; говоря конкретно, методы многообразного и синтетических единств. Осмысленные в качестве элементов основоположений, они не могут быть в дальнейшем представлены как субъективные факторы, напротив, в них обосновывается объективный характер основоположений, ценность всеобщих естественных законов для конституирования объектов» [Г. Коген, 2012, с. 583].
Следовательно, обвинение С.Н. Трубецкого в субъективизации неокантианцами Канта, в забвении ими метафизических моментов его учения может быть принято только с учетом той идеалистической позиции, которой придерживается сам русский философ. Альтернативой неокантианской интерпретации Канта, которая абсолютизирует субъективные моменты его философских построений, Трубецкой считает идеализм Гегеля, сделавшего акцент на объективно-метафизических моментах, но ошибочно приписавшего их возможностям человеческого разума, т.е. не покинувшего субъективистской позиции, характерной, по его мнению, для всех разновидностей немецкого идеализма.
Подводя общий итог нашего анализа, следует отметить, что для идеалистической философии Трубецкого и марбуржцев характерны такие общие черты, как антипсихологизм, высокая оценка роли Платона и особенно Канта, что, однако, не нивелирует, но, напротив, только еще более остро подчеркивает принципиальные различия в позициях русского мыслителя и немецких неокантианцев. Так, если Трубецкой исправляет Канта через Гегеля, то неокантианцы стремятся остаться с духом и буквой кантовской философии, учитывая опыт Гегеля и Фихте, но не соглашаясь ни с объективными, ни с субъективными тенденциями этих исправлений.
Для русского философа признание стороннего человеческому сознанию Сущего ведет к необходимости признания вселенского или соборного сознания, объемлющего, в свою очередь, и то, и другое, неокантианцы же отрицают что-либо вне человеческого
сознания, поэтому Абсолют для них — это бесконечный процесс научного познания, недостижимая задача в целостной научной формуле миропорядка. Поэтому если критическую позицию неокантианцев называть субъективным идеализмом, то позицию С.Н. Трубецкого более справедливо обозначить не как конкретный, а как теистический идеализм.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Коген Г. Теория опыта Канта / Пер. с нем. В.Н. Белова. М., 2012.
Наторп П. Философская пропедевтика: Общее введение в философию и основные начала логики, этики и психологии // Пауль Наторп. Избр. работы. М., 2006а.
Наторп П. Кант и Марбургская школа // Пауль Наторп. Избр. работы. М., 2006б.
Пома А. Критическая философия Германа Когена. М., 2012.
Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1.
Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.
Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994а.
Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994б.
Cohen H. Zur Kontroverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer // Cohen H. Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte / Hrg. von A. Görland, E. Cassirer. B., 1928. Bd. I.
Gadamer H.-G. Die philosophische Bedeutung Paul Natorps // Natorp P. Philosophische Systematik. Hamburg, 1958.
Natorp Р. Platos Ideenlehre: Einführung in den Idealismus. Leipzig, 1903.
Natorp Р. Philosophie. Ihr Problem und ihre Probleme: Einführung in den kritischen Idealismus. Göttingen, 1911.
