CC BY
161
ВЛ. СОЛОВЬЕВ И ТРАДИЦИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ И ЗАРУБЕЖНОЙ МЫСЛИ
М.В. МАКСИМОВ
Ивановский государственный энергетический университет
ВЛ. СОЛОВЬЕВ И ГЕГЕЛЬ (К АНАЛИЗУ ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ )
Как отмечал А.Ф. Лосев, тема «Соловьев и Гегель» является «весьма интересным предметом для исследования», тем более, что «вопрос об отношении Вл. Соловьева к Гегелю весьма запутан, если иметь в виду соответствующие весьма разнообразные и пестрые тексты из Вл. Соловьева»1. Однако и следующие исследования творчества русского философа не внесли пока еще дос -таточной ясности в этот вопрос. Более того, в литературе высказываются на этот счет противоположные, порой взаимозаклю-чающие точки зрения. Так, для A.B. Гулыги Соловьев - неизменный и бескомпромиссный противник Гегеля2, E.H. Трубецкой же писал об ошибках Соловьева, унаследованных от немецкого идеалиста3.
О «гегелевском комплексе»4 философской системы Вл. Соловьева пишут многие исследователи его творчества. К. В. Мочульский отмечает схематизм соловьевских построений, обусловленный гегелевским диалектическим методом5. Д. Стре-моухов исследует влияния Гегеля на органическую логику Вл. Соловьева6. В.В. Зеньковский указывает, что «от Гегеля Соловьев взял и формальный диалектический метод, и его рационализм»7. На общие у Соловьева и Гегеля пантеистические мотивы указывает П.П. Гайденко8.
В меньшей степени в литературе исследовано влияние Гегеля на философско-историческую концепцию Вл. Соловьева. Следует однако отметить глубокое понимание данной проблемы Дж. Навикасом.
Наиболее детально исследователь анализирует понимание историчности Вл. Соловьевым и влияние на его концепцию философии Гегеля. И хотя исследователь заявляет, что историософ-
ские взгляды Соловьева не являются предметом его анализа и должны быть рассмотрены отдельно, он, как и следовало ожидать, высказывает ряд соображений, имеющих непосредственное отношение к историософии русского мыслителя.
Прежде всего, отмечая влияние двух философских традиций на философские взгляды В л. Соловьева - славянофильства и немецкого идеализма, - Дж.Навикас всемерно подчеркивает, что "решающий источник историософии Соловьева может быть найден в философии истории Гегеля". "Для Соловьева, - пишет он, - историчность в духе и традиции Гегеля - главное проявление действительности и суть формы существования. Соловьев воспринял философию Гегеля как доктрину исторического развития... Именно в этом философия Гегеля проявляла наиболее мощное и творческое вдохновение" .
Понимание историчности Вл.Соловьевым Дж.Навикас рассматривает в четырех аспектах: идея всеединства и принцип историчности, историчность и познание, историчность и метафизика, историчность и мораль. Опираясь на анализ работ Вл.Соловьева "Философские начала цельного знания", "Духовные основы жизни" и "Чтения о Богочеловечестве", исследователь выделяет две фундаментальные идеи философской системы В л. Соловьева - идею всеединства и принцип историчности, и высказывает существенное замечание о их взаимосвязи. Это заключение автор подкрепляет ссылкой на определение Соловьевым человечества как метафизического целого, являющегося субъектом исторического процесса , а также на его концепцию объединения христианских церквей. "Тенденция к единству во всех работах Соловьева раскрывается как одна из наиболее важных характеристик его философского мышления, - пишет Дж.Навикас. - Она дает нам решающий ключ к интерпретации всего эволюционного развития космоса и истории как части процесса, охватывающего человеческий вклад в "воплощение божественной идеи в мире, составляющее цель всего мирового движения" , так как единство возникает из цели, в направлении которой идет развитие истории. Это объясняло также постоянное
стремление Соловьева найти историческое обоснование своей мысли .
Внимание к проблеме историчности отражает специфику философии Вл. Соловьева, оно не было случайным. "Источником его мысли, - как утверждает Дж.Навикас, - был взгляд историка на реальность... Всеединство реальности может быть воспринято только через историческую точку зрения" . Именно в этом видит исследователь решающее влияние Гегеля на концепцию историзма Вл.Соловьева. "Историзм в духе Гегеля, - пишет он, -характерен для анализа Соловьевым всех основных философских проблем"14.
Влияние геглевского историзма Дж.Навикас обнаруживает в соловьевской метафизике, где все человечество в своем органическом единстве рассматривается как субъект исторического развития, в эпистемологии, в этике, где весь метафизический порядок трансформирован в нравственный. Можно увидеть, заключает исследователь, что соловьевский историзм - многообразный, определяющий его подход к философии и его попытку синтеза .
Действительно, принцип историзма неотделим от идеи всеединства. Для Вл.Соловьева - и это прекрасно понимает Дж.Навикас - завершение и смысл истории в полном и совершенном единстве Абсолютного становящегося и Первого Абсолютного. Метод исторического мышления является, таким образом, составной частью философского мышления Вл.Соловьева. История становится понятным процессом в свете руководящей роли единства, а единство возникает из смысла, в направлении которого разворачивается исторический процесс.
Свое понимание исторического процесса как возрастающего единства божественного и человеческого бытия Вл.Соловьев обнаруживает не только в метафизике истории, но и в той теоретической модели исторического процесса, которую он выстраивает, отталкиваясь от гегелевской трактовки закона развития.
Соловьев определяет развитие как "такой ряд имманентных изменений органического существа, который идет от из-
вестного начала и направляется к известной определенной цели" . Всякое развитие включает три необратимых момента: "известное первичное состояние, от которого зачинается; другое известное состояние, которое есть его цель, и ряд промежуточных состояний, как переход или посредство... Общая формула, выражающая эти три момента, есть закон развития" . Характеризуя этот закон, Соловьев указывает на особенности каждого из трех моментов развития: «первое состояние, - пишет он, - есть смешение или внешнее единство, второе - обособление элементов организма, третье - совершенное состояние, при котором элементы связаны между собой внутренне и свободно». Отметив, что этот "великий логический закон развития" в его отвлеченности сформулирован Гегелем, Соловьев говорит о необходимости применения его "к общечеловеческому организму во всей его совокупности" . Раскрытию действия этого закона Соловьев посвящает "Общеисторическое введение" - первый раздел своей работы "Философские начала цельного знания".
Причину возникновения и истоки основных форм общечеловеческой жизни Соловьев обнаруживает в определяющих самую природу человека трех основных формах бытия - чувства, мышлении и деятельной воле. При этом он подчеркивает значение общественной стороны каждой из этих трех форм бытия человека. "Значение положительных начал для этой жизни, -пишет Соловьев, - могут иметь: только такое чувство, которое стремится закрепить свое непосредственное состояние объективным его выражением, только такое мышление, которое стремится к определенному предметному содержанию, только такая воля, которая имеет в виду определенные общие цели; другими словами, - чувство, имеющее своим предметом объективную красоту, мышление, имеющее своим предметом объективную истину (следовательно, мышление познающее, или знание), и воля имеющая своим предметом объективное благо" . Стремление к объективному благу обусловило возникновение трех ос -новных сфер: экономического общества, имеющего целью обеспечение существования его элементарных субъектов и основанного на трудовой, деятельной обработке внешней природы; по-
литического общества, или государства, решающего задачи организации взаимодействия членов одного собирательного целого; духовного или священного общества (церковь), определяемого религиозным характером человека. По закону развития общечеловеческий организм должен пройти три момента, три фазы в своем развитии.
Первая фаза характеризуется слитностью или необособленностью всех сфер общечеловеческой деятельности, отсутствием ясного различия между духовным, политическим и экономическим обществом. "Первые формы экономического союза -семья и род - имели вместе с тем, - пишет Соловьев, - значение политическое и религиозное, были первым государством и первой церковью. Там же слиты были теология, философия и наука, мистика, изящное и техническое художество" . Отмечая относительный характер этой слитности в историческом развитии древнего мира, Соловьев пишет, что уже "в Греции и Риме начинается последовательное выделение различных жизненных сфер и элементов". Однако лишь с появлением христианства первоначальная слитность была решительно потрясена в самом своем корне. Принципиальное отделение sacrum от profanum означало отделение церкви от государства и еще слитым с ним экономическим обществом.
Начало второго этапа исторического развития Соловьев связывает с возникновением христианства, когда, как считает мыслитель, первоначальная слитность, нерасчлененность общества уступает место последовательному выделению различных сфер и элементов. В этот период происходит отделение церкви от государства и еще слитого с ним экономического общества. Суть этого отделения состоит, по мнению Соловьева, в противопоставлении духовного общества (христианства) обществу плотскому (язычеству). Именно характер взаимоотношений церкви и государства, считает он, во многом определил особенности развития Востока и Запада. На Востоке государство оказалось сильнее церкви и подчинило ее себе. На Западе - иная картина: церковь и государство сосуществуют здесь как две враждебные и борющиеся силы.
Содержание исторического развития на втором этапе характеризуется также разделением государства и земства (общества политического и общества экономического); возникновением протестантства и новой государственной церкви; распадением экономического общества на враждебные классы, а затем - на враждебные личности, что ведет на Западе "к чрезвычайному развитию индивидуализма, а затем - к всеобщему обезличению и опошлению". На этой же ступени происходит окончательное выделение и самоутверждение общества экономического в противоположность политическому и духовному. Это "самоутверждение" экономического общества Соловьев связывает с социа -лизмом, который представляет "последнее слово общественного развития во втором моменте общечеловеческой истории, представляемом западной цивилизацией" .
Анализ общественного развития Соловьев дополняет анализом развития сферы знания, показывая и в ней действие всеобщего закона. Он отмечает, что характерной чертой западного развития в области знания является последовательное выделение и исключительное обособление трех этапов: 1) разделение между знанием священным и светским; 2) господство рационализма (с XVI в.) как закономерный результат развития схоластической теологии; 3) выделение эмпирического направления и смыкание его с положительной наукой (позитивизм). Таким образом, заключает Соловьев, "позитивизм в области знания совершенно соответствует социализму в области общественной и также
представляет в своей сфере последнее слово западного разви-„22 тия .
Аналогичную эволюцию Соловьев прослеживает в сфере творчества, выделяя три ее этапа: 1) мистика средних веков; 2) изящное художество эпохи Возрождения; 3) техническое искусство или "утилитарный реализм" "нашего века". Завершая анализ второго этапа исторического развития человечества, Соловьев отмечает, что "экономический социализм в области общественной, позитивизм в области знания и утилитарный реализм в сфере творчества - вот последнее слово западной цивилизации... Западная цивилизация по общему своему характеру
представляет только второй переходный фазис в органическом процессе человечества, а для полного этого процесса необходим третий" . Итогом второго этапа развития, по Соловьеву, является наблюдаемое в сфере общественных отношений, в сфере знания и творчества "всеобщее разложение на низшие составные элементы" и "потеря всякого универсального содержания, всех безусловных начал существования" .
Третий, окончательный, этап исторического развития, составляющий, как считает Соловьев, цель человечества, характеризуется внутренним, свободным соединением, синтезом всех элементов общечеловеческого организма. "Мистика в сфере творчества, теология в сфере знания и церковь в сфере общественной жизни образуют вместе одно органическое целое", - отмечает Соловьев . Мистика, внутренне соединенная с изящным искусством и с техническим художеством, образуют одно органическое целое - "свободную теургию" (или цельное творчество). Теология в гармоническом соединении с философией и наукой образуют "свободную теософию" или цельное знание. Духовное общество, или церковь, в свободном внутреннем союзе с политическим и экономическом обществами образуют единый цельный организм - свободную теократию или цельное общество. Таким образом, на третьем историческом этапе возникает всецелая общечеловеческая организация в форме цельного твор -чества, цельного знания и цельного общества. "Единое в своей основе и цели, множественно-тройственное в своих органах и членах" это органическое целое составит "новую общую сферу -цельной жизни" .
Образующей силой и носителем этой цельной жизни, как считает Соловьев, может быть только русский народ - носитель "третьей божественной потенции". Это историческая миссия проистекает как из национального характера русского народа, так и из сложившихся исторических условий. По мнению Соловьева, "исторические условия не позволяют нам искать другого носителя третьей силы, ибо все остальные исторические народы подлежат преобладающей власти той или другой из двух низших исключительных потенций человеческого развития: ис-
торические народы Востока - власти первой, Запада - второй потенции. Только славянство, в особенности Россия осталась свободною от этих двух низших начал и, следовательно, может стать историческим проводником третьего" .
По мнению Соловьева, две первые исторические силы -Восток и Запад - в сущности уже исчерпали себя, "привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению". Между тем третья сила - славянство и народ русский - полна жизни и в состоянии дать жизнь и обновление двум первым, причем не на путях борьбы с ними, а примиряя их в себе обоих. "Третья сила, - отмечает Соловьев, - дает положительное содержание двум первым, освобождая их от их исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов, создает, таким образом, целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь" . Такое историческое призвание русского народа обусловлено его целостной, синтетической жизнью, свободной от всякой исключительности и национальной односторонности.
Как видим, Соловьев строго следует триадичности гегелевской логики (тезис - антитезис - синтез), определяя последовательность моментов развития: первый момент характеризуется как "смешанное или внешнее единство" элементов социального организма, свойственное первобытному состоянию (тезис), второй момент - выделение и обособление этих частей, определение их в собственной самостоятельности и свободе (антитезис) и третий - объединение элементов раздробленного социума в новую целостность (синтез).
В этой последовательности этапов исторического развития и достижении на третьем этапе "конкретной целости" и "живой действительности" Соловьев видел проявление "великого логического закона", сформулированного Гегелем .
Как и Гегель Соловьев ставил перед собой задачу понять исторический процесс в его целостности, ибо в противном случае из философии истории исчезают идеи развития и единства человеческой истории.
Наконец, философско-исторические концепции Соловьева и Гегеля в определенной степени роднит их религиозный характер. Действительно, Гегель полагал, что содержанием всемирно-исторического процесса является прогресс в сознании свободы. "Всемирная история, - писал он, - есть выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самосознания" . Таким образом, носителем всемирно-исторического процесса является мировой разум, Бог, который, являясь и отправной точкой и конечной целью, в своем логическом и историческом развитии проходит различные ступени самосознания, и тем самым и конкретного воплощения. Ступенями этого процесса являются всемирно-исторические государства, то есть такие, в существовании которых движение мирового разума приняло конкретные необходимые формы, являющиеся моментами его развития. "Мир не предоставлен случаю", им правит Бог и "содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история" .
Сознание свободы существует как единство субъективной и всеобщей воли. Это единство "объективно существует как государство", а главной формой "этого сознательного соединения является религия"32. Гегель акцентирует внимание на религиозном характере исторического процесса, указывает, что развитие религиозных представлений является показателем той степени прогресса, до которой дошел мировой разум на конкретном историческом этапе. "Поэтому, - утверждает он, - государство основано на религии... Поэтому природа государства и его кон -ституция такова же, как и природа религии"33.
Эта гегелевская мысль о религиозном характере исторического процесса созвучна с религиозной интерпретацией истории Соловьевым. Но это лишь формальное сходство.
Существенное различие концепций двух мыслителей обнаруживается уже в самих их основах. Если Гегель полагал, что история есть самореализация абсолютной идеи, то есть логического понятия, то Соловьев видел в историческом развитии осуществление нравственной категории - абсолютного добра. Геге-
левский бог лишен какого-либо мистического содержания: он не что иное, как Разум. Но ни одна религия не может явиться адекватной формой познания Разума. Таковой может стать лишь абсолютная философия. Главный вывод, к которому пришел Гегель, в философии истории состоял в том, что в протестантской Германии христианство получало наиболее адекватное рационализированное выражение, и тем самым осуществлялась и цель мировой истории: мировой дух нашел совершенное воплощение в германском государстве и достиг самосознания в форме гегелевской философии.
В л. Соловьев достаточно критически относился к философии истории Гегеля. В статье о нем, написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, Соловьев писал: "Его философия истории еще более, чем философия природы, представляет собою сильнейшую самокритику гегельянства... Нельзя было, конечно, требовать, чтобы Гегель (хотя и претендовавший на "абсолютное" знание) предсказывал будущее исторического события, как только в шутку можно было от него требовать, чтобы он a priori знал, сколько градусов показывает термометр в данный день. Но можно было по праву ожидать, что Гегелева философия истории оставит место для будущего, особенно для будущего развития таких явлений, важность которых отчасти уже обозначилась при жизни философа... в философии истории Гегеля не оставлено никакого места ни для социализма, ни для национальных движений нынешнего века, ни для России и славянства как исторической силы. По Гегелю, история окончательно замыкается на установлении бюргерско-бюрократических порядков в Пруссии Фридриха-Вилгельма III, обеспечивавших содержание философа, а через то и реализацию содержания абсолютной философии. Но история не остановилась и, произведя много важных явлений, не предвиденных Гегелем, произвела, между прочим, и падение его собственной философии. Внутреннее формальное достоинство этой философии как системы не подлежит сомнению, так же как и важность идей, внесенных ею в науку и общее сознание. Но при ее притязании на значение философии абсолютной и окончательной она подлежала полной
проверке со стороны эмпирической действительности, особенно в тех своих частях, которые прямо относятся к конкретной реальности, - в философии природы и в философии истории. Этой проверки система Гегеля не выдержала и была осуждена тем беспощаднее, чем выше были ее притязания" .
Переводя гегелевскую диалектику из области метафизики в область человеческой истории, Соловьев оказался более последовательным, чем Гегель в ее применении в этой сфере. Об этом говорит уже тот факт, что в отличие от немецкого философа у Соловьева история не получает некоего завершения в определенной осуществившейся форме. Если в ранних произведениях Вл.Соловьев связывает третью фазу развития человечества с исторической миссией России, которая должна осуществить синтез положительного всеединства, то в последующих произведениях, относящихся к 80-90 гг., он пишет о том, что достижение обществом богочеловеческого состояния явится результатом усилий всего человечества. Очерчивая наиболее общие контуры завершающего этапа истории, Вл. Соловьев писал: "Только такая жизнь, такая культура, которая ничего не исключает, но в своей всецелости совмещает высшую степень единства с полнейшим развитием свободной множественности, - только она может дать настоящее, прочное удовлетворение всем потребностям человеческого чувства, мышления и воли и быть, таким образом, действительно общечеловеческой, или вселенской, культурой, причем ясно, что вместе с тем и именно вследствие своей всецельно-сти эта культура будет более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с миром божественным" .
Как отмечал А.Ф.Лосев, тема " Соловьев и Гегель" является "весьма интересным предметом для исследования", тем более, что "вопрос об отношении Вл.Соловьева к Гегелю весьма запутан, если иметь в виду соответствующие весьма разнообразные и пестрые тексты из Вл.Соловьева" .
Наиболее критичным было отношение Вл.Соловьева к философии истории Гегеля как в ее феноменологическом, так и метафизическом аспектах.
В рассматриваемой нами статье Дж.Навикаса вполне справедливо указывается на существенные различия в метафизических построениях Вл.Соловьева и Г.Гегеля. "Для Гегеля, - пишет автор, - история была подлинной тканью метафизики. Когда он провозгласил, что сущее есть становление, это означало всеобщую историзацию духа. Гегелевская диалектика сделала устаревшим классическое понимание сущего. Для него сущее -это все, целое. Однако "все" - это просто "чистая природа", обретающая свою экзистенциональную завершенность в процессе ее собственного развития. Сущее - это, по существу, результат, который только в конце становится тем, чем она является" .
Действительно, в метафизике Гегеля история как бы заняла место, ранее принадлежавшее сущему: сущее лишь в истори -ческом процессе, как его результат, обретает свою определенность. Следовательно, историчность, по Гегелю, выводится из этого процесса прогрессивной саморегуляции абсолютного ду -
38
ха .
В отличие от гегелевской, метафизика Соловьева - это теоцентричная и историоцентричная философия всеединства. Главным понятием, на котором была построена его система, было понятие действительности как развивающегося динамического процесса. А порождение Абсолютным своего Другого яв -ляется тем центральным моментом его метафизики, который объясняет все историческое развитие. В метафизике Соловьева Абсолютное обладает трансисторическим характером, пишет Дж.Навикас. Оно не является, как полагал Гегель, неким духом, достигшим самосознания в результате чисто диалектического процесса.
"Абсолют Соловьева - это Бог с его тремя ко-субстанциональными субъектами: 1) Эн-соф, Бог - Отец - то, что проявляет себя, или иначе Абсолютное само по себе до проявления; 2) Логос или Христос - проявление как таковое, утверждение в Другом, или иначе, Абсолютное в проявлении; 3) Дух Святой - Возвращение проявляющегося в себя, или иначе, -Абсолютное само в себе по проявлении .
Понятие историчности в метафизике Соловьева, как полагает Дж.Навикас, возникает из этой диалектики Сущего, где три момента самоопределения Бога соответствуют трем лицам божественной Троицы. Абсолютному нужен Другой для проявления себя. "...Проявляться и, следовательно, различаться в этих трех образах абсолютно сущее, или первый центр, может только по отношению к своему Другому, или второму центру, который дает материю, или субстрат проявления" , - пишет Соловьев. Но эта диалектика есть не что иное, как рациональное выражение любви. "Бог есть любовь" - означает единство самого Бога и отрицание этого единства. Любовь и есть утверждение самого себя, посредством отрицания своего Я. Таким образом, только через любовь Абсолютное достигает всеединства. Отделившись от Абсолютного, Другое становится вторым Абсолютным, всеединством в процессе космологического и исторического ста -новления. Цель этого процесса - возвращение Другого к Абсолютному. Тем самым, полагает Дж.Навикас, понимание историчности Соловьевым, в отличие от Гегеля, связано с христианской идеей любви и воплощения.
Но в этом утверждении исследователя лишь доля истины, а именно та, что Соловьев действительно в своей метафизике опирается на христианское учение о Троице, возникшее на основе диалектики античного неоплатонизма. Что же касается противопоставления на этом основании Соловьева и Гегеля, то здесь дело обстоит несколько сложней. В своей метафизике Соловьев пытается объединить традицию, идущую от Бёмэ, Шеллинга, Гегеля с христианской традицией.
Как справедливо отметила П.П.Гайденко, "...влияние немецкого идеализма сказалось тут в том, что русский философ не смог обойтись без развивающегося Абсолюта и, не допустив развития в трансцендентное начало, сделал эволюцию основным определением мировой души, субстанции космического процесса, т. е. природы, становящейся человеком, историческим человечеством. Однако поскольку второй Абсолют невозможно пол -ностью отделить от трансцендентного Бога, постольку и сам Бог тоже не остается непричастным генезису" . Тем самым, Соловь-
еву не удается освободиться от общих с Гегелем пантеистических мотивов.
1 Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С.91.
2 Strémooukhoff D.Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. P.,1975. P. 67 - 68.
3 Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. Л., С. 23.
4 Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопр. философии. 1998. № 4. С.91.
5 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 195, 198.
6 См.: Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1988.
7 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание B.C. Соловьева Т.1. М., 1995. С. 199.
8 См.: Роцинский С.Б. "Гегелевский комплекс" философской системы Вл. Соловьева // Социальная теория и современность. М., 1995. Вып. 22. С. 183.
9 Navickas J.L. Hegel and the Doctrine of Historicity of Vladimir Solovyov // The quest for the Absolute. The Hague, 1966, p. 137.
10 См.: Соловьев B.C. Собр. соч. T. II. С. 255.
11 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 136. 12Navickas J.L. Op. cit. P. 139.
13Ibidem. 14 Ibidem. 15Ibidem.
16Соловьев B.C. Соч. В 2 т. M., 1988. T. 2. С. 142. 17Там же.
18Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 264. 19Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 146. 20Там же. С. 155.
21 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 164. 22Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 167. 23Там же. С. 168. 24Там же. С. 171. 25Там же. С. 174.
26Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 176. 27 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 19.
28Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 20.
29Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 174.
30Гегель Г. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. С. 102.
31 Там же. С.67, 87.
32Гегель Г. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. С. 99. 33Там же. С.100 - 101.
34 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 440-441. 35Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 176.
36Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 195, 198. 37Navickas J.L. Op. cit. P. 146. 38Navickas J.L. Op. cit. P. 148. 39Ibid., p. 147.
40Соловьев B.C. Собр. соч. T. 1. С. 329.
41Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопр. философии. 1998. № 4. С. 91.
И.И. БУЛЫЧЕВ
Тамбовский государственный педагогический университет
ВОЛЯ, ВЛАСТЬ И ВЕРА В РАБОТАХ А. ШОПЕНГАУЭРА, Ф. НИЦШЕ И В. СОЛОВЬЕВА
На переломе тысячелетий мы, как никогда раньше, ощущаем социальную значимость воли, власти и веры и явно недостаточную изученность их природы и особенностей взаимосвязи. В качестве теоретической гипотезы выдвину положение, согласно которому наиболее фундаментальным из трех рассматриваемых факторов является общественная воля, тогда как власть и вера выступают ее атрибутами, или основными способами существования.
Сущность воли следует искать в отношениях доминирования, взятых в самом широком социальном контексте. Иными словами, волю следует понимать как способность субъекта (ин-
