CC BY
29
Е.М.АМЕЛИНА
Государственный университет управления (Москва)
ПРОБЛЕМА ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА У ВЛ.СОЛОВЬЕВА И КЛАССИКОВ ИДЕАЛИЗМА: ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ
Влияние западноевропейской мысли на отечественную религиозную философию конца XIX в. было во многом обусловлено ее собственными потребностями, а именно возникшим под влиянием распространения позитивизма и материализма стремлением защитить и обновить идеалистическую метафизику. Спор шел по принципиальным мировоззренческим позициям. Дискуссия приобретала тем более острый характер, что в ней были поставлены и публично обсуждались вопросы, выходившие в плоскость практических, политических задач предреволюционного времени. Это проблемы соотношения цели и средств в политике, оправданности революционного переустройства общества, сущности и способов достижения искомого идеала и т.д.
В.С.Соловьев, а в дальнейшем и его последователи ставили своей задачей преодоление позитивистского провозглашения научного знания единственным критерием рациональности. Они занимались обоснованием более широких критериев и норм в политике и обращались к наследию европейских классиков, и прежде всего идеалистов. Речь, конечно, шла не о возвращении к взглядам Платона, Гегеля или других мыслителей, а о формировании и обосновании новой «синтетической» формы идеализма. Само отношение В.Соловьева к западной мысли определялось универсалистскими, синтезирующими устремлениями. Это отношение означало не нигилистическое отрицание, а синтез всего того истинного, что заключала в себе западная мысль, признание относительной правды высказанных в ее рамках положений.
Отправным пунктом в подходе к проблеме общественного идеала для В.Соловьева были взгляды Платона, который первым дал абсолютный нравственный критерий политической и общественной жизни. Платон был борцом с обманчивыми призраками добра, «идолами толпы», подменяющими подлинные идеалы.
Он стал критиком безнравственных общественных отношений, при которых главным двигателем общественной жизни являлись стяжательство, своекорыстие и жажда богатства. В.Соловьев был убежден, что существует нечто главное, от чего нельзя отказаться, обращаясь к социальным взглядам Платона. Это такое понимание цели бытия государства, которое не исчерпывается повседневными, земными горизонтами, а связано с исканием высшего добра и правды. Цель государства у Платона, подчеркивал В.Соловьев, не торгашество и войны, а культурное и умственное воспитание и развитие населения. Платон дал единственно верное понимание смысла бытия человека и государства, утверждающее, что жить стоит во имя бессмертного, безотносительного, прекрасного и доброго.
Однако были и такие существенные стороны общественного идеала Платона, которые критиковал русский философ. В первую очередь он не принимал «языческий дуализм земли и неба» античного философа, разрывавший идеал и действительность. Трагедия Платона, считал В.Соловьев, заключалась в том, что, убедившись в невозможности реализации безусловного добра и правды на земле, он обратился к таким средствам совершенствования общества, которым сопутствовали формализм и пренебрежение к этическим началам. Замыслив построение государства на манер Спарты, Платон стал одобрять такие язвы древнегреческого общества, как рабство, разделение между греками и варварами, принудительные меры против поэтов, упразднение семейных уз и др. «И вот, - с возмущением восклицает Соловьев, - на таких реальных основах рабства, войн и беспорядочного смешения полов и поколений коллегия философов должна посредством хорошего воспитания создать идеальное государство!»1. Переосмысление социального проекта Платона осуществлялось В.Соловьевым в двух направлениях - философ-ско-историческом и религиозно-мистическом. В первом случае он отвергался как статичный «град земной», лишенный не только подлинного субъекта, но и перспективы развития. Он увековечивал рабство, подавлял личную жизнь и свободу отдельного индивида. Во втором случае он рассматривался как дохристианский, остановившийся перед великой истиной Евангелия, так как не сумел преодолеть дуализма национального и универсального,
классового и всечеловеческого, временного и вечного. В.Соловьев пришел к выводу, что только культурный синтез с идеями последующих эпох преодолел национальные языческие элементы учения Платона. Фундаментальную роль в этом процессе сыграли взгляды Августина Блаженного, утвердившего идею свободы совести и линейное истолкование истории. Отказавшись от града земного, Августин сформулировал прогрессивный исторический идеал царства Божия, последовательно открывающегося в жизни человечества, чем, по мнению В.Соловьева, определил подлинное понятие прогресса и придал смысл истории. Несмотря на свое критическое отношение к идеалу Платона, В.Соловьев творчески переосмыслил целый ряд высказанных античным философом идей, которые нашли свое выражение в его учении о Софии, воплотились в понимании идеи соборности, в интерпретации задач социального строительства, в осмыслении цели бытия государства и вошли в структуру его философского дискурса.
По силе воздействия на мировоззрение В.Соловьева И.Кант занимал особое место. Показателен взгляд В.С.Соловьева на И.Канта, высказанный в статье, написанной для словаря Брокгауза и Ефрона. Кант, пишет там Соловьев, дал безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа; создал чистую или формальную этику «как науку столь же достоверную, как чистая математика»2. Если Платон начал построение своего общественного идеала с государства, то И.Кант - с человека и его природы, сущности и свободы. Идеальным строем подлинной свободы и равенства для Канта можно считать только тот, в котором один человек рассматривает другого как высшую цель и высшую ценность, а не как средство для удовлетворения посторонних целей. В противоположность французским материалистам Кант заявлял, что искать обоснования идеала в эмпирической природе нельзя, так как в той мере, в какой человек зависим от внешних, природных условий своего существования, он становится рабом своих страстей, он не свободен как личность, его идеалы низменны. Подлинные, возвышенные идеалы обнаруживаются там и тогда, где и когда человек действует вопреки своим личным, природным по происхождению желаниям и вопреки внешним обстоятельствам. Объяс-
нить такое поведение природными свойствами человека невозможно, можно лишь констатировать факт существования идеалов и действительности, свободы и необходимости. И.Кант связал понятие «идеал» с целенаправленной деятельностью человека, обратив внимание на его нормативную и регулятивную функцию.
В полемике с экономическим детерминизмом и позитивизмом Соловьев апеллировал к кантовскому пониманию свободы субъекта как к фактору, невыводимому из опытных данных, и к кантовской концепции нормативной этики, которая в виде категорического императива устанавливала общезначимые принципы нравственности. Он солидаризировался с кантовским представлением об общественном идеале как абсолютной нравственной цели, побуждающей к активной деятельности. Идеал, считал Соловьев, связан с внутренней свободой человека, он светит нам изнутри, из тайников нашей совести, он не позволяет использовать другого человека как средство для достижения узкокорыстных целей. В идеале мыслящего разума коренится начало всякого социального движения, так как он указывает на то, каким должно быть общество. Как образец идеал существует независимо от социального субъекта. Его нельзя понимать как произведение исторического процесса, а «должно признавать его первоначально существующим и определяющим сам процесс»3. Подлинная история, по Соловьеву, творится там, где осуществляется подвиг во имя религиозного идеала (Богочело-вечества), а не там, где люди руководствуются животными инстинктами и материальными интересами. Стремление к этому идеалу помогает народам вступить в созидательную эпоху своего существования и обрести статус народов исторических. Развивая идеи И.Канта, В .Соловьев сформулировал абсолютный нравственный принцип международных отношений: «Возлюби другие народы как свой собственный».
В то же время В.Соловьев критиковал Канта за то, что общественный идеал у него не связан с конкретной исторической реальностью и витает над землей как недостижимая цель и вечный ориентир. Философ считал, что представление об идеале должно быть осмыслено во взаимосвязи с эмпирической данностью, так как нравственная деятельность распадается на целый
ряд частных задач, которые не могут быть выведены априорно из законов разума. Философ подверг критике кантовское разделение сущего и должного, его отнесение идеала исключительно к трансцендентной сфере разума. Жизнь, писал Соловьев, «указывает на идеалы, осуществимые и осуществляемые, и на действительность, преобразуемую, усовершаемую; вся история мира и человечества есть лишь постепенное воплощение идеала и преобразование худшей действительности в лучшую»4. Другим отличием постановки проблемы общественного идеала В.Соловьева от кантовского было признание религиозных оснований общественной и личной жизни. С его точки зрения осуществление нравственного начала в мире возможно лишь при утверждении бытия Бога, бессмертия и свободы человека. Кантовское отделение этики от метафизики, утверждение «самозаконности» нравственности, выведение из нее бытия Бога и бессмертия души В.Соловьев называл «отвлеченным морализмом». Бытие Бога и бессмертие души, подчеркивал он, является прямыми образующими силами нравственной действительности. Наше определение высшего идеала «основано на понятии человека как существа религиозного, на признании Божественного начала в человеке и человечестве». Нравственно нормальною «должна быть признана такая деятельность, которая, исходя из чувства любви..., принимает форму долга... и имеет своим предметом или целью осуществление всеединого богочеловеческого общества (causa finalis нравственности)»5.
Следующее разногласие с Кантом было связано с его установкой на объяснение исторического процесса чисто естественными причинами. В своей философии истории немецкий мыслитель исключал объяснение человеческих поступков свободной „б
волей людей , ноуменальную реальность которой он утверждал в «Критике чистого разума» (1781). В работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) Кант относит цель истории не к сознательной воле человека, не к его свободе, а к бессознательной «природе», неизменно приводящей к общему благодетельному результату. В истории, по Канту, действенны мотивы эгоистические, конфликтные отношения, честолюбие, властолюбие. В отличие от Канта В.Соловьев, признавая роль противоречий в общественной жизни, отстаивал созидаю-
щую роль нравственности. В истории, считал он, недостаточно констатировать наличие исторической необходимости. Поскольку в истории наличествуют как нравственно-положительные, так и нравственно-отрицательные силы, то задача философа, сознающего этот факт, состоит в том, чтобы указать, каким образом те или иные противоречия могут быть конструктивно разрешены в виду продвижения к нравственному совершенствованию индивида и общества.
При всем различии позиций относительно действенности моральных мотивов в истории И.Кант и В.Соловьев (особенно первого периода творчества) сходились в оптимистической убежденности в осуществимости общественного прогресса. Впрочем, истоки этого оптимизма были различные. Оптимизм Канта был связан с надеждой на постепенное просвещение, бесконечное движение вперед от плохого к лучшему, в котором грубые природные задатки в результате просвещения в конечном счете перерастают в «патологически вынужденное согласие»7. Оптимизм В.Соловьева был связан с верой в Добро, духовное преображение и активную созидательную деятельность, причем не отдельных индивидов только, а общества в целом.
Эта разница в подходах Соловьева и Канта проявилась в их размышлениях о пути достижения вечного мира. В работе «К вечному миру» (1795) немецкий классик акцентировал внимание на формально-политических и внешне правовых условиях его обретения. Вечный мир характеризуется им как высшее политическое благо, которое «можно достичь в условиях наилучшего строя», где власть принадлежит не людям, а законам. Для этого необходимо установление республиканского строя8 и создание всемирной федерации государств, отвергающих войны. Эта федерация есть союз народов, а не государство народов. Идею всемирного правительства Кант отвергал.
В.С.Соловьев, обращаясь к проблеме вечного мира в «Оправдании добра», напротив, считал, что международное доверие в правовое единство необходимо, но «еще вовсе недостаточно для осуществления надежды на настоящий и вечный мир». Борьба идей и верований, борьба материальных интересов после этого останется и переживет борьбу народов и государств, следовательно, останется и внутренний источник противоречий.
Установление формального единства обнаружит его внутреннюю недостаточность и выявит ту нравственную истину, что не «внешний» мир сам по себе есть подлинное благо. Мир становится благом только в связи с внутренним преображением человечества. «И только тогда, - пишет философ, - когда не теори-ею, а опытом будет познана недостаточность внешнего единства, - может наступить полнота времен для одухотворения объединенного вселенского тела, для осуществления в нем Царства Правды и Вечного мира»9. Требуется его (человечества) собирательная, нравственная, сознательная, добровольная организация «во имя и в силу всеединого добра», такой организацией не может быть мирское общество, а только церковь, сообщающая каждому человеку безусловное и абсолютное содержание жизни.
Говоря об общем в трактовке проблемы общественного идеала у Канта и у В.Соловьева, нельзя не отметить, во-первых, то, что, следуя Канту, он отстаивал идею мирного, нереволюционного развития общества. Для Канта единственно возможным являлся путь реформ, которые должны проводиться в меру нравственного совершенствования правителей и подданных. Кант и Соловьев видели в нормальном функционировании государства важное завоевание цивилизации, то культурное начало, без которого не может существовать человеческое общежитие. Государство нельзя ломать, его постепенная эволюция должна идти в направлении ко все более совершенному правовому строю. Во-вторых, как для Канта, так и для В.Соловьева непреходящей ценностью являлось движение к идеалу правового строя, где за каждым человеком признаны его неотъемлемые, естественные права, утверждение свободы слова, право критики существующего законодательства и др. Под влиянием Канта русские мыслители видели в праве силу, препятствующую обращению с человеком «только как со средством». Действующее право, отмечал Соловьев, есть «принудительное требование реализации определенного минимального добра или порядка, не допускающего известных проявлений зла»10.
Итак, В.Соловьев позитивно переосмыслил кантианское понимание общественного идеала как абсолютного внеэмпири-ческого образца деятельности и совершенства, связав его со своим учением о Богочеловечестве. Для него, как и для Канта,
именно идеал является побудительным мотивом социального действия. В критике материализма и позитивизма Соловьев обращался к категорическому императиву Канта и его трактовке человеческой свободы. В то же время он критиковал Канта за дуализм идеала и действительности. Нравственный закон, с его точки зрения, несмотря на абсолютный характер своих велений осуществляется только в конкретных целях. Хотя нравственный закон и абсолютен с точки зрения вечности, но его содержание всегда дано историей. Идеал является способом ориентировки в истории, выяснением того, как должно быть. Реализация идеала Богочеловечества осуществляется через временные степени восхождения к нему. В этом восхождении для человечества недостаточно кантианской «естественной солидарности», необходимо добровольное и сознательное стремление к идеалу. Общественный идеал должен претворяться сознательным напряжением сил и воль. Подлинный идеал должен быть синтезом не только светских требований современного культурного европейского человечества к правовому и политическому обустройству общества, но и тех непреходящих духовных сокровищ, которые сохранило христианство.
При анализе источников, повлиявших на формирование проблемы общественного идеала в философии В.Соловьева, нельзя обойти вниманием взгляды И.Г.Фихте и Ф.В.И.Шеллинга. В.Соловьеву были близки по духу взгляды Фихте, высказанные в таких его работах, как «Назначение человека» (1800), «Основные черты современной эпохи» (1804— 1805), «О назначении ученого» (1811). В них немецкий классик обосновывал значение нравственного воспитания личности, ответственности ученого и духовной аристократии общества перед будущими поколениями. Несмотря на то, что ряд идей Фихте был воспринят критически (В.Соловьев понимал фихтеанское учение об абсолютном «Я» как «отвлеченный эгоизм и солипсизм»), русский мыслитель был солидарен с Фихте в критике западного атомизма жизни, в понимании истории как пути нравственного совершенствования человечества, в утверждении нравственных императивов воли в противовес нравственному безразличию. Авторитет Фихте был важен для Соловьева в ходе полемики с позитивизмом и материализмом. Если согласно по-
зитивистам абсолютной цели развития не существует, то для Фихте, напротив, не существовало ничего нравственно безразличного там, где действовала человеческая воля. В то же время такая работа Фихте, как цикл лекций «Речи к немецкой нации» (1807-1808), была воспринята В.Соловьевым критически. Взгляды, высказанные там, были поняты В.Соловьевым как провозглашение несправедливой мысли о том, что только один единственный, лучший народ предназначен занять высшее положение в международной иерархии. Такая позиция, считал он, означает переход на почву «произвольного и отталкивающего эгоизма национального»11. Только мысль о равноправии всех народов, подчеркивал философ, вносит в политику нравственную составляющую, смиряет национальное себялюбие и стимулирует международную солидарность. Таким образом, если В.Соловьев в понимании общественного идеала сумел до конца провести принцип универсализма, то Фихте избежать искушений национализма не смог. Всемирно-историческую задачу он понял как «дело немцев».
Взгляды Шеллинга оказали сильнейшее воздействие на В.Соловьева. Ключевым для Шеллинга и для Соловьева было понятие всеединства. Близким для Соловьева оказался религиозный характер позднего Шеллинга. Им была воспринята его критика ограниченности рационализма, в том числе и гегелевского. На постановку русским мыслителем проблемы общественного идеала повлияли, главным образом, общие метафизические установки немецкого философа. Плодотворными оказались для Соловьева шеллингианская идея постепенного эволюционного развития природного и социального мира и идея всемирного союза человечества во имя достижения вершин культурного развития. Последняя мысль была высказана Шеллингом еще в «Системе трансцендентального идеализма» (1800). Там он видел будущее человечества в постепенном движении к правовому строю и связывал осуществление совершенного общества со «всемирным гражданским устройством», где будет действовать «всеобщий ареопаг народов, состоящий из представителей всех культурных национальностей»12. Эта мысль Шеллинга стимулировала развитую в дальнейшем В.Соловьевым идею положительного всемирного общения народов на основе синтеза циви-
лизационных достижений. Будущее, указывал В.Соловьев, связано с такой культурой, которая ничего не исключает, а, напротив, совмещает. Это «высшая ступень единства с полнейшим развитием свободной множественности». Только единство, дающее полное удовлетворение всем потребностям чувства, мышления и воли, может быть «действительно общечеловеческой, или вселенской, культурой»13.
Близкая Шеллингу идея органического развития нашла свое отражение в интерпретации В.Соловьевым исторического движения как поступательного, эволюционного процесса, в понимании общества как соборного духовного организма, в идее «цельной жизни» и «цельного общества». Мысль Шеллинга о том, что история человеческого рода есть становление, повлияла на разработку В.Соловьевым оригинального учения о Богочело-вечестве. Богочеловечество у Соловьева - это становление человечества как Абсолюта, как Софии. Становление этого Абсолюта составляет содержание исторического процесса, цель которого восстановление целостности и всеединства Бога. Вместе с тем именно и главным образом из-за Шеллинга в постановку проблемы общественного идеала у В.Соловьева влилась, была воспринята и развита мистико-художественная и религиозная струя. Вследствие этого вопрос о путях и средствах разрешения тех противоречий, которые сложились на рубеже XIX -XX вв. в России, стал уходить в мистическую плоскость. Поставленные самой жизнью проблемы обретали не столько политический и социологический, сколько внеземной, поэтически-мечтательный, трансцендентный характер. Решение проблем выходило за рамки волеизъявлений действующих исторических субъектов.
Философское учение Г.В.Ф.Гегеля - вершина европейского идеализма XIX века - оказало глубокое воздействие на В.Соловьева. В статье о Г.В.Ф.Гегеле русский мыслитель писал: « за Гегелем должна быть признана огромная заслуга решительного установления в науке и общем сознании истинных и плодотворных понятий прогресса, развития и истории как последовательного осуществления идеального содержания. ... Внутреннее формальное достоинство этой философии как системы не под-
лежит сомнению, так же, как и важность идей, внесенных ею в науку и общее сознание»14.
Гегель не был удовлетворен кантовским противопоставлением сущности и явления, всеобщего и единичного. В основу своей системы он положил принцип тождества мышления и бытия. Всеобщей субстанцией и сущностью всего действительного у Гегеля выступал мировой разум или абсолютная идея. Проблема идеала для Гегеля - это проблема полноты проявления абсолютной идеи как субстанции. В русле своего диалектического метода Гегель рассматривает идеал как непрестанное развитие духовного мира, снимающее ранее достигнутое состояние. Каждое данное состояние развития человечества оказывается этапом реализации идеала в действительность. Содержательность гегелевского понимания идеала заключалась в том, что в нем всеобщее как существенное представлено в единстве с особенным и единичным.
В.Соловьев воспринял такие плодотворные стороны гегелевской концепции идеала, как диалектический подход, историзм, постановку проблемы соотношения абсолютного и относительного в ходе его реализации. Он развивал взгляд на мир как на процесс становления, источником которого является борьба противоположностей15. Для В.Соловьева, как и для Гегеля, источник жизни и развития индивида и народа - в борьбе противоположностей. Результатом этой борьбы является синтез. Для него, как и для Гегеля, самосовершенствование невозможно без движения к идеалу. Там, где жажда совершенствования умирает, а стремление к созиданию исчерпывается, приходит старость, и всякое существо, единичное или собирательное, неизбежно гибнет.
В своих философских построениях В.Соловьев творчески применял метод гегелевской диалектики. Однако в отличие от Гегеля, у которого развитие есть в конечном счете развитие идеи, Соловьев считал, что субъектом развития может выступать только живой организм, обладающий одновременно и материальной, и духовной структурами. Живой организм для Соловьева - это собирательное существо - человечество, являющееся «настоящим органическим субъектом исторического развития». В.Соловьев одинаково признавал значение как бытия идеально-
го, так и бытия натурального, как идею, так и природу, как разум, так и чувство. В этом заключалась его попытка преодолеть односторонность логического рационализма Гегеля, дополнить его эмпирической, чувственной стороной. Он широко использовал гегелевскую триаду: тезис, антитезис, синтез. Эта схема применялась им также и в историософии. Нравственная организация общества имеет у него три исторические ступени: ступень родовую, народнополитическую и духовновселенскую. Эти ступени служат формами соединения человека с Богом. Одна - через прошлое, другая - через настоящее, третья - через будущее.
Процесс развития имеет у философа три фазы: начало, продолжение и завершение. В. Соловьев следующим образом полагал последовательность моментов развития. Первый - характеризуется как «смешанное или внешнее единство» частей социального организма, свойственное первобытному состоянию. Второй - выделение и обособление этих частей, определение их в собственной самостоятельности и свободе (антитезис) и третий момент - объединение элементов раздробленного социума в новую целостность «внутренне и свободно по особенности своего собственного назначения». Иными словами, общество не возвращается к прежней первобытной, «стадной» слитности, а объединяет свои разделенные части, сохраняя достоинства самобытности и самоценности (синтез). На этой третьей стадии осуществляется образование «всецелой общественной организации», которую Соловьев связывал с синтезом, выражающимся «в форме идеального творчества, или свободной теургии, цельного знания, или свободной теософии, и цельного общества, или свободной теократии»16.
Проблема диалектики абсолютного и относительного в осуществлении идеала ставилась В.Соловьевым нередко в чисто мистическом ключе. В «Чтениях о Богочеловечестве» (1878) он понимает эту диалектику как посильное, свободное и постепенное восприятие миром ступеней божественного Откровения. Задаваясь вопросом о том, почему реализация Божественной идеи в мире есть сложный процесс, осуществляющийся через относительные ступени, а не единичный простой акт, он отвечает, что всеединство не может быть сразу сообщено миру. В противном
случае оно предстанет как внешний, роковой и насильственный акт. Цель же бытия - в обоюдном и свободном единстве.
Восприняв наиболее плодотворные стороны гегелевской философии, В.Соловьев, особенно в своих последних работах, ставил под сомнение идею «разумности» всемирно-исторического процесса. Он приходил также к выводу, что чистый рационализм нашел в системе Гегеля свое завершение. Саморазвитие идеи страдает пустотой, и не может придать познанию характера объективной истины. «Но понятие само по себе, -писал В.Соловьев, - без определенного содержания, есть пустое слово, и саморазвитие такого понятия было бы постоянным творчеством из ничего»17. В.Соловьев переводил гегелевскую диалектику из отвлеченной логики в область человеческой истории. Причем в этой области он применял диалектику даже более последовательно, нежели Гегель, у которого всемирная история, как прогресс в сознании свободы, получает завершение в конечном пункте - в Прусском государстве, а совершенной формой государственного правления объявляется конституционная монархия Фридриха-Вильгельма III. «По Гегелю, - писал В.Соловьев, - история окончательно замыкается на установлении бюргерско-бюрократических порядков Пруссии Фридриха-Вильгельма III, обеспечивавших содержание философа, а через то и реализацию содержания абсолютной философии. Но история не остановилась и, произведя много важных явлений, непредвиденных Гегелем, произвела, между прочим, и падение его собственной философии»18.
В отличие от В.Соловьева нравственность у Гегеля играет подчиненную роль в общем историческом движении. Если Соловьев считал необходимым сознательно соизмерять исторические деяния с нравственностью, то Гегель отстаивал право государства вести войны невзирая ни на какие договоры и принципы, отраженные в международном праве. Гегель не только отверг идею вечного мира, но отверг даже мысль о несправедливости захватнических войн и обосновал право государств начинать войну, руководствуясь лишь своим «субстанциональным благом» в его «особенности»19.
Итак, гегелевский диалектический принцип развития органически вошел в представление об общественном идеале в фи-
лософии Соловьева. Он стремился преодолеть гегелевский панлогизм. Гегелевскому представлению о человеке и человеческой деятельности как средстве по отношению к абсолютной идее он противопоставил взгляд на них как на важнейший самостоятельный фактор исторического развития. Русский мыслитель отверг гегелевский аморализм в политике. Уважительно относясь к роли авторитета и власти, он не принял апологию чиновничества и бюрократии у Гегеля. Стремясь добиться синтеза закона и благодати, права и христианской церковности, Соловьев противопоставил гегелевскому этатизму и национализму универсалистские христианские ценности.
В философии В.Соловьева содержался призыв примирить всех в любви в едином соборном целом. Но в этом верном призыве порой тонуло понимание земных задач собственного государства и русского народа. Софийный, мечтательный эстетизм, эротический, романтический культ Вечной Женственности зачастую выходил на первый план. В.Соловьев, как бы не замечая наличия в международных отношениях неустранимого факта конкурентной борьбы, положил начало интерпретации задач русского народа как созерцательных и русской идеи как исключительно примиряющей, изымая из ее содержания не только особенное, но и героическое самоутверждающее начало. Гегелевский идеал, напротив, соединял в себе нордически целеустремленное эгоистическое желание самоутверждения национального государства вопреки любым внешним преградам.
Доведенная до логического завершения гегелевская система предстала в русском мышлении как самоотрицание и собственное снятие. Необходим был выход из нее через признание односторонности «принципа отрешенного понятия» и обращение к задачам положительного синтеза. Философия всеединства вбирала в себя и примиряла между собой различные учения, включая учение Гегеля.
Итак, постановка проблемы общественного идеала в философии В.Соловьева, при всех своих особенностях, шла в русле мировой интеллектуальной культуры, впитывая в себя ее достижения. Ее понимание явилось своеобразным синтезом взглядов на общественное развитие платонически-августиновской, европейской мыслительной традиций нового времени и православ-
ного христианства. Представление о достижении общественного идеала не было у В.Соловьева упрощенно оптимистическим, оно включало идеи альтернативности, а в последних работах даже катастрофичности и трагедийности исторического процесса. Русский философ полемизировал с той европейской традицией, которая в лице А. Шопенгауэра и Ф.Ницше пришла к глубокому пессимизму, к выводу об иллюзорности ценностей и бессмысленности жизни. Общественный идеал В.Соловьева отрицал ницшеанский внеправовой анархический индивидуализм, волюнтаризм и попрание христианских ценностей. Выход из европейского кризиса философ связывал с поступательным продвижением человечества ко всецелой, жизненной организации, новой духовной общности, синтезирующей достижения мировой цивилизации.
1 Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соч., М., 1988. T.II, С. 622.
2 Философский словарь Владимира Соловьева, Ростов на/Д, 1997, С.199.
3 Философский словарь Владимира Соловьева. С.234.
4 Там же. С.138-139.
5 Соловьев B.C. Соч., 1988. Т. I. С.592.
6 Подробнее см.: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия вто-
рой половины XVIII - начала XIX века. М., 1989. С.107.
7 Кант И. Трактаты и письма. М.,1980. С.50, 59.
8 Кант понимал под республиканским строем принцип разделения властей.
9 Соловьев B.C. Сочинения. 1988. Т. I. С.478.
10 Там же. С.450.
11 Соловьев B.C. Сочинения. 1989. Т. I. С.335.
12 Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2 т. М., 1987. Т. I. С.451.
13 См.: Соловьев B.C. Сочинения. 1988, Т. 2, С.176.
14 Философский словарь Владимира Соловьева. С.77, 79.
15 В.Соловьев так писал об источнике общественного развития: «Законная причина социального движения заключается в противоречии между нравственными требованиями личности и сложившимся строем общества» (Соловьев B.C. Сочинения, 1988. Т.2. С.296).
16 Соловьев B.C. Сочинения. 1988. Т.2. С.177.
17 Соловьев B.C. Сочинения. 1988. Т.2. С.216.
18 Философский словарь Владимира Соловьев. С.79.
19 См.: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века. С.374.
М.В. МАКСИМОВ
Ивановский государственный энергетический университет
ТЕОКРАТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ВЛ.СОЛОВЬЕВА: ОЦЕНКИ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Философское наследие Вл. Соловьева на протяжении более чем ста лет является центром интеллектуального притяжения. Это - очевидный факт, признаваемый не только его последователями или идейными противниками, но и несколькими поколениями исследователей его творчества как в нашей стране, так и за рубежом.
В России особым интересом к философии Вл. Соловьева отмечены начало и конец XX века. Это связано в первом случае с тем, что она в значительной степени явилась основанием и источником духовного ренессанса «серебряного века» русской культуры, а во втором - с тем, что современное российское общественное сознание стремящееся осмыслить единый поток русской культуры и ищущее выхода из драматической ситуации, в которой общество оказалось в последние десятилетия XX века, видит в Соловьеве ключевую фигуру отечественной философской традиции, а в его наследии - существенный пласт идей, напрямую обращенных к нам - живущим на рубеже XX и XXI веков.
Вл. Соловьев предстает перед современным человечеством как живое воплощение идей единства и культурного синтеза, провозглашенных и обоснованных им во второй половине XIX века и ставших насущной потребностью нашего времени. Объективный смысл исторического бытия его учения состоит именно в том, что оно способно стать связующим звеном между различными национальными, культурными и конфессиональными общностями остающегося разобщенным человечества. Уни-
