CC BY
14Гуманитарные исследования
Теологический вестник Смоленской Православной Духовной Семинарии. 2019. С. 128-136
УДК 130:17 Елдин Михаил Александрович Мордовский государственный университет
им. Н.П. Огарева
Византийские философско-теологические истоки предвозрождения и гуманизма
Ключевые слова: мораль, античность, византинизм, социум, теология, философия, гума-
Россияне как социум, применивший многие идеи византинизма на практике, особенно интересуются тематикой происхождения данной идеологии. Но социум невозможен без любви к человечеству, без гуманизма. Корни и того и другого приводят нас к византийской традиции. В статье рассматривается эволюция философско-теологических идей гуманизма с позиции сегодняшнего дня.
Древняя Греция — цивилизация, из которой произошло довольно много исторически важных политических явлений. Демократия, которая убила Сократа большинством голосов, родилась именно в эпоху Античности. При этом в Греции были как демократичные Афины, так и довольно авторитарная Спарта. Социальные идеи, как будет показано далее в статье, также во многом были переняты из Эллады и Рима византийцами.
Смысложизненным ядром, основанием всякого понимания бытия человека в обществе в дохристианскую эпоху истории Эллады было понимание жизни как тайного служения гармонии космического начала. Динамичность развития божественного порядка связывалась с принципом агона состязательности, которая рассматривалась как универсальный источник созидания порядка и справедливости в ходе построения космического универсума.
низм.
В историческом развитии представлений принцип космичности проходит стадию стихийности, при котором господствует чувственная стадия господствующей реальности. Стихийная часть нравственного самосознания античного общества раскрывается в героической эпике, где выражены благодетельные и защитные функции древнегреческой героической традиции, которая противостоит тетраморфизму деструктивных сил.
Принцип космогоничности определяет и стратификацию греческой эпической традиции: абсолютное единство космоса выражено интуицией судьбы, его совершенство-божественностью. Эти абсолютные принципы пронизывают весь индивидуальный уровень космоса, определяют каждый из его ритмов. Человек же неразрывно связан с ритмами космоса, являясь его частью, но в то же время он ей противостоит. Указанная антиномия определяет интуитивный уровень героизма и понимания трагичности судьбы в понимании смысла жизни человека.
Проблема идентичности духовной традиции в многоединстве была затронута еще Платоном. По мысли древнегреческого философа, процесс оформления самосознания народа проходит через личностный аспект осмысления: «это мое» или «это не мое». В указанном плане справедливой считается мысль о необходимости принять и использовать исторический опыт православной государственности и духовной культуры.
Уже неоплатоник Плотин был одним из первых, кто рассмотрел проблемы иерархичности и преемственности в сфере духовного бытия человека. Однако разрешение проблемы не было окончательно сформулировано в трудах неоплатонизма. По мнению современного богослова митрополита Илариона (Алфеева), античное изречение «познай себя» «становится отправным пунктом для антропологических рассуждений Григория» [2, с. 307]. Оно наводит его на мысль о таинственности и непонятности природы человека, который представляет загадку для самого себя. Именно Григорий Богослов использует для характеристики необъятной сущности человека понятие «микрокосм». Оно заключает в себе две реальности в человеке: и духовную, и материальную.
Позднее византийские духовные деятели и теологи рассматривали преемственное бытие человека в системе сакральной иерархии социума (таксис), понимая феномен традиции абсолютной совестью, что и являлось основанием духовности византийских и поствизантийских обществ, их культур. Высокие достижения духовной традиции прошлого заставляют нас обращаться к исконным ценностям, которые утвердились в процессе развития культурной жизни культурной ойкумены византийцев, россиян, европейцев. Именно такой контекст, не умаляя достоинств других типов духовности, представляется нам наиболее значимым и востребованным в сегодняшней философии культуры.
Именно в средневековый период происходит закладка оснований религиозно-нравственных представлений в русской религиозной традиции, где важная роль принадлежала расшифровке методологии греческой патристики Иоанна Дамаски-
на, Феодора Студита, Фотия Константинопольского, Никифора Исповедника. Автор работы, рассматривая данную проблему, исходит из понимания византийской культуры как «гуманистической», где была выработана проблема «внутреннего человека» (Симеон Новый Богослов, Григорий Палама), человека — микрокосма. Ди-дактичность и очеловеченная духовность была непременной спецификой Византии. В то же самое время наблюдается амбивалентность византийского нравственного сознания, его подверженность кризисам и как следствие — фрагментация общества. В применении традиции византийства к полиэтничной среде Константинопольский патриарх не только проявляет большую терпимость, но и демонстрирует общие познания о кочевниках и их психологии: «Империя все-таки смогла выработать некую целостную и гибкую идеологию миссионерства, осуществлявшуюся смелым, предприимчивыми и непредвзятыми энтузиастами» [5, с. 286].
Что же представляла византийская доминанта в культуре этносов, принявших духовный формат традиции Византии, через трансляцию ценностей в кириллической письменности? Это прежде всего апология добротолюбия (ф1Хока\1а), как божественной красоты. Василий Великий (IV в.) раскрывает сущность любви в «саморазвитии силы добра». Как народ, имеющий длительный исторический опыт, византийские греки обладали умственной рассудочностью и в то же время дидактичностью. Жизнь для них — школа, а человек — ученик в ней [1, с. 35]. Из Византии пришла в культуру православных народов Восточной Европы такая трактовка евангельской этики, которая требовала жить по законам чуда... Василий Кесарийский, чей комментарий «На Шестоднев» в переводе на славянский был широко распространен в Болгарии, Сербии и на Руси, не преминул упомянуть этот императив. надежда на чудо.
Было три Рима, и в конце каждого в его недрах был импульс будущего, оплодотворяющий последующее восхождение человечества к Богочеловечеству. В конце второго Рима (Византии) произошел Великий теологический и философский синтез в творчестве Георгия-Гемиста Плетона, который положил начало подъему Флорентийского платонизма и гуманизма и через Марсилио Фичино оказал решающее влияние на духовный облик Ренессанса, а затем и Реформации. Можно сказать, что именно Гемист Плетон стал «духовным отцом» Нового Времени (модерна). Может быть, и в Пелопоннесском мистрском центре (деспот Морея) была крещена Зоя (Софья) Фоминична Палеолог, которую его ученик Виссарион Никейский, бывший после Ферраро-Флорентийской унии 1438 года вторым после папы человеком в Ватикане, обручил с великим князем московским Иваном III. Она, прибыв в Москву днем 12 ноября 1472 года, вечером обвенчалась в Успенском соборе. Возможно, именно она, бабушка Ивана IV Васильевича Грозного, дала толчок к наследованию Москвы Третьим Римом.
Значение Гемиста Плетона, этого великого человека, постепенно осознается во всем мире. Уже сейчас японцы предлагают открыть дискуссию о его роли в мировой истории. Аналогичная дискуссия была предопредопределена средневековой западной эзотерикой [7, с. 147].
Скудная и обреченная столица тысячелетней империи ромеев привлекала все меньше и меньше умственных сил. Однако в конце существования Византии возрастает значение полунезависимого Морейского деспота, который попал под власть турок на семь лет позже Константинополя. Там, в Мистре (которая, по-видимому, прообраз замка Фауста в сцене с Еленой из второй части трагедии Гете), на земле древнего Лакедемона, ближе к древним воспоминаниям и подальше от монахов Афона и Константинопольского Патриарха, разыгрывался заключительный акт духовной драмы антипаллида. Его главным героем был Георг Гемист (прим. 1360-1452), выбрал себе псевдоним незапятнанный аттический эквивалент своей средневековой клички и заменил «Гемист» на «Плифон» (значение обоих слов — «полный»; языковая форма Плифон «в аттитическом прочтении» Платон, кроме того, созвучна имени Платона, которому Гемист поклонился). Это переименование, представляло собой обычай западных гуманистов латинизировать или эллинизировать их «варварские» имена, было основополагающим... [3, с. 390].
В истории интеллектуального сопротивления церковного православия Плифон является исключительным явлением. Византийские еретики от Иоанна Итала до Никифора Григоры еще хотели быть православными, но проявили себя как латино-филы, как и братья Кидонисы, по крайней мере, хотели остаться христианами. То же самое можно сказать и о самых смелых критиках иерархии и схоластики среди итальянских гуманистов. Но последние поколения вольнодумцев Византии стойко держались своих убеждений. Гемист Плифон как церковный ученый отстаивал в спорах с католиками на Флорентийском соборе строжайшее Православие, непостижимое, таинственное, затем сделал из этого Православия шаг к отрицанию самого христианства, минуя все стадии рационалистической ереси.
Георгий Трапезундский (1395—1486) свидетельствует: «Я слышал, как Плифон еще во Флоренции, где он явился с другими греками на Собор, утверждал, что через несколько лет весь мир, как бы одной душой или одним умом, будет обладать единой религией. Когда я спросил, Христос это или магометанин, он ответил, что ни то, ни другое, но такое, что ничем не отличается от язычества». Ситуация, воплощающая объективную иронию истории: свободные умы Флоренции, получают уроки чистого неоязычества от византийского Богослова! Это был показатель нравственного состояния поздневизантийского общества [8, с. 33].
Свою мечту о возрожденном, обращенном и очищенном язычестве Плифон вложил в трактат «Законы», обновив через два тысячелетия почти традицию платоновских утопий. (Не исключено, что факт утопического творчества плафона знал Томас больше.) По приказу патриарха Геннадия ученый трактат в 1460 году (или вскоре после этого), был подожжен. Но есть еще довольно пространные фрагменты, рисующие картину, которая осуществляется на основе государственного культа абстрактных философских категорий неоплатонизма: под именем Зевса, тот почитается под именем Посейдон — ум (Нус), под именем Геры — идея множественности в единстве, под именем Аполлона — идея тождества, под именем Артемиды — идея инаковости, и
т. д. Этим богам народ должен читать (благоразумно структурированном Плифоном) утренние и вечерние молитвы и совершать регулярные богослужения, подозрительно похожие на православную литургию.
Общий идеал Плифона — охватить все сферы жизни языческой церкви (хотя к нему и стремится в то время Юлиан Отступник); порвав с христианством, он не может уйти от мышления в терминах догмы и канонического права — только на место Библии и отцов Церкви становятся Платон, неоплатоники, Орфические тексты. Идея религиозной терпимости совершенно чужда Плифону, и в «Об автономиях» говорится об особом позорном месте, которое наряду с кровосмесительством и ложью со зверем должно быть «сожжено заживо и у софистов, которые без лишних слов выступают против нашего мнения» (перевод И. П. Медведева) [3]. Но христианская вера в чудо и милость Божию заменяется строгим детерминизмом, а христианское поклонение девственности — вменением в обязанность брака как гражданского долга.
Так византийский рационализм на пределе своего исторического существования раскрывает свои крайние возможности. Полнота познания — смысл, о котором мечтал Георгий Гемист, даже выбрал название «Платон» («полнота») — раскрывается в его текстах.
Биографические данные о Плифоне крайне скудны. Мы не знаем точного года его рождения или смерти. Известно, что он пережил падение Константинополя лишь на несколько лет, что в молодости ему пришлось провести несколько лет в турецком плену в Адрианополе.
Далее Плифон переехал в Мистру, где активно занимался литературой и философией. В это время он написал несколько трактатов на религиозные темы, исторические, географические и астрономические работы. Самым известным из этих ранних произведений Плифона является его «История Греции после битвы при Мантинее». К 1415 году относятся его мемуары императору Мануилу II Палеологу (1391—1425) и его сыну деспоту Феодору Палеологу-младшему о положении на Пелопоннесе, в которых изложен широкий план социально-политических реформ, направленных на спасение Византийской империи [6, с. 45].
Когда император Иоанн VIII Палеолог (1425—1448) в начале своего царствования прибыл в Морею, с ним советовались о важном [3, с. 387] политической реальности того времени о церковном Союзе-унии. Как видно из писем Геннадия Схолария к Экзарху Иосифу, к этому времени уже была завершена основная работа Плифона о законах. В 1437 году он был назначен сопровождать императора Иоанна VIII Па-леолога на Флорентийский Собор, где решался вопрос о церковном Союзе. Собор был согласован, а греки избрали комиссию из шести человек, которая должна была подготовить для обсуждения. Свое пребывание во Флоренции Плифон широко использовал для установления связей с литературой, наукой и искусством. Там он познакомился с Космой Медичи и в частых беседах объяснял ему основные положения платоновской философии, тогда еще не известной в Италии. По просьбе многих лю-
дей, в том числе Медичи, Плифон составил тогда свой небольшой трактат о различии аристотелевской и платоновской философии — «Peri ton Aristotelhn kai Platonon dialogoi». Этот трактат вызвал новую вспышку борьбы между традициями перипатетиков и платонизмом [3, с. 388].
После Собора Плифон вернулся на Пелопоннес, где занял в Мистре судебную должность. Он служил судьей всю оставшуюся жизнь. Год смерти Плифона, как сказано выше, точно не установлен. Исходя из нескольких соображений, издатель текста произведений Плифона о законах К. Александр относит свою смерть ко времени между 1450 и 1456 годами. Один из поклонников Плифона Сигизмундом Малатеста в 1475 году вытащил его останки из могилы в Мистре и привез их в Римини.
М.Н. Громов верно отметил ту идею об общем по своим истокам родстве русской философии и ее восточноевропейских ортодоксальных аналогов в момент зарождения: «В плане мирового философского процесса „древнерусская мудрость" является частью восточноевропейской христианской мысли, получившей развитие в Византии, на Балканах и других регионах православной культуры, конфессионально тяготевшей к единству..» [4, с. 10]. Однако уже в процессе своего дальнейшего развития русская философия и шире — духовная традиция Руси-России получала свои специфические особенности.
В этой связи весьма своеобразна была русская интерпретация византийской идеи о «симфонии» церковности и государственности. Уже к XV в. появляются сочинения религиозных мыслителей Руси, в которых выдвигается мысль о преемстве Русского государства от Византийской империи — «Москва — Третий Рим». В этом плане показательны «Слово о падении Царьграда», Нестора Искандера и «Сказание о князьях Владимирских», где подчеркивалось воспреемничество русских правителей от византийских императоров. Но если в византийской практике наблюдается «выборность» василевсов ромеев и, как отмечает С.С. Аверинцев, византиец был предан не государям, а государству, то в России монархический принцип изначально сложился как верность государеву делу, в чем причина одного из распространенных в русской истории самозванства. В Византии родовитость не являлась основным критерием к «властной харизме» [1, с. 30]. Византийцы полагали, что в политике Бог за победителя. И если византийская идея иерархичности, изложенная еще Дионисием Ареопагитом, прижилась в традиции, особенно четко это выявилось в «поучениях» Иосифа Волоцкого, то римский прагматизм, столь свойственный и византийской политической морали в России не был воспринят. На каждом этапе своего развития отечественная философская парадигма традиционализма представляла собой различные теоретические формы.
В первоначальный киевский период проблема социального единства выражалась феноменологически, через идеал вечевых традиций русско-славянского государства, а также поместных соборов. Однако системный характер философия единства и много единства на основе религиозной парадигмы православной традиции приобрела в московский период. Особенно ярко это проявилось в развитии универсаль-
ного русско-российского самосознания народа России, выразившегося в идеологии «Москва — Третий Рим».
Следующий после Московского периода имперский этап развития российской социальной философии носит в большей степени уже не религиозный, а системно-светский характер. По своему характеру это было отрицание в общественной мысли религиозно-коллективистской и интуитивной форм философствования и обращение к рефлексивно-рационалистической парадигме. На смену религиозной социальности в России утвердилась, во всяком случае, в элитарном социальном слое, светская общественность. Как замечали тогдашние мыслители, личность россиянина — расколота, эгоистична. Своевременно Ф.М. Достоевский пишет о раздвоенности (Р. Раскольников) тогдашнего российского человека.
Вместо средневековой социально-философской идеи сотериологии и эсхатологии человека и общества приходит рационалистическая идеология новоевропейского утилитаризма и эмпирического практицизма, естественно-технократического утилитаризма. Начиная с XVIII столетия московская соборная общественность заменяется петербургской канцелярской соподчиненностью. Религиозно-интуитивные, соборные, начала социальной деятельности личности поочередно сменяются противоположными светскими принципами коллегиальности (XVIII в. Ф. Прокопо-вич, А.Н. Радищев, Г. Державин, М.В. Ломоносов), государственно-казенного бюрократизма и либерального реформизма (К.П.Победоносцев, Б.Н. Чичерин, П.И. Новгородцев, П.Я. Чаадаев, В.Г. Белинский, А.И. Герцен).
Направление русской мысли, сформировавшееся в 40-60 годы XIX столетия и вошедшее в историю национальной культуры под названием «славянофильство», являло собой качественно новую ступень в развитии отечественной религиозной философии. По словам С.С. Хоружего, именно славянофильская философия оказалась самой оригинальной частью русского духовного наследия [7, с. 147]. Несмотря на то, что представители славянофильства активно воспринимали как идеи немецкого идеализма с одной стороны, так и наследия святоотеческой традиции с другой, им удалось создать ряд оригинальных концепций, отличающихся самобытностью и новизной. Благодаря этому интеллектуальному течению проблемы национального самоопределения, уникальности культурных и социально-исторических задач России стали предметом философского рассмотрения. Кроме того, славянофилами были выработаны, своеобразные гносеологические и антропологические построения, что напрямую свидетельствовало о полноценном созревании самостоятельной философской мысли в России.
Идеи «цельной личности» и «соборности», базовые для славянофилов, оказались живо восприняты последующим поколением русских философов, обогатив духовную культуру нашей страны. В соответствии с диалектической классификацией форм философского мышления историю русской философии единства следует подразделить на два основных этапа: интуитивный, рефлективный.
Известный тезис о социальном единстве Руси-России был услышан и это — заслуга отечественной интеллектуальной элиты того периода. Многие российские философы, начиная с В.С. Соловьева, обращали внимание на пути взаимопроникновения европейского духа и русской духовности. Западная цивилизация привнесет в этот альянс осознание трагичности смысла жизни» человека и цены человеческого героизма, единственно способного преодолеть трагедию.
Российские философы приводят типологию взглядов относительно взаимоотношений данных понятий и соответственно двух частей этого христианского универсума. Первым выступает воззрение, согласно которому мир весь светский град предстает как «царство от лукавого», а его история рассматривается всецело в направлении, прямо противоположном задаваемом традиционной российской церковью — не к спасению, но к гибели. Это злократическая концепция: последнему отказывают быть спасенным и предназначенным обрести благодать спасения по пришествии царства Божия. Мир отделен непреодолимой пропастью греха от царства Божия, его поврежденность оказывается неустранимой, а искупление ограничивается лишь невидимым царством души и моральным порядком. Мир оказывается подобен полю битвы, оставляемому Богом. В целом в отечественной философии доминируют три подхода к решению вопроса ценностей и их значения для формирования нравственного сознания российского народа, обусловленные философской традицией византинизма.
Во-первых, это метафизический подход, в рамках которого развивается мысль о богоизбранности русского народа, о наличии самобытного пути его развития, об особой миссии, которую призвана исполнить в мире Россия. В рамках данного подхода ценности выступают как божественные атрибуты, проистекающие от Творца и обусловливающие божественный характер российского исторического процесса.
Во-вторых, это естественно-научный подход, который характеризуется признанием ведущей роли исторического развития русского государства и географического положения России между Западом и Востоком. Эти факторы рассматриваются как основные при анализе сложившейся ценностной структуры русского сознания. При этом ей придаются черты синтезированной, а потому во многом антиномичной структуры.
В-третьих, культурологический подход в анализе диалога традиций, в основе которого лежит признание отечественного культурного сознания апофатическим, соединяющем в себе языческое и христианское начала. Русская духовная культура имеет глубинные корни, берущие начала в культуре и духовности Древней Византии. Во многом эти традиции, преломленные сквозь призму язычества славянских племен, лежат и сегодня в основе русской моральной природы.
Литература
1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. 320 с.
2. Иларион (Алфеев). Жизнь и учение Св. Григория Богослова. М., 1998. 228 с.
3. Георгий Гемист Плифон. Речи о реформах / пер. и пред. Б.Т. Горяинова // Византийский временник. 1953. Т. 6. С. 386-414.
4. Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М.: ИФРАН, 1997. 289с.
5. Иванов С.А. Византийское миссионерство. Можно ли сделать из варвара христианина? М.: Языки славянской культуры, 2003. 376 с.
6. Пашкин Н.Г. Византия в европейской политике первой половины XV в. (1402-1438). Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2007. 238 с.
7. Хоружий, С.С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Парад, 2005. 448 с.
8. Talbot A.-M.M. The Compositional Methods of a Palaiologan Hagiographer: Intertextuality in the Works of Theoktistos the Stoudite // Imitatio- Aemulatio- Variatio. Akten des internationalen wissenschaftlichen Symposions zur byzantinischen Sprache und Literatur. Vienna, 2010. P. 253-260.
Eldin M.A.
Mordovian State University named after N.P. Ogaryov
Byzantine Philosophical and Theological Origins of Pre-birth and Humanism
Key words: morality, antiquity, Byzantinism, society, theology, philosophy, humanism.
The Russians as a society, which applied many ideas of Byzantinism in practice, are particularly interested in the theme of the origin of this ideology. But society is impossible without love for humanity, without humanism. The roots of both lead us to the Byzantine tradition. The article expresses the evolution of philosophical and theological ideas of humanism from the position of today.
