CC BY
214
УДК 93/94
Л. И. Шерстова
Национальный исследовательский Томский государственный университет (Томск, Россия)
ВХОЖДЕНИЕ ГОРНОГО АЛТАЯ В СОСТАВ РОССИИ: СОБЫТИЕ, ОТРАЖЕННОЕ В ЛЕГЕНДАХ*
В статье рассматривается степень достоверности исторических легенд и преданий южных алтайцев (алтай-кижи и теленгитов), в которых отражены события середины XVIII в. Делается вывод об определяющем значении исторической памяти для конструирования современных идентичностей народов юга Горного Алтая. Показано, что в основу их этноконфессиональной идентичности были положены исторические предания и легенды джунгарского периода, а сама история Джунгарии стала историей южных алтайцев.
Ключевые слова: Горный Алтай, Джунгарское ханство, исторический фольклор, историческая память, этническая идентичность, бурханизм.
Вхождение Горного Алтая в состав Российской империи было закономерным итогом изменения геополитической ситуации в Центральной Азии к середине XVIII в., связанной с очередным и последним джунгаро-цинским противостоянием, в которое Россия была опосредованно втянута.
Продвижение русских в Верхнее Прииртышье и Приобье к границам Джунгарского ханства в начале XVIII в. продемонстрировало его правителям, что Россия ждет от них уменьшения амбиций, в первую очередь отказа от сбора алмана с ясачного населения Верхнего Приобья и Северного Алтая, которое являлось русско-джунгарски-ми двоеданцами. И хотя в 1740 г. джунгарский хунтайджи Галдан-Цэрэн вновь предъявил права на барабинских татар, в целом политические интересы Джунгарии были сосредоточены на отношениях с Китаем и казахскими жузами. В ситуации затянувшегося военного противостояния с Цинской империей правители Джунгарии надеялись если не на помощь, то хотя бы на нейтралитет России. Именно этим объясняется тот факт, что, несмотря на угрозы с джунгарской стороны, русским удалось закрепиться в верховьях Иртыша и Оби, а у ханства образовался достаточно безопасный тыл.
Однако разгоревшиеся после смерти Галдан-Цэрэна междоусобицы привели к тому, что на одной из встреч с представителями Колывано-Воскресенской линии в 1746 г. посланцы нового джунгарского хунтайджи Даваци (Дабачи), зай-саны Горного Алтая, говорили: «Ежели Амурсана (противник Даваци, тайша. — Л. Ш.) с войском своим усилится, то зюнгорский владелец (Дава-
ISSN 2412-8945. Развитие территорий. 2016. № 1 (4). © Л. И. Шерстова, 2016
* Статья подготовлена при поддержке Научного фонда им. Д. И. Менделеева.
ци. — Л. Ш.) со своими калмыками намерен прикочевать в Канские и Каракольские крепости (внутренние районы Горного Алтая. — Л. Ш.) и к Бийской крепости»1.
Такое признание показательно: зондировалась позиция сильного соседа на случай войны. Демонстрировалось, что в представлении Джунгарии и их подданных Россия обрела благоприятный облик, чему способствовали достаточно ровные русско-джунгарские контакты и жизнеспособное существование на Волге откочевавших туда с верховий Иртыша в первой половине XVII в. калмыков, с которыми иртышские «зюн-горцы» никогда не теряли связи. Однако мятеж Амурсаны (по-алтайски — Амыр-Сана) был подавлен, и он бежал в Китай, где был использован в качестве важного фактора для уничтожения Джунгарского ханства.
В начале 1755 г. китайская армия вторглась в пределы Джунгарии. Вскоре ханство было разделено на четыре марионеточных княжества. Почти сразу же началось сопротивление населения бывшего ханства, которое возглавил Амурсана, сменивший политическую ориентацию. Начался второй этап китайско-джунгарской войны, закончившийся полным подавлением повстанческого движения ойратов и их подданных — тюрко-язычного населения Горного Алтая. Часть ойрат-ских улусов и особенно примыкавшие к Колыва-но-Кузнецкой линии «канские и каракольские» зайсаны, обитавшие в горах Алтая, оставили свои кочевья, спасаясь в соседних землях. Русский документ 1756 г. передает слова перешедших границу ойратов: «Зенгорская земля (Джунгарское ханство. — Л.Ш.) разорена <...> народ Зен-гории разбежался по разным местам, кто куда. А они пошли в Россию, желание имеют принять
1 Моисеев В. А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в XVIII веке. М., 1983. С. 54.
крещение»1. Действительно, еще в феврале 1755 г. «урянхайский» зайсан Омбо, кочевья которого находились в западном Алтае, в бассейне р. Кан, направил командиру Колывано-Кузнецкой линии посланцев с просьбой в случае нападения цинских войск разрешить им перекочевать под русские крепости. В октябре того же года с аналогичной просьбой явился в Чагырскую крепость сын Омбы — Болот. Осенью 1755 г. уже около 40 зайсанов ждали ответа от русского правительства на их прошение о переходе в российское подданство. Одновременно с этим к сибирской линии устремились толпы беженцев, спасавшихся от цинского геноцида.
В январе 1756 г. 13 зайсанов Алтая обратились к начальнику линии полковнику Дегарриге за разрешением «придвинуться» к крепостям. Не дожидаясь указа императрицы, в феврале 1756 г. 12 зайсанов Горного Алтая сами «отдались под руку Елизаветы Петровны». Омбо, в частности, писал: «Ныне у нас Великий государь <...> А теперь мы желаем Белому государю дань платить до смерти своей <. > Опричь у нас Белого государя владельца нету»2. Наконец, просьба была официально удовлетворена. 2 мая 1756 г. сибирский губернатор В. А. Мятлев получил из Петербурга ожидаемый указ, которым повелевалось
3
принять «зенгорских зайсанов в подданство» . В рапорте от 26 июня 1756 г. В. А. Мятлев доносил, что те «из зенгорцев, к российским границам приблизившихся, по неотступной их просьбе по причине наступления на них <. > войска приняты в Российское подданство»4. Всех принятых на Кузнецкой линии в начале сентября 1757 г. насчитывалось 1877 человек, на Колыванской к июню — 1812 человек5. С той поры 1756 г. считается официальной датой включения народов Горного Алтая в состав России.
Условиями перехода зюнгорцев в российское подданство были их крещение и переселение в глубину России, в калмыцкие степи, где жили, как считали власти, их соплеменники. Почти все новоподданные, находившееся к лету 1757 г. на Кузнецкой, Колыванской и Иртышской линиях, были направлены на Волгу в составе так называемого «Великого Коша», выступившего из Бий-ска 28 июля 1757 г. в количестве около 4 тыс. человек6. По данным Коллегии иностранных дел, количество бывших подданных Джунгарии, сменивших его на российское, составило 14 617 душ «мужеска и женска пола. с малолетними». Впрочем, далеко не все хотели уходить на Волгу
1 Чимитдорджиев Ш. Б. Россия и Монголия. М., 1987.
С. 84.
2 Цит. по: Моисеев В. А. Указ. соч. С. 89—92.
3 Международные отношения в Центральной Азии. XVII—
XVIII вв. Документы и материалы. М., 1989. Кн. 2. С. 28—30.
4 Бантыш-Каменский Н. Дипломатическое собрание дел между Российским и Китайским государствами с 1619 по 1792 гг. Казань. 1882. С. 269.
5 См.: Самаев Г. П. Горный Алтай в XVII — середине
XIX вв.: проблемы политической истории и присоединения к России. Горно-Алтайск. 1991. С. 125.
6 См.: Моисеев В. А. Указ. соч. С. 95.
к калмыкам. «Выбежав к крепостям», крестившись и сделавшись российскими подданными, многие вернулись в алтайские горы7.
Появление джунгарских беженцев у русских крепостей немедленно повлекло за собой многочисленные требования китайской стороны об их выдаче. При этом китайцы ссылались на статьи Кяхтинского договора 1727 г., касавшиеся взаимной выдачи беглецов. Действительно, уже при подписании Нерчинского договора 1689 г. была составлена статья о взаимной выдаче беглых. Ее появление было связано с переселением после 1667 г. в Прибайкалье и Забайкалье больших групп монголов, а также с возвращением части эвенков, которые ранее откочевали в Монголию и Маньчжурию. Активная политика Цинской династии, междоусобицы халхасских тайшей, джун-гаро-халхасские войны приводили к появлению желающих мигрировать в более спокойные места, какими во второй половине XVII в. под русской властью становились Прибайкалье и Забайкалье.
С одной стороны, пример беглецов — монголов и эвенков, обласканных российскими властями, оказался заразительным. С другой — в сторону Китая также переселялись недовольные, но уже русской властью. Поэтому накануне подписания Кяхтинского договора состоялись трудные переговоры по проблеме беженцев. Русские дипломаты выдвинули претензии китайской стороне: у них якобы «укрываются 7 мунгальских (монгольских. — Л. Ш.) тайшей и другие российские перебежчики». Китайцы не остались в долгу, заметив, что в русских пределах прячется до 6 тыс. китайских перебежчиков8. В конце концов в договоре появилась статья о взаимной выдаче беглецов, вошедшая в Кяхтинский мирный договор.
В период китайско-джунгарской войны китайцы старались по-своему трактовать это соглашение, претендуя на всех беглых ойратов и их подданных. Однако позиция Петербурга была жесткой и однозначной: «Беженцев не отдавать, так как ранее они никому не принадлежали, а имели собственное государство. После его гибели они добровольно приняли российское подданство, к тому же многие из них приняли православие. И поэтому сибирским властям надлежит принимать их и предоставлять им защиту и убе-жище»9. В ответ на претензии китайского Трибунала (учреждения, ведавшего внешними сношениями. — Л. Ш.) Сенат в 1757 г. заявил, что «не должен Трибунал домогаться угрозами, да еще вооруженною рукою перешедших в российское подданство зюнгорцев требовать»9.
Несмотря на то что Сибирь еще оставалась «открытой», так как Колывано-Воскресенская линия была недостаточно укреплена, а китайские отряды со своими союзниками — монголами вплоть до конца XVIII в. проводили рейды до Усть-Каменогорска и Семинского перевала, по-
7 См.: Самаев Г. П. Указ. соч. С. 139.
8 См.: Бантыш-Каменский Н. Указ. соч. С. 269.
9 Бантыш-Каменский Н. Указ. соч. С. 280.
зиция России оставалась непоколебимой. Ведь она опиралась на давнюю традицию Московского царства «наполнять Сибири», т. е. заботиться об увеличении численности в Сибири подданных русского царя, что должно было способствовать увеличению объема ясака, поступавшего в государственную казну. К тому же слабо заселенная Сибирь представляла геополитические проблемы для Российского государства. Вопрос о подданстве был крайне важен еще и потому, что по месту обитания подданных хотя бы формально определялась государственная граница, еще не существовавшая на местности. Именно поэтому российская сторона «не заметила» возвращения в Горный Алтай значительного числа «зенгорских калмыков». Российско-китайский рубеж там еще не был определен, но обитание на спорных землях подданных России давал ей повод и возможность со временем там закрепиться.
При определении подданства части населения Горного Алтая, остававшегося на своих местах в бассейне реки Чуи, российская и китайская стороны достигли компромисса: оно получило статус двоеданцев. Таким образом, Россия удачно использовала опыт, полученный ею во взаимоотношениях с киргизскими княжествами, с Алтын-ханами, с бурятскими тайшами, с Джунгарией относительно принадлежности спорных групп населения. Такое решение проблемы устраивало и Китай, так как он рассматривал данную территорию как буфер, что было обычным в его внешнеполитической практике. С усилением России и ослаблением Китая уже в XIX в. проблема чуй-ских двоеданцев-теленгитов была решена в 1864 г. После подписания Чугучакского договора они стали российскими подданными, тогда же была определена российско-китайская граница от Алтая до Тянь-Шаня. Следует заметить, что неуступчивость Петербурга в споре за «Джунгар-ское наследство» была проявлением определенной эволюции внешнеполитических принципов: в середине XVIII в. обзаведение новыми подданными соответствовало европейским представлениям об «идеальной империи», покровительствовавшей «слабым», что повышало престиж России как державы.
Драматичные события середины XVIII в., определившие историческую судьбу бывших подданных Джунгарии — населения Алтайских гор, во многом сформировали его историческую память, став основой для появления многочисленных легенд и преданий, которые оказали сильнейшее влияние на особенности становления этнического самосознания алтайцев начала ХХ в.1
Некоторые историки считают, что история народов и цивилизации начинается тогда, когда создаются летописи, хронографы, т. е. появляются письменность и письменные источники. Однако письменные источники могут быть гораздо субъективнее, нежели легенды и предания, быту-
1 Шерстова Л. И. Бурханизм: истоки этноса и религии. Томск, 2010. С. 191—208.
ющие в народной среде. Во-первых, как верно замечено, «историю пишут победители», именно они дают свою версию событий, порой уничтожая письменные свидетельства побежденной стороны, и получить более полную информацию о прошлом можно только в случае сохранения побежденными исторических легенд и преданий. Во-вторых, историк всегда субъективен, что определяется не только тем, что он часто пишет историю при «правителе», но и его пристрастиями как человека и как современника каких-то событий, поэтому его повествование не может быть беспристрастным.
Между тем устные памятники не могут быть творчеством отдельного человека. Они сохраняются потомками только в том случае, если в них не столько отражено персональное мнение, сколько сохранена память, значимая для всего социума, и зафиксированы те события, которые важны для всех, а их оценки не расходятся с мнением большинства. Получается, что если письменный источник отражает официальное мнение или мнение человека, создавшего его, то устный — отношение к тому или иному факту всего человеческого коллектива. И в этом случае он закрепляет не только значимый для всех исторический факт, но и ценностные установки людей, их представление о добре и зле, о том, что волнует их и на что они надеются, как на осознанном, так и на неосознанном уровне.
Устная традиция — это не только сохраненная историческая память, но и отражение менталитета, а следовательно, того, что часто называют «этнической картиной мира», «национальным характером» народа. Поэтому изучение устного творчества дает возможность не только заглянуть во внутренний мир отдельного человека — представителя конкретной исторической эпохи и этнической принадлежности, но и соприкоснуться с духовным миром всего народа данной исторической эпохи.
С течением времени в памяти народа остается только то, что действительно значимо — последующие поколения неосознанно «корректируют» историю, дополняют ее более поздними, значимыми с их точки зрения фактами, и «создание» истории продолжается. Этот процесс приобретает коллективный характер, но заданные изначально принципы придают ему целостность и логичность.
Тяжелые потрясения, связанные с гибелью Джунгарского ханства, частью населения которого был Горный Алтай, спасение от смерти и рабства через принятие российского подданства стали основой для бытования легенд и преданий, записи которых начались в XIX в. В. Вербицким и продолжаются до сих пор.
Острый интерес к прошлому и его героям актуализируется в обществах, переживающих противоречивые процессы социальной, политической, этнической трансформаций, следствием чего является неуверенность как всего социума, так и отдельных его членов. Такая ситуация сло-
жилась в Горном Алтае в начале ХХ в. и проявилась в бурханистском движении. Принятие бур-ханизма аборигенным населением Центрального и Западного Алтая в мае-июне 1904 г. произошло недалеко от с. Кырлык (ныне — Усть-Канский район, Республика Алтай) в долине р. Теренг, где проходили моления приверженцев новой алтайской веры — ак jan (досл. «белая вера»). Они отказались от шаманских жертвоприношений, сменили шаманский пантеон на монотеизм — веру в Бурхана (отсюда и русское название новой религии), отказались от подчинения шаманам.
Бурханизм и бурханистское движение возникли на фоне противоречивых исторических процессов, трансформировавших Российскую империю начала ХХ в. Модернизационные изменения в аборигенной среде Сибири были связаны с административно-аграрной реформой, которая приняла интенсивный характер в Столыпинское время. И хотя населению Горного Алтая удалось остановить ее реализацию в мае 1904 г., напряженное социальное состояние сохранялось не только в аборигенной, но и русской среде. Ситуация усугублялась продолжавшейся русско-японской войной, которая порождала массу слухов, также дестабилизирующих как русское, так и алтайское общество. Кроме того, последнее переживало достаточно мощное воздействие со стороны Алтайской духовной миссии, деятельность которой постепенно размывала традиционное мировоззрение и образ жизни аборигенного населения, создавая основу для появления синкретических религиозных представлений. При этом актуализировался интерес к похожим на христианские сюжеты собственным религиозно-мифологическим воззрениям1. Таким образом, социально-экономический, политический и религиозный контекст, в который было погружено алтайское общество начала ХХ в., был достаточно сложным, что создавало основу для появления неуверенности в будущем, распространения тревожных настроений, ожидания негативных перемен, которые исходили извне.
Алтайское общество переживало не менее серьезные трансформации, связанные с его внутренним этнополитическим состоянием. К началу ХХ в. у населения Западного и Центрального Алтая, известного в русских источниках с первой половины XVIII в. как «калмыки» и «зюнгорцы», в основном завершились процессы внутриэтниче-ской консолидации, что отразилось в использовании нового этнонима — алтай-кижи (алтайцы). Начало этого витка этногенеза относится к джун-гарскому времени, когда часть Горного Алтая была улусом Чоросской правящей династии Джунгарского ханства, что сопровождалось распространением административно'-фискальных, политических, религиозных институтов на зависимое население и интенсивной ойратской аккультурацией. Вхождение Горного Алтая в состав
1 См.: Шерстова Л. И. Бурханизм: истоки этноса и религии. С. 122—160.
России в 1756 г. не прервало функционирование джунгарских по происхождению элементов в социальной, культурной и религиозной жизни, которые со временем стали восприниматься как часть собственной линии развития2. Поэтому не удивительно, что формирующееся этническое самосознание алтай-кижи опиралось на актуализацию исторической памяти, а идеологическая направленность складывающейся бурханистской религиозно-мифологической системы во многом определялась джунгарским культурным «наследием», что выразилось в переосмыслении трагических событий середины XVIII в., в широком использовании образов Ойрот-хана, Амыр-Сана, Калдан-хана и Шуну в бурханистском фольклоре.
Повествования о своем прошлом алтайцы начинали с описания событий, непосредственно предшествовавших вхождению их предков в состав России: «В прежние времена наш народ жил в великом государстве Дёрбён Ойрот. Правил тем государством Ойрот-хан»3. В другом предании рассказывалось: «Когда-то Алтай был свободным и благоденствовал под властью своего хана. Алтайский хан был потомком великого Чингисхана. После распада чингисханова царства алтайские племена еще сохраняли свою самостоятельность. Последним потомком Чингисхана, царствовавшим на Алтае, был Ойрот-хан. Но именно в его царствование особенно плохо стало жить алтайцам — враги наступали. Последнее ханство потомков Чингисхана должно было пасть»4.
Многочисленные легенды повествуют о врагах Алтая. Это и китайский император в образе коварного Эдиен-Боодо-хана, за сына которого отдал замуж свою дочь Ойрот-хан, и предводитель монгольского войска, грабивший Алтай и угонявший в плен людей и их скот, Эр-Чадак, и казахский богатырь Кочкорбай, устраивавший набеги на разоренные монголами и китайцами селения предков алтайцев. И конечно, в легендах прославляются подвиги алтайских богатырей. При этом обязательно указывается родовая принадлежность героев. Например, Эскичек, победитель казахского богатыря Кочкорбая, происходил из рода кюзен, Бюдюке и его племянник Ерель-дей, спасшие Алтай от казахов, а также Кульдью-кай (Гулчугай), боровшийся против китайцев, — иркиты, мудрый Боор — кара-майман, Ярынак — герой теленгитов — ак кёбёк, силач Калаш, как и его внук Ирбизек, — кыпчаки и т. д.5 Каждый алтайский род имел своего героя, мудреца, силача, непобедимого борца, и это было не только воплощением тех качеств, которые ценили алтайцы, но и важным элементом этнического самосознания. Память о героях прошлого была коллек-
2 См.: Шерстова Л. И. Горный Алтай в XVI—XX вв.: джунгарское этнокультурное наследие // Этнокультурные взаимодействия в Евразии: пространственные и исторические конфигурации. Барнаул, 2012. С. 238—245.
3 Алтайские исторические предания ойротской эпохи / гл. ред. и сост. Б. Я. Бедюров. Новосибирск, 2014. С. 41.
4 Мамет Л. Ойротия. М., 1930. С. 19.
5 См.: Алтайские исторические предания.
тивной не только в рамках своего рода, но и всей общности алтайцев, что поддерживало национальное достоинство и вселяло веру в возможность преодоления новых испытаний.
Однако причина падения ханства была не только в том, что «враги наступали», но и в междоусобицах, разгоревшихся после смерти Галдан-Ойрота, когда на престол стал претендовать Та-бачи: «Когда скончался Ойрот-Каан, его могучее некогда государство в междоусобных распрях и сражениях начало рассыпаться»1. И далее: «В пылу междоусобий как подкошенное рухнуло Ойротское государство, рассыпался на части великолепный Ойрот-улус <...> А тогда уцелевшие в битвах ойроты и урянхаи сберегли свои души в лоне алтайских гор, все они, пройдя сквозь огонь сражений и яростное пламя междоусобий, стали отныне называться алтайским народом, составили новый Алтай-улус. Алтайский народ вступил в подданство Бала-Каан и зажил в покое и мире»2. Это дало возможность бывшим подданным Джунгарского ханства вернуться на свои родовые земли. Важными сюжетами с точки зрения осмысления алтайцами своего прошлого являются легенды о «вторичном заселении» Горного Алтая после цинских и халхасских военных вторжений. Из теленгитских легенд следует, что первоначально они не обитали в Чуйской степи. Первыми появились ак-кёбёки, занявшие пастбища ранее живших здесь дербетов, изгнанных китайцами2. Ранее они жили в долине Чолышма-на, и их оттуда, видимо, потеснили тёёлёсы, спасавшиеся от походов Петра Сабанского и переправившиеся с северного на южный берег Телец-кого озера, что и объясняет обезлюдивание берегов озера по отпискам кузнецких людей в 30— 40-гг. XVII в.
О том, как важно было для беглецов, изгнанных из привычных мест обитания, вновь «обрести свою родину» свидетельствует легенда о Солтоне и его сыновьях. Покинув свои кочевья в верховьях Иртыша вследствие вражеских вторжений, они осели в Урсульской долине, дав начало местным кара-майманам. Однако, согласно традиционному мировоззрению, поселиться на новом месте еще не значило сделать эту землю своей. И вот сын Солтона — мудрый Боор — проводит обряд: вспоминая Родину предков — истоки Иртыша, он приносит жертву новой земле, разбрызгивая кобылье молоко на четыре стороны, осуществляя кропления солнцу, луне, духам земли и воды Ал-тая3. Таким образом, Боор, а через него и его народ вступили в сакральную связь с новой родиной, получили благословение на жизнь свою и своих потомков в этих долинах, а главное — попали под покровительство Духа Алтая — Ал-тайдын Ээзи.
Особого внимания заслуживают легенды о том, что уцелевшие от китайского завоевания
1 Алтайские исторические предания. С. 61, 64.
2 Там же. С. 114—115.
3 См.: Там же. С. 106.
«ойроты и урянхаи стали называться алтайским народом», или о том, что «алтайские урянхаи после гибели Табачи и бегства Амырсаны остались без правителя»4, так как они делают возможным реконструкцию двух основных этнических массивов, из которых к ХХ в. сформировались алтай-кижи.
В русских документах XVIII в. территория Центрального и Западного Алтая обозначалась как «зенгорские Канские, Каракольские волости», население которых, как и ойраты, т. е. западные монголы, часто именовалось «калмыками», что отражало их политическую зависимость от Джунгарии и подверженность ее культурному влиянию, хотя их язык был тюркский. Несмотря на то, что канские и каракольские волости часто упоминаются вместе и представляются как некое этно-политическое и культурное единство, видимо, они сами четко различали друг друга.
В переписке с русскими властями в 1756 г. помимо указания на подвластные им волости зай-саны отмечали свою этническую принадлежность. Так, зайсанами теленгутов назвали себя Намук, Церин, Буктуш, Бурут, Боохол5. В другом же документе некоторые из этих имен фигурируют как зайсаны «телеуцкого владения». Так свою этническую принадлежность определяли Буктуш, Брут (Бурут), Номык (Намки), а также Кутук и Номыкай6 Получается, что в середине XVIII в. этнонимы «теленгут» и «телеут» еще были синонимами, широко использовались местной элитой и в первую очередь соотносились с Каракольской волостью, в которой видными фигурами были Кутук и его брат Мамут. Эта волость располагалась за Семинским перевалом на левобережье Катуни и соотносится с Центральным Алтаем. Ее современное население сформировалось в результате взаимодействия теленгитских (теленгут-ских) и ойратских этнокультурных компонентов.
Кроме Каракольской волости русские выделяли в Горном Алтае Зенгорскую Канскую волость, которая локализовалась в Западном Алтае и формирование которой отличалось еще большей сложностью. Помимо теленгитской этнической основы, частично подвергшейся ойратской аккультурации, она содержала в себе еще один этнокультурный пласт. Это нашло отражение в том, как свою этническую принадлежность определяли родственники Омбо. В документах «Омбин брат <. > Омбин сын Болот» фигурируют как «уранхаевы зайсанги»7. Учитывая патри-линейность, можно утверждать, что и сам Омбо был «уранхайцем».
Этноним «урянхайцы» является одним из наиболее известных названий народов Центральной Азии и сопредельных территорий. Так, в «Сборнике летописей» Рашид-ад-Дином указывалось на существование в Прибайкалье местности Баргуджин-Токум, где обитало разнообразное
4 См.: Там же. С. 61, 67.
5 См.: Самаев Г. П. Указ. соч. С. 245.
6 См.: Там же. С. 242.
7 Там же. С. 241.
горно-таежное население, среди которых выделялись «урянкаты», которые были предками некоторых тюркских и монгольских народов1. В старинных преданиях якуты называли себя «уранхай Саха», что свидетельствует о сложности их этногенеза. Этот термин — «урянхайцы» — использовался китайцами, которые под ним понимали
2
«окраинное» по отношению к ним население . В последнем значении, имеющем скорее геополитический, нежели этнический смысл, это название во второй половине XIX в. закрепилось за обитателями бассейна верховьев Енисея, т. е. за тувинцами. В разные периоды своего существования этот термин мог обозначать различные категории: этническую, геополитическую, социально-экономическую, административно-территориальную принадлежность той или иной группы населения. Поэтому столь важно определить внутреннее содержание термина (этнонима) «урянхай» на конкретном историческом этапе существования этноса.
Судя по русским документам, в середине XVIII в. он обозначал достаточно обширную этнокультурную общность, захватывавшую не только западную часть Горного Алтая, но и «урочище Уйман»3, где до ухода на Волгу кочевал зайсан Намжул (Наамжил), а также верховья Иртыша, где находились «владения» «уранхайских зайсанов» Гулчугая (Кулчугая), Бобоя, а впоследствии — Анжина и Хохоя. В хозяйственном плане урянхайцы верхнего Иртыша делились на две группы. Как сообщается в одном документе, «уранхайцы бывают пешие и питаются сараною и марьиным корнем; которые же имеют скот, те стоят по местам, где есть корм для скота и звериный промысел»4. Показательно, что в документе не смешиваются два хозяйственно-культурных типа, и если второй соответствует подвижному скотоводству и соотносится с центрально-азиатским «кочевым миром», то первый является достаточно полным описанием образа жизни охотников и собирателей горно-таежной зоны Сибири, в том числе и жителей «страны Баргуджин-Токум», т. е. урянхайцев Прибайкалья.
Следует также обратить внимание на то, что этноним «урянхайцы» часто сопрягается с другим этнонимом — «иркит/ирхит/иргит». На русских картах конца XVII в. в верховьях р. Иркут и вокруг оз. Тунка недалеко от Тункинского осторога показана этническая общность — «ирхинцы». В XIX в. они были известны как «тункинские и окинские сойоты». Таким образом, Прибайкалье выступает и как территория проживания этнической группы иркит, частично вошедшей в состав западных бурят — эхиритов, которая тер-
1 См.: Рашид-ад-Дин. Сборник летописей. М., 2000. Т. 1. Кн. 1. С. 156—157.
2 См.: ГуревичБ. П. Международные отношения в Центральной Азии в XVII — первой половине XIX вв. М., 1978. С. 122.
3 См.: Потанин Г. Н. Пространства Северного Казахстана и Сибири по документальным публикациям. Томск, 2013. С. 169.
4 Там же. С. 156.
риториально и культурно оказывается связанной с урянхайцами. Этноним «иргит» широко распространен и в Туве. По данным Г. Н. Потанина, почти во всех десяти сумынах Урянхайского края в XIX в. существовало подразделение ирхит5.
Согласно же устной традиции алтайцев, и «почтенный зайсан Омбо», и храбрый Гулчугай также происходили из рода «иркит». Таким образом, на территории Западного Алтая и примыкающих к нему верховий Иртыша в XVIII в. существовала урянхайская общность, часть которой наряду с «теленгутской» («алтайской» — в легендах) вошла в состав алтай-кижи, что и подтверждается устной традицией. Так, легенда о Бооре закачивается тем, что нашедшие новую Родину — Алтай кара-майманы «соединились здесь на новом месте с другими сеоками-родами и вобрали в себя лучшие черты каждого. Называют же все они себя алтай-киши — алтайские люди, чтобы никому не было обидно, что одно племя себя выше других поставить хотело, потому что все мы — дети одного Алтая»6.
О месте жительства Ойрот-хана — прежнего правителя предков алтайцев — рассказывалось в бурханистском тексте: «место, где живет Ойрот-хан, в вершине Иртыша, очень красивое, там никто не живет, так как кругом ящерицы и змеи не пускают». Спасая свой народ от врагов, гласят далее легенды, Ойрот-хан привел его в район Те-лецкого озера, а сам, по одним преданиям, уехал неизвестно куда, а по другим — возвратился за Кара-Иртыш7. Уезжая, Ойрот-хан обрезал хвост своего белого коня до корня и срубил лиственницу на высоте своего стремени, сказав, что вернется, когда конский хвост отрастет до земли, а под лиственницей сможет укрыться войско8. По другим источникам, Ойрот-хан ушел в сторону Казахстана через Теректу к р. Коксу (путь реален; им иногда пользуются и сейчас), где растут два терек-агаш (тополя). Уходя, он обещал вернуться тогда, когда в тени одного тополя укроется табун в тысячу лошадей, а под другим будут жить сто семей. В бурханистских текстах говорилось, что «в верховьях Иртыша две излучины дважды вокруг обежал конь. Прежде уехавшего Ойрот-хана обратно к нам послал Курбустан (божество бур-ханистов. — Л. Ш.)»9. Именно с его «возвращением» связывалось окончание космического обновления Земли и установление на земле «царства справедливости».
Популярными персонажами алтайских исторических преданий и бурханистских молитв также являлись Галдан-хан, Шуну, Амыр-Сана. Важно отметить, что эти исторические персонажи в бурханистском фольклоре неотделимы от ми-
5 Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. М., 1882. Т. 4. С. 10—13.
6 Алтайские исторические предания. С. 110.
7 См.: Шерстова Л.И. Бурханизм: истоки этноса и религии. С. 192.
8 См.: Государственный архив Алтайского края (ГААК). Ф. 36. Оп. 1. Д. 212. Л. 7.
9 Шерстова Л. И. Бурханизм: истоки этноса и религии. С. 191—192.
фического царя Ойрота. Например, в молитвах часто повторяется рефрен: «Галдан-Ойрот, царь мой, возвратись, мой Бурхан!» Другое предание начинается так: «У богатыря Шульты от его молодой жены-птицы, посланной ему Бурханом, было два сына: Темир-Сана и Амыр-Сана или Ойрот-хан». И, как отмечал А. Г. Данилин, в преданиях часто встречается фраза «прежде бывший Ойрот или Амыр-сана придет»1, который просто обязан вернуться для спасения народа. Он и уведет принявших бурханизм в благословенную прародину: «Когда придет наш Амыр-сана, мы возвратимся в наш Алтай — "Белый цветок"», — пели бурханисты2. Важно отметить, что в данном случае «Белый цветок» — это не поэтическая метафора, а название реального урочища Ак-Чечек («Белый Цветок») в Тарбагатае, т. е. на территории Джунгарии.
В истории Джунгарии было два правителя, носивших имя Галдан: Галдан-Бошокту-хан и Галдан-Цэрэн. Оба они воплощали периоды укрепления ханства, рост его могущества, его «золотой век». Прообразом легендарного Шуну был Лоузен-Шуну, или просто Шуну, — внук Аюки-хана, сын Цэван-Рабтана, сводный брат Галдан-Цэрэна, живший в начале XVIII в. Начавшиеся после смерти Цэван-Рабтана придворные интриги и борьба за престол вынудили Шуну бежать на Волгу, а затем в Россию3. Имя Шуну, как и имя Амурсаны, олицетворяло собой трагические события в истории Джунгарского ханства: междоусобицы, разорительные походы врагов, уничтожение государства. С ними связано бегство уцелевших ойратов и подданных им народов под защиту России.
Шуну наряду с Ойрот-ханом занял основное место в бурханистской идеологии. Его тоже ждали в образе Ойрот-хана: «Вырезанные наши сапоги для ног теплы, в Тарбагатай, нашу родину, когда же мы доберемся? С уехавшим в прежние годы Шюнной когда мы увидимся?»4. Налицо тот же мотив — героя-спасителя и прямое указание на истоки Иртыша как на прародину, так и как на «обетованную землю».
Известно несколько телеутских вариантов сказаний о Шуну в изложении В. Вербицкого5. Однако легенды о Шуну были известны не только телеутам, но и алтайцам — они фигурируют уже в работах Г. Н. Потанина6. В 1930-х гг. предание о Шуну было записано С. А. Токаревым в Усть-Канском районе Горно-Алтайской автономной области. В нем говорилось о том, что Шуну родился «в верховьях Иртыша и был сыном дочери Юч-Бурхана и Боохана. При нем разгорелась
1 Данилин А. В. Бурханизм. Горно-Алтайск, 1993. С. 77.
2 Мамет Л. Указ. соч. С. 52.
3 Златкин И. ^.История Джунгарского ханства. М., 1964. С. 141—142, 154—178.
4 Мамет Л. Указ. соч. С. 51.
5 См.: Вербицкий В. Алтайские инородцы. М., 1893. С. 142—152.
6 См., например: Потанин Г. Н. Очерки Северо-Запад-
ной Монголии. С. 309—310.
вражда между ойратскими князьями, Шуну был вынужден уйти со своим народом на запад»7.
Еще один вариант упомянутой легенды записан мною в начале 1980-х гг., он довольно близок приведенному выше. В этой легенде Шуну тоже являлся сыном Боохана и дочери Юч-Курбустана. Он совершает много подвигов, помогая, в частности, «царице Бала-хан» (подразумевается русская императрица Елизавета Петровна) избавиться от нашествия Змеиного Царя, но впоследствии уходит от своего народа, обещая вернуться. О своем возвращении Шуну предупредил так: «.только три существа будут знать об этом. Перед восходом солнца будет лаять желтая собака, но нельзя бить ее; рыжая корова будет мычать на восходе — нельзя бить ее; ребенок в люльке будет смотреть на солнце и плакать — нельзя обижать его. Сказав это, ушел Шуну»8. Таким образом, легенды о Шуну были широко распространены не только в телеутской, но и в алтайской среде. В различных вариантах легенд о Шуну выступают на первый план два момента: связь героя с джунгарскими ханами и его уход в Россию. Последний вариант легенды вносит новый аспект — его обещания возвратиться, вершить суд и восстановить на земле справедливость, что особенно сближает этот образ с Ойрот-ханом.
Показательно не столько то, что имя мифического Ойрот-хана упоминается рядом с именами исторических личностей, сколько то, кого называли Ойрот-ханом (или иначе — под какими еще именами известен Ойрот-хан). Из анализа алтайских легенд «ойротского» цикла следует, что его отождествляли с тремя реальными деятелями Джунгарии: Галданом, Амурсаной и Шуну. Следует обратить внимание на одновременное употребление в бурханистских текстах как полностью мифологизированного имени: Ойрот-хан, так и имен реальных исторических персонажей, сохранившихся «в чистом виде», но уже затронутых процессом канонизации: Галдан-Ойрот-хан, Амыр-Сана-Ойрот-хан и др. Представляется, что эта ситуация свидетельствует о незавершенности процесса сакрализации, а сложение образа Ойрот-хана ярко иллюстрирует сам ход мифологизации конкретных исторических лиц, постепенно трансформирующихся в обобщенный мифологический образ. Так, Галдан-хан сначала становится Галдан-Ойрот-ханом, а затем — Ойрот-ханом. Однако фигура Ойрот-хана является не столько собирательным образом правителей Джунгарии, сколько идеализированным осмыслением «великого прошлого», олицетворением «золотого века» и потому отражением в этом имени былого могущества ойратских государей и их этнической принадлежности. Этот момент был крайне важен в период становления бурханистской идеологии — он давал историческую перспективу новому этносу. Образ Ойрот-хана принял на себя ос-
7 Цит. по: Шерстова Л. И. Бурханизм: истоки этноса и религии. С. 194.
8 Цит. по: Там же. С. 195.
новную идеологическую нагрузку во время моления 1904 г., поскольку стал также символом единства собравшихся в урочище Тёрёнг, а через них всего алтайского народа.
Итак, образ Ойрот-хана имеет сложное происхождение. Из текстов бурханистских молений восстанавливаются реальные исторические персонажи джунгарской истории, скрывающиеся за ним: Галдан-Бошокту-хан, Галдан-Цэрэн, Амыр-сана, Шуну, деяния которых вплетались в религиозно-мифологические сюжеты, в результате чего происходила их сакрализация и самое главное — освященные традицией, они «удревня-лись», приобретая таким образом легитимность. Но не менее важным является и другое обстоятельство — мифологизация шла путем постепенной утраты интереса к имени конкретного человека в сторону фиксации его национальной — ойратской — принадлежности. Славные дела джунгарских правителей олицетворяли могущество их ханства, а сами они слились в образе Ойрот-хана, чье имя воплощало в себе идеализированное «великое прошлое» не столько западных монголов, сколько их бывших подданных — тюркоязычных предков алтай-кижи. Таким образом, удревнялась и ликвидировалась лакуна становления их этноса, а история Джунгарии воспринималась как собственная. Следовательно, «возвращение» Ойрот-хана, которого ждали, молясь, бурханисты, должно было вернуть и их «великое прошлое», их «золотой век», а значит, вслед за провозглашенной новой религией должны были последовать и новые ценности, и новые ориентиры дальнейшего развития. Отсюда столь демонстративный отказ не только от шаманизма, но и привычного образа жизни и благосостояния1. Возвращение Ойрот-хана, подобно приходу Майтрейи ламаистов, значило окончание старого цикла времени и завершение процесса обновления социума и природы. Следовательно, наряду с историческими легендами и джунгарский ламаизм стал религиозно-мифологической основой мессианских представлений.
Появление концепта «возвращения героя», безусловно, связано с теми особенностями этносоциального развития алтайцев в конце XIX — начале ХХ в., о которых уже упоминалось. Память об Ойрот-хане, который являлся правителем когда-то могущественного государства, в идеализированном виде рисовала прошлое народа, который, как это обычно бывает при консолидации, обращается к своей истории. Мотив его ухода в Россию, по сути, отразивший поиск спасения джунгарскими подданными от цинского геноцида, стал питательной средой для возникновения в преданиях мессианского сюжета, воспринимаемого как мечта о будущей счастливой жизни. В идеологии бурханизма этот сюжет получил максимальное выражение, а личности самого Ло-узен-Шуну и иных реальных джунгарских вла-
1 См.: Шерстова Л. И. Бурханизм: истоки этноса и религии. С. 191 —208.
стителей, таких как Галдан-Бошокту-хан, Галдан-Цэрэн, Амурсана, стали той исторической основой, на которой сформировался образ мифического Ойрот-хана — «спасителя алтайского народа».
Мотив возвращения героя, призванного восстановить справедливость, известен в различных версиях монгольских преданий об Амурсане. Причем и в них особое внимание уделялось не подвигам его, а будущему возвращению. По замечанию Б. Я. Владимирцова, в таких легендах интерес от прошлого переносится на будущее2. Большое место в сказаниях монголов (как и в некоторых алтайских вариантах предания) занимали указания на предзнаменования, которые позволили бы определить близящееся возвращение героя.
Ощущение нового качественного этнического состояния, связанного с завершающей фазой консолидации алтай-кижи, наполняло ее членов чувствами неуверенности и тревоги, которые стали психоэмоциональной основой мессианских настроений и ожиданий. Внешне это проявилось в необычном поведении алтайцев. Миссионеры фиксировали, что с середины мая 1904 г. они якобы «забросили свои пашни», выбросили фабричную одежду, сломали инвентарь «русского производства», собирались группами и что-то оживленно обсуждали. Богатые раздавали деньги малоимущим. Получив их, алтайцы тут же «впустую» их тратили, словно стремились избавиться от богатства3. Желание избавиться от денег означало нечто более существенное, нежели неприязнь к «колониальным товарам». Оно указывало на кардинальный переворот, который происходил в сознании алтайцев, предполагая, что на смену «нынешним» ценностям и показателям благополучия должны прийти новые.
События, имена правителей и героев середины XVШ в. не только достаточно полно сохранились в исторической памяти населения Горного Алтая, существенно дополняя материалы архивов — они стали основой для осмысления алтайцами как своего прошлого и настоящего, так и будущего. Устная традиция воспроизводила те сюжеты прошлого, которые были значимы для сохранения исторического единства населения Горного Алтая, а на завершающем этапе для завершения внутриэтнической консолидации алтайцев (алтай-кижи), сыграв решающую роль в становлении их этнической идентичности. Прошлое, сохраненное в легендах и преданиях алтайцев, — это не только свидетельство того, что было, но и материал для конструирования новых ценностей, что и проявилось в бурханист-ской идеологии. Независимо от уровня социально-экономического развития в исторической памяти любого народа сохраняются персонажи и
2 См.: ВладимирцовБ. Я. Монгольские сказания об Амурсане // Уч. зап. Калмыцкого науч.-исслед. ин-та истории, языка и литературы. Элиста, 1967. Вып. 5. С. 187.
3 См.: Новиков И. Волнение и движение среди алтайского язычества в мае и июне текущего года // Томские епархиальные ведомости. 1904. № 18. С. 2.
события прошлого, приобретающие символическое значение, а значит, вневременной характер. Для алтайцев таким рубежом стали события сере-
дины XVIII в., во многом определившие их современный этнокультурный облик.
L. I. Sherstova
OCCURRENCE OF GORNY ALTAI IN RUSSIA: EVENT WHICH REFLECTED IN LEGENDS
The article examines reliability of historical legends of the people of South Altai which describe events in XVIII century. Concludes that legends Djungarian period became the basis of ethnoreligious identity the people of South Altai, and history of Djungaria became the history of the people of South Altai.
Keywords: Gorny Altai, Dzungar Khanate, historical folklore, historical memory, ethnic identity, Burkhanism.
