CC BY
28
14. Сусов И.П. Введение в языкознание. М.: АСТ: Восток-Запад, 2008. С. 46.
15. Ashton E. Dangerous to Know. London WIA IDR, Mills & Boon Limited, 1974.
16. Collins W. The Moonstone. London: Penguin, 1994.
17. Grimes M. The Blue Last. NY: Penguin Putnam Inc., 2002.
18. Kesey K. One Flew Over the Cuckoo's Nest. СПб.: Антология, 2004.
19. Reader's Digest, 1991. July.
20. Reader's Digest, 2007. March.
УДК 111:394.94
ВХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В СОСТОЯНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ОБЩНОСТИ С ДРУГИМ КАК НЕОБХОДИМОЕ УСЛОВИЕ ОБРЕТЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
Д.Н. Бухаров
Байкальский государственный университет экономики и права, 664003, г. Иркутск, ул. Ленина, 11.
Рассматривается пребывание человека в состоянии социальной общности с Другим в качестве одного из основных условий обретения им его идентичности. Проводится обоснование того факта, что подобная общность обретается посредством установления сущностных отношений, основанных не на выгоде, а на духовной самоотдаче. Анализируются различные средства установления сущностной связи с Другим. Доказывается необходимость выхода человека за пределы его ограниченной самости с целью актуализации его сущностного потенциала. Библиогр. 8 назв.
Ключевые слова: сущностные отношения; идентичность; социальная общность; социализация; индивидуализация; лицо; объективация; трансценденция; сущность человека; участие; самоотдача; потребность; желание; любовь; самость; действительность; слово.
ENTRY OF A PERSON IN THE STATE OF SOCIAL COMMUNITY WITH ANOTHER AS A NECESSARY CONDITION FOR FINDING HUMAN IDENTITY D.N. Bukharov
Baikal State University of Economics and Law, 11, Lenin St., Irkutsk, 664003.
The article considers the human's staying in the state of social community with Another as a key condition for finding his identity. It justifies the fact that such community is gained through the establishing of the essential relationships, based on spiritual dedication but not on profit. Various means to establish the essential connection with Another are analyzed. The need for a person to overrun his limited selfness in order to actualize his essential potential is proved. 8 sources.
Key words: essential relationships; identity; social community; socialization; individualization; person; objectification; transcendence; human's essence; participation; dedication; need; desire; love; selfness; reality; word.
Анализируя тенденции социокультурного развития, Н.А. Бердяев отмечал одновременное присутствие у современного человека таких антагонистических устремлений, как социализация и индивидуализация. «Человек все больше и больше ввергается в общество и подчиняется жизни общества, и вместе с тем человек индивидуализируется, обостряется самое сознание индивидуальности и ее своеобразной, единственной судьбы» [1, с. 210]. Таким образом, современный человек оказывается буквально разрываем желанием посредством выделения себя из общества обрести свою идентичность, но в то же время сохранить с окружающими людьми нечто общее и универсальное. В связи с этим возникает несколько вопросов. Во-первых, возможна ли такая ситуация, когда человек, будучи включенным в общество, все же способен раскрыть в себе собственную неповторимость? Во-вторых, каким образом становится возможным вхождение человека в состояние общности с Другим? И в-третьих, самое важное, какова роль транссубъект-
ных сущностных отношений и основанной на них социальной общности в раскрытии человеческой идентичности?
Начнем с констатации факта, что наличие в структуре человеческого «Я» социального компонента бесспорно. Это подтверждается многими философами, отмечавшими, в частности, что «бытие личности предполагает бытие другого и других, к которым личность выходит из себя» [1, с. 201]. Без этого выхода из замкнутой субъективности, который и осуществляется благодаря включенности человека в социум, человек не реализуется как социальное существо, а остается самозаключенной монадой, не способной ни на развитие, ни на развертывание своего сущностного ядра. Подобный выход человека из себя возможно осуществить двумя способами: с одной стороны, через подчинение человека общественным установкам (путь объективации человека), с другой стороны, через трансцендирование человека за рамки общественных предписаний с сохранением статуса нахождения в
1Бухаров Денис Николаевич, аспирант, тел.: 89140071503, е-mail: buharov_den@mail.ru Bukharov Denis, Postgraduate, tel.: 89140071503, e-mail: buharov_den@mail.ru
рамках общества.
Первый способ осуществляется с момента рождения человека и может продолжаться вплоть до его смерти. В этом случае, появившись в обществе, человек оказывается полностью им детерминирован, а его сознание становится пассивным отражением сознания общественного. Он характеризуется как составная и подчиненная часть общества и вне общественного мнения не мыслим. Идентичность человека обретается путем его адаптации к общественным установкам. Иными словами, деятельность человека направлена на то, чтобы сделать из него нечто, отвечающее запросам общества и требованиям положения, которое он в этом обществе занимает. То есть человек становится не тем, кто он есть, исходя из своей сущности, а таким, каким его хочет видеть общество. «Такой» в данном случае характеризуется признаковой идентичностью человека, опирающейся на мнения окружающих людей и представляющей собой определенный специфицированный набор телесных и психических характеристик человека.
Включенность человека в общество основывается на его подобии окружающим людям и выражается в его невыделяемости на общем фоне. Связанность человека с другими людьми основана здесь на общеобязательности, понимаемой как поголовное подчинение индивидуумов общественным законам и предписаниям. Другими словами, имеет место ситуация, описанная К. Ясперсом следующим образом: «Если призыв к установлению связей сведется лишь к требованию создать искусственный порядок, основанный на послушании авторитетам и сформулированному закону, то это уведет в сторону от подлинной задачи и наступит то, что делает безусловность невозможной, что освобождает от свободы, парализуя ее» [2, с. 404]. Таким образом, человек, выстраивающий отношения с Другим на основе взаимной подчиненности, в результате искажает свою свободу, что, согласно тому же К. Ясперсу, приводит к тому, что он становится в корне своем неразличим [2, с. 391]. Общение между членами общества в данном случае осуществляется на уровне сообщений, особенность которых состоит в том, что в них много о вещном и ни слова о вечном. То есть здесь имеет место ситуация, когда люди, осуществляя поверхностное общение, только и делают, что отгораживаются друг от друга формами общения и оборотами речи [2, с. 391].
Из сказанного выше видно, что данный путь выхода человека из себя в действительности никаким выходом не является, поскольку «Я» и Другой в таком случае предстают друг перед другом как объекты, но не как субъекты. Выход, который они осуществляют по направлению друг к другу, носит внешний, формальный, далеко не сущностный характер. Отсюда устанавливаемые между ними отношения не наполнены присутствием, мертвы и представляют собой лишь поверхностное взаимодействие на уровне физических тел. Человеку, вступившему на этот путь, далеко до раскрытия в себе уникальности, поскольку уникальность имеет место тогда, когда человек становится различим, то есть тогда, когда у него «проявляется»
его собственное лицо. В данном же случае у человека нет ничего личного, у него нет своего лица (вернее так: оно у него есть в непроявленном состоянии). Вместо лица у него маска, предоставленная ему обществом. Уникальное же может проявиться в человеке только изнутри, а не перениматься извне, то есть путем преодоления влияния внешнего и последующего развертывания внутренней, глубинной силы духовной компоненты человеческого «Я».
Второй путь осуществляется через актуализацию человеком его духовной составляющей. Ведь, согласно Н.А. Бердяеву, несмотря на то что человек входит в социальный план, выходит он все же из плана духовного и из него черпает свою силу и свои оценки [1, с. 203]. Таким образом, речь идет о приоритете духовной составляющей человеческого «Я» по отношению к его социальной составляющей. Поэтому здесь имеет место преодоление человеком своей подчиненности обществу как части целому. Выход из этого подчинения предполагает, что в результате дискриминационного пересмотра ценностных установок, ранее разделяемых индивидуумом с социальной средой беспрекословно, ценности индивидуума могут стать отличными от ценностей общества. Так человек осуществляет свою свободу и через это обретает силу самостояния [2, с. 395]. Однако эта свобода чревата обострением чувства одиночества, усиливающимся с выходом последнего из состояния общеобязательности, которое до этого являлось единственным, что связывало человека с другими членами общества. Причем пребывать в состоянии одиночества такому человеку предстоит до тех пор, пока он не найдет выход к Другому, который был бы способен понять и разделить его ценности. Выход этот становится возможен через установление отношений, благодаря которым человек достигает с Другим такого состояния, как общность, которое в случае выхода человека из себя путем объективации оказывается недостижимым.
Общность характеризуется достижением духовной социальности, которая не подавляет, а наоборот, возвышает человека. Именно в общности осуществляется транссубъектное, а не объектное единение людей, становится возможным экзистенциальное общение членов общества. Подобное транссубъектное единение есть результат установления сущностных отношений между людьми. Рассмотрением роли сущностных отношений, устанавливаемых между людьми в состоянии общности, мы и предлагаем здесь заняться.
Многие представители экзистенциальной школы философии, как отечественные, так и зарубежные, отмечали, что в изолированных индивидах сущность человека не проявлена, поэтому и искать ее в них не имеет смысла. Проявляется она только в связях человеческой личности с ее поколением и обществом. Следовательно, если мы хотим познать сущность человека, мы должны познать сущность этих связей. Так, К. Ясперс подчеркивал, что подлинные связи создаются человеком только в сообществе [2, с. 403], а Г. Марсель отмечал что «Мы», то есть пребывание «Я» и Другого в состоянии общности, сущностно глубже, чем «Я», пребывающее наедине с самим собой [3,
с. 183]. Иначе говоря, сущность человека способна раскрыться только в отношениях, устанавливающихся между ним и другими людьми. Таким образом, если рассматривать идентичность человека как результат актуализации его сущности, тогда становится очевидна связь, существующая между отношениями человека, устанавливаемыми им с другими людьми, и его идентичностью. К тому же установление подобных связей, согласно М. Буберу и К. Ясперсу, способствует достижению человеком его цельности или целостности: «Самобытие есть жизнь, которая хочет стать целостной, причем только посредством значимой для нее связи» [2, с. 402]. А напомним, что именно в связи с целостностью человека Э. Эриксон и поставил впервые вопрос об идентичности человека [4, с. 90]. Поэтому установление отношений с другими людьми, будучи предпосылкой для возникновения духовной общности, может рассматриваться как одно из важнейших условий достижения человеческой идентичности.
При рассмотрении проблемы установления отношений с другими людьми может возникнуть вопрос, как могут обогатить отношения с Другим, если он, быть может, является таким же ограниченным индивидом, каковым являюсь я сам? Однако даже такое соприкосновение с Другим позволяет человеку выйти за пределы собственной ограниченности и установить между собой и Другим связь такого рода, которая в последующем позволит им взаимно духовно обогащаться. Так происходит, потому что само наличие этой связи способно содержать субъектов отношений в состоянии экзистенциального напряжения, а значит, стимулировать их к жизни и раскрытию в них истинной природы, к обретению ими их идентичности. Вот как об этом пишет М. Бубер: «Это другое «Я» может быть столь же ограниченным и обусловленным, как и его собственное, но вместе с этим другим «Я» он прикоснется и к безграничному, и к безусловному» [5, с. 94].
Потенциально любые отношения, завязываемые между людьми, могут стать сущностными. Однако отношения могут быть лишенными данной возможности. Это происходит тогда, когда в их основе лежит стремление одного субъекта отношений использовать другого в качестве средства достижения своих эгоистических целей. В этом случае можно говорить о пребывании отношений в модусе обладания, которое лишает их сущностного характера и превращает в повседневные, имманентные наличному миру «связи». Происходит своего рода попытка подменить сущностные человеческие отношения отношениями вещными со всеми вытекающими отсюда последствиями, в числе которых включение одним индивидом Другого в сферу своей власти, которая до этого ограничивалась только предметным миром. Так происходит, потому что индивид исходит из тех соображений, что он способен распространить свою власть абсолютно на все, в том числе и на Другого. Подобного рода установка может быть оправдана до тех пор, пока «Я» ограничивает свое «общение» материальными объектами. Однако как только «Я» вступает в отношение с Другим, оно
встречается с тем, на что его власть распространена быть не может, а именно на сущностный мир Другого.
Для того чтобы Другой раскрылся, необходимо установление с ним подлинных человеческих отношений, основанных на участии и самоотдаче, которые берут свое начало не в потребностях субъекта (поскольку потребность - это лишь «пустота Души, исходящая из субъекта» [6, с. 97]), а в появлении Желания, которое проявляется как стремление, вызываемое Желаемым и поэтому лишено эгоизма. Желание же возникает в бытии, уже достигшем счастья, и характеризуется как «утопающая в роскоши нужда» [6, с. 97]. По Э. Левинасу, Желание есть идея совершенства, идея бесконечности, и только благодаря ему «Я» может возвыситься, пожертвовав ему собственным счастьем, переступив через собственный эгоизм.
Желание найти доступ к Другому выражается в призыве к нему, на который он призван говорить. Причем его говорение заключается в том, чтобы прийти на помощь собственному слову, а именно: стать присутствующим. Это присутствие Другого, состоит, по Э. Левинасу, из «нескончаемого возобновления мгновений, протекающих благодаря присутствию, приходящему им на помощь» [6, с. 103]. Эта нескончаемость и порождает настоящее, актуализацией которого является выражение. Сумев таким образом раскрыть Другого, «Я» получает возможность познать через это и самого себя. Для того чтобы понять, как это происходит, рассмотрим такой вид сущностных отношений, как любовь, которая, согласно Е. Н. Трубецкому, по самому своему существу есть жизненное отношение к Другому [7, с. 81]. Рассмотрим мы ее так, как это в свое время сделал П.А. Флоренский, считавший любовь одним из случаев подлинного выхождения «Я» за свои пределы.
Прежде всего отметим, что П.А. Флоренский рассматривал любовь в объективно-метафизическом смысле: «Метафизическая природа любви - в сверхлогическом преоборании голого само-тождества «Я=Я» и в выхождении из себя; а это происходит при «истечении» на другого, при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости» [8, с. 97]. «Выходя из себя» по направлению к не-Я, само «Я» делается не-Я, то есть опустошает себя, истощает, уничтожает, «лишает себя необходимо-данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутренней деятельности» [8, с. 98]. Тем самым оно выходит за пределы нормы своего бытия и для того, чтобы включить свое «Я» в «Я» Другого, добровольно подчиняется новому образу. Таким образом, безличное и безразличное до этого не-Я делается для «Я» Другим, то есть, обретя лицо, становится «Ты». И вот здесь начинается самое главное: несмотря на «опустошение» «Я», постепенно происходит его обратное восстановление в «свойственной для него норме бытия». Причем, по словам П. А. Флоренского, норма эта становится уже не просто данною, но и оправданною, то есть «не просто наличною в данном месте и моменте, но имеющей вселенское и вечное значение» [8, с. 98]. Другими словами, «Я», выйдя из себя и затем вернувшись к себе, избавляется от ско-
вывающих его относительных свойств наличности и обретает свойства абсолютности. Происходит это потому, что в Другом через уничижение своего образа бытия «Я» находит свое оправдание и освобождается из-под власти самоутверждения и обособленного существования, благодаря чему оно утверждается в своей «нетленной ценности» [8, с. 98]. Поэтому, отмечает П.А. Флоренский, без подобного уничижения «Я» владело бы своей нормой лишь в потенции, но не в акте. К тому же необходимо отметить, что посредством описанного выше выхода в отношение с Другим, «Я», благодаря раскрытию в процессе выхождения в себе творческого начала, обретает способность к постоянному самообновлению.
Вступая в отношение, человек начинает участвовать в действительности, то есть в бытии, которое понимается не просто как в нем и непросто вне его, а как действие, в котором он принимает участие. Принимать участие - значит соприкоснуться с «Ты». Таким образом, к сказанному выше можно добавить, что благодаря отношениям «Я» приобретает свойства действительности, общности и едино-сущия с Другим, которое в данном случае выражается через их участие в действительности: «В силу этого выхождения Я делается в другом, в не-Я, этим не-Я, делается едино-сущным брату...» [8, с. 97]. Приобретя свойство единства на уровне сущностей, «Я» и Другой тем самым получают возможность посредством другого дополнить себя до целостности, что, как мы уже отмечали, является одним из аспектов человеческой идентичности. В этом как раз и состоит смысл слова «участие», подразумевающий, что «Я», принимающее участие в сущностных отношениях с Другим, становится частью Другого, и, наоборот, Другой в таких отношениях становится частью «Я». Другими словами, если будучи в состоянии разъединенности ни один из них не обладал свойством целостности, то вместе, достигнув состояния единосущия, они становятся вполне способными реализовать это желание. При этом можно смело утверждать, что состоя в подобном единстве, каждый из них обретает возможности, качественно отличающиеся от того, что они имели, находясь в состоянии разобщенности. Иначе говоря, в единстве каждый из них становится большим и более глубоким, чем то, чем каждый из них был по отдельности.
Теперь отметим несколько моментов, которые не являются выходом к состоянию общности с Другим. Во-первых, «Я» не способно достичь состояния общности путем сравнения себя с Другим. Ведь сравнить по-другому значит сопоставить, а значит и противопоставить себя Другому. Но очевидно, что в этом случае между «Я» и Другим сложатся отношения непосредственного противопоставления, которые своим наличием будут препятствовать установлению между «Я» и Другим сущностных отношений. Выражением подобного сопоставления «Я» и «Другого» может служить их пребывание в так называемом состоянии перегруженности задними мыслями по отношению друг к другу. «Если в присутствии другого я осознаю себя перегруженным задними мыслями в его адрес, или если - что тождественно тому, о чем я уже сказал - я сам припи-
сываю ему задние мысли на мой счет, то со всей очевидностью ясно, что в таком случае мы не находимся вместе в едином свете. Я загораживаю от света себя самого. И тогда сразу же другой теряет для меня свое присутствие и, взаимно, я также не могу присутствовать для него» [3, с. 215]. Во-вторых, прорваться за пределы мира Необходимости по направлению к общности с Другим невозможно и при помощи мышления, поскольку то, по отношению к чему производится прорыв, является бесконечным. Тогда как возможности мышления ограниченны. Поэтому, согласно Э. Леви-насу, единственным способом вступить в отношение общности с Другим является слово.
Только слово, понимаемое не как инструмент, а как то, сущностью чего является выражение, способно устанавливать связь такого рода, что связываемые ею элементы не соприкасаются друг с другом. Иначе говоря, Другой, несмотря на наличие этой связи, остается пребывать в плоскости, отличной от той, в которой пребывает «Я», а значит, является трансцендентным по отношению к «Я». Только при помощи слова, согласно Э. Левинасу, мир становится общим: моим и Другого. Таким образом, это уже не тот мир, что существует в разделении на мой личный мир, где все принадлежит мне одному. Этот мир есть то, что я приношу в дар Другому.
Именно слово, согласно П.А. Флоренскому, есть то, чем возбуждаются движения «Я» вовне: слово активирует стремление «Я» выйти из прикованности к своей самости. При этом словом может быть не обязательно некий звуковой символ, но и любое другое действие, поскольку слово «является не только тем, что есть само по себе, но и чем-то большим, поскольку оно есть видимое тело какой-то невидимой души, "искра души".» [8, с. 195].
Из всего сказанного можно сделать следующие выводы. Во-первых, именно в общности (а не в объективации) становится возможным транссубъектное единение людей, понимаемое как общность. Во-вторых, направленность вовне присуща самой природе человека и проявляет себя как Желание найти выход к Бесконечному. При этом она может быть реализована только в виде вхождения в состояние общности и установления сущностных отношений с Другим, который в этом случае выполняет целый ряд функций, которые «Я» осуществить самостоятельно не в состоянии. В-третьих, для того чтобы Другой раскрылся, необходимо установление с ним подлинных человеческих отношений, основанных на участии и самоотдаче, а не на стремлении «обладать», которое лишает отношения сущностного характера и превращает их в имманентные наличному миру «связи». В-четвертых, поскольку для выявления идентичности человека необходимо его раскрытие, постольку очевидно, что до тех пор, пока он остается закрытым для установления сущностных отношений с Другим, он обречен на пребывание в состоянии потенции, но не акта. В-пятых, прорыв к Другому, его постижение не может быть осуществлено при помощи мышления, поскольку оно, являясь ограниченным, не способно охватить необъятное, в качестве которого выступает Другой.
Таким средством «прорыва» к Другому может выступать слово, которое делает возможным установление «бесконтактной» связи между «Я» и Другим. И, наконец, главная ценность выхода к Другому заключается в том, что «Я», выйдя из себя и затем вернувшись к себе, в результате подобных событий избавляется от сковывающих его относительных свойств наличности и приобретает свойства абсолютности и уникальности своего духовного содержания.
Состояние социальной общности, пребывание в которой только что было рассмотрено нами как необходимое условие обретения человеком его идентичности, открывает широкие возможности для понима-
ния функционирования механизма преемственности ценностей, действующего в рамках общества на протяжении всей его истории. Это утверждение основано на том, что ценности, имеющие для человека интимное и сокровенное значение, по-настоящему, не формально, а действительно могут быть переданы одним поколением другому только в условиях пребывания их в состоянии духовной общности.
Статья подготовлена при поддержке Совета по грантам Президента Российской Федерации (проект № МК-2493.2011.6 «Онтология веры: личностные и социокультурные механизмы преемственности ценностей»).
1. Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности: избр. труды. М.: Московский психолого-социальный институт: Флинта, 1999. 312 с.
2. Ясперс К. Смысл и назначение истории / пер. с нем. 2-е изд. М.: Республика. 1994. 527 с.
3. Марсель Г. Присутствие и бессмертие. Избранные работы. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы. 2007. 328 с.
4. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис / пер. с англ.; общ. ред. и предисл. А.В. Толстых. 2-е изд. М.: Прогресс, 2006. 352 с.
Библиографический список
5. Бубер М. Проблема человека. К XIX Всемирному философскому конгрессу / пер. Ю.С. Терентьева. М.: РАН, 1992. 146 с.
6. Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 416 с.
7. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни / сост. А.П. Полякова, П.П. Апрышко. М.: Республика. 1994. 432 с.
8. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. 640 с.
УДК 43+8.085
ВЛИЯНИЕ НАЦИОНАЛЬНЫХ СТЕРЕОТИПОВ НА ХОД МЕЖКУЛЬТУРНОЙ ИНТЕРАКЦИИ О.М. Вербицкая1
Восточно-Сибирская государственная академия образования, 6640110, г. Иркутск, ул. Нижняя Набережная, 6.
Рассматривается лингвокультурный конфликт, спровоцированный этноцентрической позицией одного из интерактантов. Анализируются факторы конфликтного речевого взаимодействия между коммуникантами, принадлежащими к разным лингвокультурным социумам. Особое внимание уделяется этническим предрассудкам, неизбежно приводящим к коммуникативным сбоям. Также анализируется феномен стереотипизации - процесса приписывания сходных характеристик всем членам какой-либо социальной группы или общности без достаточного осознания возможных различий между ними. Национальные стереотипы возникают в силу действия двух тенденций человеческого сознания - конкретизации и упрощения, и они могут изменяться в зависимости от времени и идеологии общества. На основании проведённого исследования делается вывод о том, что сформированные и устоявшиеся национальные стереотипы часто затрудняют межкультурное взаимодействие, и в силу этого необходимо искать новые пути для налаживания толерантного кросс-культурного диалога. Следовательно, в современном мире особую важность приобретает умение осознавать условность большинства этнических стереотипов, способность понимать и уважать языковую и поведенческую специфику народов других стран. Библиогр. 6 назв.
Ключевые слова: межкультурная интеракция; национальные стереотипы; национальная самоидентификация; межэтнические конфликты; коммуниканты; коммуникативная неудача; этнические стереотипы; этноцентризм; ксенофобия; коммуникативная культура.
INFLUENCE OF NATIONAL STEREOTYPES ON CROSS-CULTURAL INTERACTION O.M. Verbitskaya
East Siberian State Academy of Education, 6, Nizhnaya Naberezhnaya St., Irkutsk, 6640110.
The paper considers a linguocultural conflict, provoked by the ethnocentric position of the one of interactants. The factors
1 Вербицкая Ольга Михайловна, кандидат филологических наук, доцент кафедры инностранных языков и лингвистики, тел.: (3952) 202081, e-mail: verba-helga@mail.ru
Verbitskaya Olga, Candidate of Philology, Associate Professor of the Department of Foreign Languages and Linguodidactics, tel.: (3952) 202081, e-mail: verba-helga@mail.ru
