CC BY
56
Конечно, такой человек не мог не быть активным, внушающим оптимизм, основанный на представлении о том, что в человеческой природе имеется масса положительных и прекрасных задатков. Что же касается пороков, дурных страстей, поступков, то они вполне преодолимы путем морального воспитания. Отсюда идея прогресса как возможность бесконечного совершенствования человека и человечества, воспитания человеческого рода.
Эти оптимистичные настроения прекрасно описал Гегель: «Человек стал доверять самому себе, своему мышлению и чувственной природе вне и внутри него. Ему интересно, ему доставляет удовольствие делать открытия в области природы и искусств. На мирском горизонте взошел рассудок, человек осознал свою волю и силы, стал испытывать удовольствие от земли, от своей почвы, от своих занятий, так как он находил в них справедливость и разум» [8Ч с. 206].
В этом направлении последовательно и глубоко развивал идею человека как высшей ценности и активного созидателя мира немецкий философ И.Кант. Воплощением кантовского идеала является Личность, «т.е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, истым практическим законам» [9, с. 414].
Таким образом, на первый план выходит человек активный, деятельный, решительный, его взгляд устремлен в будущее. Одним из главных отличий «нового человека» является его светское образование. На мировую арену
взошел разум, и теперь человек полагается только на свой рассудок, отметая все религиозные суеверия. Однако, как отмечается некоторыми исследователями, люди большей частью вели свой привычный образ жизни, лишь с тем отличием, что теперь их жизнь стала более праздной: под влиянием эпохи время досуга стали отводить чтению, научным спорам и пр. Но нельзя забывать, что это требует, по крайней мере, зажиточности, и поэтому касаемо лишь дворян или буржуа. А простой народ жил так же, как и сотни лет назад.
Литература
1. Рикуперати Д. Человек Просвещения // Мир Просвещения. Исторический словарь. - М: Памятники исторической мысли, 2003.
2. Дарнтон Р. Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры. - М., 2002.
3. Ключевский В О. Курс русской истории / Соч. - М.„ 1993.-Т.6.
4. Черная Л.А. Философско-антропологический анализ представлений о человеке в эпоху Просвещения. - М.. 1999.
5. Гутнер Г. Просвещение как социальный проект // Неприкосновенный запас. - 2002. - № 5 (25).
6. Роуз С. Человек против Бога. - М., 1995.
7. Смит А. Теория нравственных чувств. - М., 1997.
8. Гегель. Сочинения. Т.П. -М-Л.. 1935.
9. Кант И. Соч.: в 6 т. -М.. 1965. -Т. 4. -4.1.
Батуева Арюна Цыдыповна, аспирант кафедры философии Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail:
Batueva Aryuna Tsydypovna, postgraduate student, department of philosophy, Buryat State University, Ulan-Ude, e-mail: [email protected].
УДК 111.1: 2-13 © Е.С. Бубнов
ВЕРА, НЕВЕРИЕ И СОМНЕНИЕ КАК ОСНОВНЫЕ КАТЕГОРИИ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ
В статье рассматривается проблема специфики религиозного мировосприятия. На примере полемики вокруг теории Н.Коперника эксплицируются базовые категории религиозного сознания.
Ключевые слова: религиозное сознание, наука и религия, гелиоцентрическая система.
E.S. Bubnov
BELIEF, UNBELIEF AND DOUBT AS THE BASIC CATEGORIES OF THE RELIGIOUS CONSCIOUNESS
The paper under discussion deals with the problem of specificity of the religious world\yiew. Fundamental categories of the religious consciousness have been revealed on the example of discussion of the Copernicus theory.
Key words: religious consciousness, science and religion, heliocentric system.
Вопрос о том, чем оперирует религиозное и явления, вызывает интерес, прежде всего, тем, сознание, когда оценивает те или иные события что при всей очевидности ответа на него в
2012/6 А
настоящее время он актуален, также как во времена Просвещения или появления позитивизма. В обыденном языке уже давно утвердилась традиция, согласно которой, носителей религиозного сознания называют верующими. Эпоха становления естественных наук трактовалась просветителями как борьба между объективным знанием и религиозными предрассудками. Однако социо-кульгурный подход уже давно используется в истории и философии науки, и поэтому мы не можем игнорировать то обстоятельство, что наука возникает в преимущественно религиозном обществе. Но в таком случае не менее целесообразно рассматривать те причины, по которым происходит генезис науки, и с целью изучения религии, религиозного мировоззрения и религиозного сознания. В данной перспективе вопрос о категориях религиозного сознания не теряет своей актуальности.
Пожалуй, практически невозможно встретить адепта той или иной религии, который бы возражал против того, чтобы его называли верующим. Но что же, собственно, подразумевается под верой согласно самим же религиозным источникам? В Библии мы можем прочитать, что вера есть уверенность в невидимом (Евр. 11:1). Соответственно, истинность любого природного явления, которое мы не можем наблюдать, но в существовании которого мы уверены, принимается нами на веру. В число таких явлений входит и представление о том, что Земля вращается вокруг Солнца. Ф.Меланхтон, соратник М.Лютера, полемизируя с гелиоцентрической теорией, писал: «Глаза свидетельствуют, что небеса осуществляют круговое вращение за двадцать четыре часа. Но некоторые из любви к новшествам или чтобы показать свой ум постановили, что Земля движется, что ни восьмая сфера, ни Солнце не вращаются» [1, с. 108-109]. Аналогичным образом об учении Коперника говорит и персонаж из диалога Галилея - Сальвиаги: «чувственный опыт ... с такой видимой убедительностью выступает против этого учения, что, повторяю, я не могу найти пределов моему изумлению тому как мог разум Аристарха и Коперника произвести такое насилие над их чувствами, чтобы вопреки последним восторжествовать и убедить» [2, с. 423]. Как видим, и оппоненты, и сторонники Коперника были едины во мнении: гелиоцентрическая модель противоречила повседневному опыту. А научных доказательств, подтверждающих достоверность
гелиоцентрической гипотезы, ни у Коперника, ни у его ближайших последователей не было.
Еще Аристотель, критикуя пифагорейцев, заметил, что орбитальное движение Земли должно приводить к параллактическому смещению. Но только около 1836 г. В.Я. Струве и Ф.-В. Бессель почти одновременно провели измерения, подтверждающие наличие феномена годичного параллакса - изменения видимого положения звезды относительно ее удаленного фона вследствие перемещения наблюдателя из одной точки земной орбиты в другую [3, с. 767]. И только в 1851 г. посредством маятника Фуко было получено подтверждение вращения Земли [4, с. 300].
И если приверженцы гелиоцентризма, не взирая на затруднения, с которыми столкнулась эта гипотеза, оставались при своих убеждениях, то и последователи геоцентризма, по меньшей мере, также имели полное логическое право оставаться при своих убеждениях.
В противостоянии находились две равноправные теории, которые, казалось бы, одинаково претендуют на истинность, одинаково имеют трудности и одинаково гипотетически возможны. В письме к стороннику Галилея, монаху-кармелиту ПА. Фоскарини, приверженец геоцентризма кардинал Р.Беллармин предваряет свои рассуждения признанием того, что нет ничего предосудительного в тезисе, согласно которому предположение о движении Земли и неподвижности Солнца позволяет представить все явления лучше, чем принятие эксцентриков и эпициклов, - то есть кардинал не против системы Коперника, если ее рассматривать только в качестве гипотезы, претендующей на более адекватное и целесообразное объяснение природных явлений. И это свидетельство того, что теологи-схоласты не оставили без внимания наиважнейшую, на наш взгляд, посылку, с помощью которой обосновывались потребность в отказе от перипатетической картины мира и необходимость создания новой
космологической концепции. Но именно потому, что данная посылка оказалась в поле зрения оппонентов гелиоцентризма, ни у Коперника, ни у его первых последователей не было никаких оснований для того, чтобы говорить хоть о каком-то преимуществе гелиоцентризма над геоцентризмом. Если в соответствии с системой Птолемея для объяснения движения планет необходимо было допустить 15 различных окружностей (в том числе и эпициклы), то, согласно теории Коперника, таких окружностей уже 18 [5, с. 158-
159]. Выходило, что модель Коперника оказалась и неточной, и более громоздкой, чем модель Птолемея. Ни более эффективным инструментом для расчетов, ни более адекватным объяснением явлений
коперниканство фактически не являлось.
Поэтому следует признать, что оппоненты Коперника были весьма снисходительны, не отказывая в статусе гипотезы теории, которая уже самой своей структурой вступала в противоречие с положением, обосновывающим необходимость данной теории; и напротив, не требовать от приверженцев коперниканства доказательств со стороны их оппонентов было бы, по меньшей мере, ненаучно. Но соблюдать это, само по себе корректное требование, инквизиция принуждала, мягко говоря, не вполне корректными методами. Именно поэтому становление гелиоцентрической системы в эпоху Возрождения иногда трактуется как одно из первых открытых столкновений науки и религии. Один из сторонников данной интерпретации даже доходит в своих утверждениях до того, что приписывает М.В. Ломоносову атеизм лишь на том основании, что последний выступал в поддержку теории Коперника [6, с. 18], -абсурдное предположение хотя бы потому, что, по данной логике, атеистами должны были быть и пифагорейцы. Но если и рассматривать полемику между сторонниками Птолемея и Коперника как столкновение науки и религии, то науку в данном случае представляла требующая доказательств инквизиция, а религию - Галилей и Коперник, ибо их убежденность в своей правоте основывалась не столько на доказательствах, сколько на вере. Хотя в действительности это было столкновение не науки и религии, а религии и религии, или точнее, внутри религии.
Сам Коперник писал, что если и найдутся какие-нибудь пустословы, которые, будучи невеждами в математических науках, берутся о них судить и на основании какого-нибудь места Священного писания, неверно понятого и извращенного для их цели, осмелятся порицать и преследовать его, Коперника, произведение, то он может пренебречь их суждением как легкомысленным [7, с. 14]. И в этом Коперник не противоречит церковному преданию. Так преп. Иоанн Дамаскин, изложив несколько космологических концепций, написал: «Впрочем, так ли это или иначе, но все произошло и утверждено божественным повелением и имеет своим незыблемым основанием божественную волю и решение» [8,
с. 81], тем самым продемонстрировав, что представления о мироустройстве не являются частью догматики.
Христианское мировоззрение, если и не побудило к созданию коперниканской гипотезы, то, во всяком случае, способствовало ее возникновению и развитию. Согласно одной из версий, неприятие модели Коперника имело своей причиной тот факт, что польский астроном своей теорией низверг человека с центрального места во вселенной. Однако, как заметил М.Полани, Коперник очевидности человеческих чувств предпочел восхищение абстрактной теорией, и поэтому коперниканская система столь же антропоцентрична, как и взгляды Птолемея, с той лишь разницей, что две системы служили удовлетворению различных человеческих побуждений [9, с. 20]. Антропоцентризм чувств сменился
антропоцентризмом разума. Это, отстаивая коперниканство, прекрасно иллюстрирует Ломоносов: «Кто видел простака из поваров такого, / Который бы вертел очаг кругом жаркого?» [10, с. 372]. Очевидно, что аналогия указывает на Демиурга: если даже человек не настолько глуп, чтобы вращать очаг, то тем более этого не будет делать с Солнцем тот, кто управляет солнечной системой - то есть Абсолют, к разуму которого здесь и делается апелляция. Во времена Коперника систем, подобных синергетике, еще не существует, поэтому если Бога нет, то аргумент однозначно не работает. Причем упомянутый аргумент подразумевает именно Бога-Вседержителя, Абсолюта монотеизма, поскольку при политеизме в божественном мире царит анархия, и разумное устройство вселенной не является необходимостью, так как каждое локализованное божество, вступая в распри с другим (чему дает множество примеров древнегреческая мифология), тем самым демонстрирует, что понимает упорядоченность мира по-своему. Не учитывая этого, мы игнорируем одну из главных причин, по которым гениальная интуиция пифагорейцев оказалась невостребованной и по которым утвердилась модель Птолемея. Ведь даже в немалой степени способствовавшая этому утверждению философия Аристотеля, поражающая своей оригинальностью, стройностью и упорядоченностью, во многом оставалась продуктом архаичных религиозных представлений.
Второй момент, необходимый для утверждения коперниканской теории, который есть в христианстве, - это специфическое
2012/6 А
отношение к своим чувствам. В одном из посланий апостола Павла написано, что сатана может принимать вид ангела света (2 Кор. 11:14). Иными словами, в данном фрагменте говорится, что не всегда надо верить своим глазам: в некоторых случаях то, что мы наблюдаем, в действительности, выражаясь терминологией П.Фейерабенда, является естественной интерпретацией - идеей, настолько тесно связанной с наблюдением, что необходимо усилие для того, чтобы определить ее содержание. И напротив: не исключено, что то, чего мы не наблюдаем или даже не способны наблюдать, существует в действительности, хотя, в силу ограниченности наших способностей к наблюдению, эмпирические данные всегда будут свидетельствовать в пользу обратного (ср. Иоан. 1:18; 1 Иоан. 14:12 и Пс. 138:8). Такое недоверие собственному зрению, сомнение в достоверности наблюдаемого, к которому призывает послание апостола Павла, как раз и необходимы для гипотезы, лежащей в основе системы Коперника.
Какие бы симпатии к Аристарху Самосатскому, пифагорейцам или Гермесу Трисмегисту не испытывал каноник католической церкви Н.Коперник, именно христианское мировоззрение предопределило его отношение к гелиоцентризму. Понятно, что если для последователей христианства Библия -это откровение Абсолюта, (то есть по определению - истина), то для них также, несомненно и то, что предупреждения св. Павла рано или поздно должны были отразиться в истории. Именно поэтому, независимо от того, является ли Библия собранием мифов или достоверным описанием космогонических и исторических процессов, такие сообщения в церковном предании, прежде всего в агиографии, появились. Например, в житии преподобного Антония Великого повествуется, как Антоний объясняет ученикам, что бесы часто являются в виде ангелов и даже уверяют: «Мы - ангелы» [11, с. 440]. Самому Антонию, согласно житию, демоны, принимая самые разнообразные обличья, являлись неоднократно. И Антоний, конечно же, не единственная персоналия предания, кто говорит об иллюзиях, в которые вводят людей демоны, и о критериях, как эти иллюзии распознать. Можно вспомнить и творения
св. Макария Египетского, св. Евагрия Понтийского, св. ДиадохаФотикийского...
Итак, мысль о том, что визуальному опыту не всегда следует доверять, благодаря христианству за столетия стала вполне
обыденной и хрестоматийной. То, что при необычных обстоятельствах не следует доверять органам чувств, признавали и перипатетики. Но, согласно христианскому учению, в рассматриваемой ситуации в заблуждение вводят не органы восприятия, а объект наблюдения. Конечно, если мы сравним языческую мифологию с мифологией христианской, то увидим, что языческие боги своим коварством не уступают бесам. Но если в заблуждение вводят сами божественные силы, то существуют ли в принципе критерии для верификации?
В свое время A.C. Пушкин использовал гелиоцентризм для того, чтобы показать, что в споре Зенона и Антисфена аргументация последнего не работает: «Движенья нет, сказал мудрец брадатый. / Другой смолчал и стал пред ним ходить. / Сильнее бы не мог он возразить; / Хвалили все ответ замысловатый. / Но, господа, забавный случай сей / Другой пример на память мне приводит: / Ведь каждый день пред нами солнце ходит, / Однако ж прав упрямый Галилей» [12, с. 134]. Окружающий нас мир находится в непрестанном движении. И поскольку данные, полученные посредством сенсорного восприятия, иногда оказываются ошибочными, то нетрудно допустить, что все наблюдаемое нами движение - иллюзия. Индуизм, собственно, этому и учит. Но тотальное неверие не оставило индийским мыслителям выбора: поскольку все видимое есть иллюзия, то все, что остается, - это и заниматься изучением собственных иллюзий. В итоге индийские математики еще в конце XVIII — начале XIX вв. доказывали свои утверждения не с помощью теорем, а рисовали чертеж и писали «смотри!» [13, с. 47], ссылаясь, тем самым, на наглядную очевидность, как на аргумент. Практически везде, где была распространена идея майи, гелиоцентрическая модель, словно в эпоху дохристианского язычества, оставалась маргинальной, экзотической теорией, которая стала утверждаться только тогда, когда во всем остальном мире в научном сообществе она являлась уже фактически общепризнанной. В начале XIX в. японский философ Я.Банто писал о гелиоцентризме: «Удивительная наука таинственного Запада. В ней - великое учение о мироздании. Такой не встретишь в ограниченных учениях мыслителей Индии, Китая, Японии. Размышляя об этом учении, следует постоянно хранить его в сердце» [14, с. 305]. По мнению С.Яки, гениальность Коперника отнюдь не объясняет, почему его
открытия не были предвосхищены древними греками, так как среди древних греков не было недостатка в гениях как раз в области астрономии [15, с. 113]. Яки сказал так о греках, но не будет ошибкой использовать его слова и применительно к астрономам Индии и Китая. Живший в IV в. до н.э. китайский астроном Ши Шень, являющийся автором одного из древнейших каталогов звездного неба, также высказал предположение, что Луна является причиной солнечных затмений. Индийский астроном и математик V в. Ариабхата учил, что Земля вращается вокруг своей оси, а причиной лунных затмений является тень, отбрасываемая Землей. Но и на Востоке гелиоцентризм не утверждается и даже не возникает, очевидно по тем же причинам, что и в Средиземноморье. Адепты индуизма и даже не менее известный индийский астроном Брахмагупта критиковали Ариабхату, утверждая, что если бы Земля находилась в движении, то камни и деревья упали бы с Земли и что, согласно Ведам, причиной затмений является голова дракона Раху [16, с. 111]. В критике Ариабхаты можно найти общие места с критикой Галилея. В обоих случаях мы видим обращение к авторитету сакральных текстов и ссылки на наглядную очевидность, являющуюся в действительности нерефлексивной, естественной интерпретацией. Но гораздо важнее, чем критические замечания в адрес астрономов различаются. Если Беллармин допускает, что толкование определенных фрагментов Священного Писания может быть ошибочным [17, с. 374], то Брахмагупта требует признать истинность своего мнения, ссылаясь на то, что оно является конвенцией приверженцев индуизма. Различия в методах полемики имеют как минимум две причины. Поскольку последователи веданты считают весь окружающий мир иллюзией, единственным достоверным источником информации остаются Веды, соответственно, не Веды трактуются с помощью эмпирических данных, а эмпирические данные трактуются с помощью Вед. Другая причина заключается в том, что Беллармину было известно: мнение большинства основано на аргументах, которые уже предвосхищены оппонентами. Разбирая вопрос, почему движение Земли никак не очевидно из наблюдений за падающими по отвесу камнями, Галилей отвечает так: «людям, идущим ночью по улице, кажется, будто луна идет тем же шагом, что и они, пока они видят ее скользящей вдоль водосточных желобов на крыше, над которыми она показывается совершенно так же, как кошка, которая
действительно, идя по крыше, следовала бы за ними. Видимость эта слишком очевидно вводила бы зрение в заблуждение, если бы не вмешивался рассудок» [2, с. 354-355]. Изложить этот аргумент Галилей мог, как это ни парадоксально, по причине того, что доверял не теории, а опыту, то есть потому, что верил: мир, в известной степени, познаваем. Если все происходящее не более чем иллюзия, если божественные силы вводят в заблуждение, то опровергать интерпретацию одного наблюдения, ссылаясь на другое, значит опровергать одну иллюзию ссылаясь на другую, тем самым выстраивая из этих иллюзий иерархию по принципу их аппроксимативности к истинным значениям. Но это действие как раз и входит в противоречие с исходной посылкой, согласно которой все окружающее - майя, а поэтому и не может дифференцироваться по степени достоверности, так как ни одно явление не может служить критерием истины, и попытка такой дифференциации будет представлять собой один из примеров порочного круга. Однако если верить, что зрение вводит нас в заблуждение только иногда, то аргумент Галилея имеет смысл. Визуальном} опыту не всегда следует доверять, но также не следует данному опыту и всегда не доверять: Бог изощрен, но не злонамерен - таковы постушаты, разделяемые как коперниканством, так и христианством.
Но если христианское мировоззрение предопределило отношение Коперника к теории пифагорейцев, то также очевидно, что оно предопределило и его отношение к системе Птолемея-Аристотеля. Коперник верил в истинность гелиоцентризма и не верил в истинность геоцентризма. И если его космологическая вера уходила корнями в его религиозные убеждения, то и его неверие в общепризнанные представления о
мироустройстве происходило из того же источника. Следовательно, и вера и неверие являлись продуктом религиозных
представлений. Любой индивид, независимо от его вероисповедания или отсутствия такового, в обыденной жизни оперирует верой, неверием и сомнением. Однако здесь мы видим, что именно религиозное сознание выступает причиной как доверия, так и сомнений по отношению к тем или иным концепциям. «Кое во что я, конечно, верю, и поэтому кое во что другое я, конечно, не верю», - сказал устами отца Брауна Г.К. Честертон [18]. В самом деле, если мы верим, что тело (в данном случае Земля) движется, то мы не верим, что оно находится в покое,
2Q12/6A
поскольку утверждать, что тело движется, значит одновременно отрицать, что оно покоится - то есть, как писал Б.Спиноза, determinatio est negatio. Однако неверию темпорально и психологически предшествует сомнение. А значит, называя носителей религиозного мировоззрения верующими, мы искажаем понятие религиозного сознания, поскольку сомнение и его следствия - недоверие и неверие, - являются такими же неотъемлемыми атрибутами религиозного сознания, как и вера.
Следует заметить, что сакральные книги и устные предания многих религий сомнение и неверие не только допускают, но и предписывают. Так, согласно Jlao-Цзы, красивые слова не заслуживают доверия [19, с. 138], поэтому последовательный приверженец даосизма априори будет сомневаться в истинности любых красноречиво изложенных сведений, если об их достоверности ему доподлинно не известно. А Конфуций, хотя и говорит, что мудрый не испытывает сомнений, советует спрашивать других, когда сомнения появляются, и замечает, что раньше верил в дела людей, а теперь смотрит на их дела [20, с. 158, 171, 150]. Адепты индуизма, как нами уже указывалось выше, верят в то, что Веды являются словом Божьим, и как следствие, (также как и адепты родственных религий -сикхизма и джайнизма), не верят в достоверность всего, что видят вокруг, а поэтому и сейчас при желании могут верить, что тень на Луне оставляет голова дракона Раху, а Земля, согласно Пуранам, которые еще иногда называют младшими Ведами, лежит на спинах слонов, стоящих на черепахе, которая, в свою очередь, располагается на змее, плавающем во вселенских водах. Но даже и само неверие в достоверность окружающего, в своей специфике обусловливается верой. Согласно тому, как трактует Упанишады и Брахма-сутру Шанкара, майя - это волшебство Абсолюта, когда вещь, например, веревка, кажется змеей [21, с. 50-51]. А для атеистов из числа последователей буддизма хинаяны и джайнизма, иллюзии Абсолютом, естественно, не обусловливаются. Кроме того, например, для буддистов из школы йогачаров майя не есть ошибочное восприятие субстрата, а, как и для солипсиста, лишь продукт сознания [21, с. 128-129]. В Коране сказано, что после Мухаммеда пророков больше не будет (Коран 33:40), но при этом ни разу не упоминается о том, чтобы Мухаммед совершал чудеса. И возможно поэтому мутазилиты
отрицают возможность свершения чудес [22, с. 131].
Таким образом, адепт практически любой религии в рамках религиозного сознания верит в определенные идеи и одновременно не верит или сомневается в некоторых других идеях. Конфликт вокруг гелиоцентризма, если говорить о нем на уровне идей, произошел вследствие того, что религиозное сомнение -инквизиция - столкнулось с религиозной верой - коперниканством; или, если угодно, наоборот, вера инквизиторов столкнулась с сомнениями Коперника - все в зависимости от того, какой предмет брать за точку отчета. И, по сути, этот конфликт мало чем отличался от других внутрирелигиозных конфликтов, как, например, конфликт с янсенистами. Однако позитивизм сформировал такое представление о научном мировоззрении, в соответствии с которым наука исчерпывается набором голых фактов; в таком виде она вполне предсказуемо оказывается в противостоянии с верой, основанной на неподкрепленных фактами убеждениях. Данное представление о научном мировоззрении оказало влияние на представление о религиозном мировоззрении, а опосредованно и на представление о религиозном сознании, что и закрепилось в языке, когда именуя носителей религиозного сознания верующими, мы уже изначально во многом предопределяем направление исследований в указанной сфере.
Литература
1. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.З. - Спб.: ТОО ТК Петрополис, 1996.-736 с.
2. Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира - Птолемеевой и Коперниковой. Избранные произведения в 2 Т. Т. 1. - М.: Наука. 1964. - С. 97-562.
3. Параллакс // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза - И.А. Ефрона в 82 т. Т. 44. - М.: Терра, 1992. -С.764-768.
4. Маятник Фуко // Большая астрономическая энциклопедия. — М.: Эксмо, 2008. - С. 300.
5. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. -М.: Наука, 1988. - 176 с.
6. Прокофьев В.И. Непримиримость науки и религии. -М.: Правда. 1951. -37 с.
7. Коперник Н. О вращениях небесных сфер // Коперник Н. О вращениях небесных сфер. Малый комментарий. Послание против Вернера. Упсальская запись / пер. И.Н. Веселовского - М.: Наука, 1964. - С. 11416.
8. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. - М.: ДАРЪ. 2007. - 416 с.
9. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии / Пер. с англ. - М.: Прогресс, 1985. - 344 с.
10. Ломоносов М.В. Явление Венеры на Солнце, наблюденное в Санктпетербургской императорской Академии Наук майя 26 дня 1761 года (прибавление) //
Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. Т. 4. - M.-JL: Советская энциклопедия, 1955. - С. 370-375.
11. Житие преподобного Антония, описанное святителем Афанасием Великим в послании к инокам, пребывающим в чужих странах // Преподобного Антония Великого Поучения / Сост. Е.А. Смирнова - М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. - С. 399-503.
12. Пушкин A.C. Движение // Пушкин A.C. Собрание сочинений в 10 T. Т.2. - М.: Государственное издательство художественной литературы, 1959.-С. 134.
13. Илларионов C.B. Теория познания и философия науки. - M.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2007. -535 с.
14. Нагата X. История философской мысли Японии: Пер. с яп. / Общ. ред. и вступ. ст. Ю.Б. Козловского. - М.: Прогресс, 1991. -416 с.
15. Яки С. Спаситель науки / Пер. с англ. - М.: Греко-Латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 1992. - 320 с.
16. Еремеева А.И., Цицин Ф.А. История астрономии: Основные этапы развития астрономической картины мира. Учебник для студентов ун-тов. - М.: Изд-во МГУ, 1989. -319с.
17. Григулевич И.Р. Инквизиция. - М: Политиздат, 1985.-448 с.
18. Честертон Г.К. Крылатый кинжал. URL: http://www.chesterton.ru/stories/0008.html (дата обращения 02.02.2012).
19. Дао дэ Цзин / пер. Ян Хин Шуна // Древнекитайская философия: Антология в 2 Т. Т. 1. - М.: Принт, 1994. - С. 114-138.
20. Конфуций. Лунь Юй / пер. Ян Хин Шуна // Древнекитайская философия: Антология в 2 Т. Т. 1. - М: Принт, 1994.-С. 139-174.
21. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия 7 Пер. с англ., под ред. В.И. Кальянова. -М.: Академический Проект; Альма Матер, 2009. - 365 с.
22. Кныш A.A. Карама // Ислам: Энциклопедический словарь. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. -С 131-132.
Бубнов Евгений Сергеевич, аспирант кафедры философии Омского государственного
педагогического университета, г. Омск, e-mail: [email protected].
Bubnov Evgeniy Sergeevich, postgraduate student, department of philosophy, Omsk State Pedagogical University, Omsk, e-mail: [email protected].
УДК : 059.923.2:303.094 © H.A. Козловец
КОНЦЕПТ РУССКИЙ МИР И НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ УКРАИНЦЕВ
Статья посвящена рассмотрению концепта русского мира как сложного социокультурного феномена, лежащего в сфере идентификаг\ионных поисков современного российского общества. Утверждается, что мифологема «русский мир» выступает фактором деструкции национальной идентичности украинцев. Обосновывается необходимость созидания украинского мира, формирования единого социокультурного пространства украинской нации.
Ключевые слова: концепт русский мир, национальная идентичность. наднациональная идентичность, общность, христианство, православие, консолидация.
N.A. Kozlovets
THE CONCEPT OF RUSSIAN WORLD AND NATIONAL IDENTITY OF UKRAINIANS
The article is devoted to the concept of the Russian world as a complex socio-cultural phenomenon, that lies in the identity searches of modern Russian society. We claim that mythologem of «Russian world» is a factor of degradation of the national identity of Ukrainians. The necessity of Ukrainian world creating, formation of a single socio-cultural space of the Ukrainian nation is justified.
Key words: concept of the Russian world\ national identity, supranational identity, community, Christianity, orthodoxy, consolidation.
В условиях глобализации политические и географические границы уступают место смысловым. Естественно, каждая нация заинтересована в том, чтобы вокруг нее существовала некая аура, культурный мир. Одним из таких оснований, лежащих в основе идентификационной политики современной России, является концепт русский мир. Несмотря на широкое использование этого понятия в политике, публицистике и обыденном сознании, содержание его метафорично, статус маргинален. На теоретико-методологическом
уровне этот концепт является скорее речевым оборотом, нежели научной категорией, обладающей определенным набором смыслов. В то же время концепт русский мир обладает большой когнитивной ценностью для понимания характера социокультурных процессов в современной России.
Актуальность исследования концепции русского мира возрастает и в связи с новой геополитикой России, обозначенной нынешним ее руководством. Речь уже идет не о том, чтобы Россия «встроилась» в созданную Западом
