CC BY
34
Л. М. Райкова
ВЕРА КАК ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ УСЛОВИЕ СУБЪЕКТИВНОСТИ
Человеку свойственно смотреть в себя, стремясь понять собственный мир. Это зеркало с удивительными свойствами, в нем отражение меняется мгновенно, мерцает, исчезает, становится нестерпимо ярким, сияющим и тут же меркнет, исчезая. Остановить, понять, описать, и даже разобраться в истоках и модусах субъективности — цель современной философской рефлексии, которая, скорее, остается потенциально зовущей, нежели актуально совершенной.
Субъективности как воплощению потенциальной бесконечности человеческого существования нельзя дать строгого определения, а потому она описывается теми модусами, какими выражается в поступке, слове, жесте, и понимается как конструктивное устроение идеального мира бытия согласно законам и правилам активно направленного и действующего субъекта.
Исходным принципом философского дискурса о субъективности полагается тезис «Operari sequitur esse» — «Действие следует за бытием», т. е. субъективность сама в себе есть чистая потенциальность, открывающаяся в актах сопричастности с другим, онтологическая необходимость которого выражена спектром природного, деятельного, социального, познавательного, оценочного, нормативного, духовного и рядом других необходимых условий.
Онтологически субъективность имманентно парадоксальна: человек универсально сотворяет себя, ориентирован на свое существование, действует ради себя, но в извечном стремлении постичь собственное Я он вынужденно оказывается агностиком. И дело не в ограниченности знания о человеке и его жизнедеятельности. Тайна человека коренится в его бесконечной универсальной возможности становления, в его возможности отрицать невозможное, в его потенциально бесконечном перевоплощении.
Субъективность как открытая система идеального бытия формируется в отношениях и связях человека, укореняющих его в действительности. В спектре потенциального множества актов субъекта, соотносящих его с миром реальных жизненных ценностей, особое значение имеет вера как общечеловеческий способ укорененности в жизненных началах путем придания им достоверности и истинности.
В массовом обыденном сознании и повседневном опыте вера часто понимается как религиозное чувство, вера в Бога и религиозные догматы в отличие от рационального и научного познания.
Стремление понять суть веры, ее истоки и формы выражения приводит мысль к пониманию ее как базисной установки, всецело пронизывающей человека и определяющей весь его жизненный уклад, ибо без веры человек теряет надежду, утрачивает смысл существования, становясь опустошенным [см.: 1, с. 154]. Человек знает о вере, потому что чувствует ее. Чувство как открытость души имеет право на существование, но оно еще не объясняет, что порождает верующее сознание, каковы истоки и первопричины веры.
В философии встречается точка зрения, что вера возникает при попытке человека найти опорные жизненные точки в отчаянии, пустоте, одиночестве, в мире бездны, где
© Л. М. Райкова, 2010
он может оказаться. Это не страх Паскаля перед бездной бесконечного пространства или ужас Августина перед бездной греха, т. е. страх помыслить бесконечность некоего нечто.
Человек впадает в экзистенциальный страх — одиночества, оставленности, заброшенности, «ничтойности». Наступает крушение устоев бытия. Вера предстает как способность души видеть в чем-то жизненно ценное, необходимое, значимое, сливаться с ним в доверии и открытости, спасая тем самым себя от потери, разрушения и забвения.
Предметом веры чаще всего становится наиболее важное, главное, то, чем дорожит человек, чему он поклоняется и чему готов служить безоглядно, служить «верой и правдой», т. е. истиной. Вера направлена на ту данность, которая нужна и желанна человеку, которую он полагает целью своих мечтаний, желаний и устремлений.
Вера начинается там и тогда, когда человек устремляется душой к тем истокам и началам, которые привлекают его, притягивают, духовно и душевно близки ему, которые становятся частью его внутреннего мира, и потому такой порыв зарождается в глубинах субъективности. Предмет веры становится и целью, и центром человеческого действия. Человек отныне начинает любить предмет веры, служить и стремиться к нему.
Даже беглый взгляд в душевные глубины открывает очевидный факт: никто не живет без веры. Не верящих ни во что нет, ибо неверие есть особая форма веры. Неверующий — это личная позиция, отрицание того, что человек не признает: от вероисповедания до тенденций массовой моды. Однако такое отрицание есть форма утверждения собственной точки зрения, личной, истинной, правильной веры, направленной на наслаждения, чувственность, деньги, власть, вещи и т. п. А потому следует признать, что вера всеобща, как универсальная интенция она абсолютна, это несущий каркас субъективного мира, творимого человеком. И потому, полностью соглашаясь с концепцией И. Ильина и в единомыслии с ним, автор считает, что «вера есть главное и ведущее тяготение человека, определяющее его жизнь, его воззрения, его стремления и поступки » [2, с. 137].
Русский мыслитель совершенно прав, полагая, что человек может и не мыслить о своей вере, не думать о том, во что верит. Он может превращать ее в фанатизм, сделать ее всеохватывающей страстью, он может затолкать ее в самые потаенные уголки своей натуры, он может предавать веру и заблуждаться в ней, но человеку не дано жить без веры, ибо различие ситуаций и формы вероотрицания не освобождают человека от необходимости и неизбежности верить [см.: 2, с. 138-139].
Каждый человек — носитель веры. Однако необходимо различать идею веры и идею истины (И. Ильин). Люди часто склонны полагать, что верить означает «считать нечто истиной». Но вера и истина не тождественны. Вера более укоренена в человеке, это более интимное, глубинное и творческое чувство, нежели истины объективированного нейтрального знания, которые не являются ни предметом веры, ни целью устремлений, так как объекты таких истин не вступают в живую связь с человеком (поезда идут по рельсам, универсам — это торговая точка). Человек ими пользуется в сфере личностно-социального опыта, не вводя в сферу собственной субъективности и не делая их объектом веры [см.: 2, с. 138-139].
В русском языке слово «вера» употребляется двояко: как потребность верить и как способность веровать, что, в свою очередь, М. Бубер обозначает двумя глаголами «верить» и «мочь» как двумя сущностными состояниями человеческого бытия [3, с. 240]. Потребность верить есть единый для всех людей модус субъективности, такая вера всеобщна, ибо верят исходно, безусловно: осознанно — бессознательно, слабо — сильно,
с любовью — безразлично, по-доброму — зло и т.д. Потребность верить — естественное состояние со-бытия человека с миром, и потому оно не требует ни сил, ни напряжения. Другое дело — способность веровать. Верование — это усилие, напряжение, труд, созидание себя в слиянии с предметом веры. Верить может и атеист, а веровать — только духовно ориентированный человек, убежденный в истинности избранного вектора веры.
Еще одна форма веры представлена Э. Фроммом, который понимает ее как «убежденность в еще недоказанном, знание реальной возможности, осознание предстоящего». Вера приобретает рациональную форму, когда речь идет о знании реального, но еще предстоящего стать очевидным. Такая вера основывается на особом познавательном даре человека — способности понимания как проникновения за поверхность явлений и духовного усмотрения их сути. Она есть «видение настоящего, чреватого будущим» [4, с. 229], и в повседневном опыте понимается людьми как уверенность, когда подразумевается не столько предмет веры, сколько оценка реальных возможностей достижения ее результата.
Любое событие может иметь несколько способов бытия, и в силу этого содержательно вера становится вариативностью возможных решений, тем, что Э. Фромм называет «парадокс веры: это определенность неопределенного». И зиждется такая вера на практике человека, на субъективном опыте изменения ситуативности, расстилающейся перед каждым из нас как жизненный путь. Вера в возможность действия, преобразования есть следствие собственного опыта возможности изменений.
Э. Фромм рассматривает различие между иррациональной и рациональной верой, видя его в том, что иррациональная вера — это вера в личность, символ, идею, знак, основанная на эмоциональном, безоговорочном подчинении выбранному иррациональному авторитету. Мотивация и принцип такой веры — «Credo quia absurdum» (Верю, потому что нелепо) [см.: 1, с. 156-159].
Рациональная вера есть твердое убеждение, основанное на продуктивной интеллектуальной или эмоциональной активности. В поле рационального мышления вера разума — существенная составляющая, так как любая мысль в актах творческого помышления первично создает идею, образ, порождаемые верой в наличие мыслимого. Творческая гипотеза — это верование, которое есть не что иное, как продление наличного опыта познающего в априорный мир.
История науки есть история веры в разум и его эвристическую силу. Коперник, Кеплер, Галилей, Ньютон, Кюри, Эйнштейн, Кольцов, Вавилов, Капица, Ландау — все они были одержимы непоколебимой верой во всепроникающую силу разума. Эта вера оказывалась сильнее мук смерти и изгнания (Сократ, Бруно, Спиноза).
В познании от зарождения гипотезы до ее обоснования вера поддерживает и направляет познавательный процесс. Вера в предвидение, в цель, в гипотезу как правдоподобный проект, вера в создаваемую теорию базируется как на собственном опыте наблюдения, рассуждения и продуктивного воображения, так и на уверенности в способности ума открывать искомую истину, что было образно названо «онтологическим импульсом» (В. Карпунин).
Наряду с названными формами веры в социальном континууме сложилась ее особая форма — вера в себя, людей и человечество. Такая вера инициируется в значительной степени уверенностью в надежности и неизменности основополагающих личностных установок окружающих людей.
Так же обстоит дело и с верой человека в самого себя. Неизменность личностных начал, сфокусированное в концепции Я, сохраняется на протяжении человеческой жизни,
что убеждает нас в неизменности собственной идентичности и, более того, в постоянстве собственной сути как Я. Вера в себя предопределяет веру в другого человека, ибо он, уверенный в устойчивости собственных установок, нормативов, ориентаций здесь и сейчас, полагает себя таким же неизменным и в будущем, что и оказывается онтологическим условием межличностного общения. Обещание человека быть чем-то для другого проистекает из веры в себя как проявление актов самосохранения. Великое верование в жизнь, собственное будущее человек лелеет в себе, чувствуя постоянство и неизменность души и духа.
Еще одно весьма распространенное толкование веры таково: это вера в возможность дела и поступка — самим человеком и другими. Специфика этой веры заключена в ее ориентации на прошлый позитивный опыт людей, на основании которого будущее становится рациональным продолжением прошлого. Потому Фромм и говорит о продуктивности как основании рациональной веры, так как она есть выражение внутренней активности, процесса ее воплощения в действии, поступке и др. актах субъективности.
Итак, вера может быть чертой характера или установкой, согласно которой действует человек. Вера может быть ориентацией или верованием. И в любой из форм через нее устанавливается особая, духовная, связь человека с объектом веры. А потому философская рефлексия в обращении к этому тончайшему в его потаенности акту субъективности старалась понять и объяснить истоки и основания веры.
Антропологический универсализм веры позволяет считать данное чувство глубинным импульсом становления субъективности. Кто и что генерирует этот импульс?
В повседневном опыте человека вера принимается как естественное состояние, присущее человеку a priori. Это укорененное в человеке чувство уверенности в предстоящем, убежденности в вещах незримых часто относят к «природе» человека, придавая вере трансцендентальный смысл.
Нам представляется, что вера есть модус дихотомии человека как единства и различия психосоматического и духовного бытия. Автор согласна с экзистенциалистами в том, что человек как чистое существование есть только потенциальная возможность, а субъективность — то, что человек творит в себе, для себя, ради себя. Субъективность — процесс актуализации человека в поступках, постоянное сотворение со-бытия Я и не-Я. А поступок человека — действие, направляемое стремлением «иметь» или «быть». «Это два фундаментальных отношения человека к миру: для физического существования надо иметь, для духовного — надо быть» [5, с. 5].
Следовательно, поступок как форма выражения субъективности есть выход человека за ее пределы, и в нем неизбежно вступление в отношение с другим, в со-бытие, выход из потаенности Я в открытость миру. Отношение зиждется на выборе, а выбор — это тяжкий крест определения неопределенности, который человек несет всегда, во всем, всю жизнь через действие, когда в поступке существование становится сущностью, а выбор поступка интенционируется верой как сигналом, зовом, стимулом.
Дихотомия выбора заключена в том, что он всегда однозначен, направлен на объект, цель, акт, действие, но абсолютно неизбежен, ибо только в нем и возможно осуществиться человеку. Отсутствие выбора — это тоже выбор в конкретной ситуации, которая для человека постоянно изменчива и текуча. Гераклитовская мудрость трансформируется в экзистенциальную парадигму: одно и то же событие прожить невозможно, человек постоянно выбирает из множества одно, придавая ему конкретность и образность.
Выбор совершается осознанно и бессознательно, направленно и случайно, системно и хаотично, равно и вера оказывается и присутствующей, т. е. осознанием ее, и скрытой, но таящейся в глубинах души. Однако в любых действиях человека, в помыслах
и поступках она будет первичной силой человеческой жизни, так как поступок выбора духовно труден, неопределенность выбора «включает» сигнал веры, и она является человеку на помощь как целостный жизненный акт. А потому она, став определенностью, оказывается первичной, ведущей силой человеческой жизни, указывая человеку его жизненный путь, определяя его отношение к себе, к людям, к природе и ко всему значащему и ценному в жизни [2, с. 142].
Вера потенциально таится в динамизме природы человека как потребности задействовать собственные способности в отношении к среде, а в сс^йо человек открывает себя как индивидуальную субъективность через другого. Все другие — условия его существования, а субъективность возможна только в выходе за собственные пределы, т. е. в действии выбора. Выбор становится ценностью, порождающей стремление, которое в актах веры дает возможность человеку «снять» одиночество и заброшенность и тем самым обрести конкретность и существования, и сущности.
В диалоге человека с Другим возникает союз, скрепленный не законом убеждений, не логикой аргументации, не фактами и доводами, а порывом духа, любви, душевного притяжения. А потому И. Ильин и полагает, что глубинным источником веры может быть духовный опыт человека, открывающий ему дорогу к совести, любви, чувству долга, к правосознанию и государственности, красоте и искусству, к очевидности и науке, к молитве и религии, что, в свою очередь, выявляет главные ценности человеческой жизни, той субъективной ориентации, которая и создает целостность Я.
В органически единой структуре Я рациональность есть только часть бытия человека наряду с другими, а духовный опыт скрепляет элементы личности в гармонию целостности, которая в соприкосновении с чем-то порождает доверие; так рождается вера. Культурно-исторический опыт свидетельствует: чем выше степень общности предмета веры, тем большие предпосылки создаются для духовного единения в такой вере. Вера только в себя неизбежно ведет человека к изоляции, эгоизму, отрыву от сообщества, а вера в единое и общее включает человека в пространство других, и, как правило, вера в духовные начала ведет к творческому единению.
Духовный закон человеческой жизни, как считал И. Ильин, прост: человек постепенно уподобляется тому, во что он верует. Душа и предмет веры, проникая друг в друга, образуют новое живое единство, расширяя вселенную субъективности.
Быть, чтобы жить; жить, чтобы стать; стать, чтобы состояться как творцу самого себя и бытия. Путеводными началами на этом пути можно полагать такие модусы субъективности, как вера, свободная воля, чувствующая душа, творческий разум и универсальный дух.
Литература
1. Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993. 415 с.
2. Ильин И. А. Путь духовного обновления // Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. 431 с.
3. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. 463 с.
4. Фромм Э. Революция надежды // Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993. 415 с.
5. Померанц Г. С. Встречи с Бубером // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. 463 с.
Статья поступила в редакцию 17 июня 2010 г.
