CC BY
135
УДК 12 ; 101.9
Ковалева Светлана Викторовна
доктор философских наук Костромской государственный технологический университет
sweta.lana1968@yandex.ru
ОНТОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ: ФЕНОМЕНАЛЬНОСТЬ АКТА «ЭГО»
В статье представлена характеристика сущности человека как главного предмета изучения философии. Критически осмыслены основные направления в истории развития философии: материализм, идеализм, экзистенциализм, в русле которых мыслители выявляли и обосновывали онтологические качества личности. Согласно феноменологическим представлениям сущность человека выражена актом самосознания, актом «Я» или «Эго». Феноменальность этого акта обусловлена его содержанием - совокупностью феноменов: свободы, понимания, веры, совести, которые взаимосвязаны между собой. Веруя в нравственную ценность Другого, человек способен его понять, на основе понимания осуществить поступок, определенный совестью. В результате деятельность нравственного характера, направленная на реализацию блага Другого, делает человека подлинно свободным и независимым.
Ключевые слова: сущность, акт самосознания, феномены, свобода, понимание, вера, совесть.
В истории философии сложилось множество концепций, которые предметом своего изучения рассматривают человека. Традиционно большинство антропологических учений, в зависимости от понимания онтологических свойств человека и от процессов, в которых они формируются, складываются в три направления: материализм, идеализм и экзистенциализм. Однако ни одно из указанных течений не избежало противоречий в характеристике сущностных качеств человека. Например, представители материализма убеждены в том, что существует некая субстанция - материя, обладающая свойством отражения, относительно которого в процессе эволюции возникают различные его формы. В рамках статьи нас интересует только биологическая форма отражения, потому что именно эта форма, проходя в своем развитии несколько промежуточных этапов, производит сознание как высшую ступень эволюционизма. Психика высших животных (обезьян) под влиянием необходимости реализации трудовых навыков трансформируется, образуя сознание, онтологическим качеством которого является способность мыслить абстрактно, отвлеченно от чувственных восприятий, создавая идеальные, виртуальные миры.
Весьма примечательно, что Ж.-П. Сартр в романе «Тошнота», характеризуя образ жизни героя, историка Антуана Рокантена, существующего в текучих чувственно-эмоциональных состояниях, не желающего заниматься творческим исследованием, но заинтересованного только изданием книги. Изображая внешность героя, которую тот разглядывает в зеркале, автор, вкладывая собственные размышления в его уста, пишет: «В детстве моя тетка Бижуа говорила мне: "Будешь слишком долго глядеться в зеркало, увидишь в нем обезьяну". Но должно быть, я гляделся еще дольше - то, что я вижу в зеркале, куда ниже обезьяны, это нечто на грани растительного мира, на уровне полипов. Я не отрицаю, это нечто живое... я вижу какие-то легкие подергивания, вижу, как трепещет обильная, блеклая плоть. С такого близкого расстояния в
особенности отвратительны глаза. Нечто стеклянистое, податливое, слепое, обведенное красным, -ну в точности рыбья чешуя» [7, с. 29]. Рокантен ощущает себя животным, не потому что перестал мыслить, но потому что утратил нечто ценностное, значимое, подлинно человеческое, чему он не может подобрать слова, выразить, рассказать другому человеку, в силу этого он все глубже и глубже погружается во внутренний мир, в котором царствует страх, вызывая почти физически ощутимое состояние тошноты.
В то же время и концепции идеализма исходят из принципа тождества мышления и бытия, которое характеризует метафизическую сферу, состоящую из знания, существующего в виде идей. Обладая трансцендентальной, или чистой, или абстрактной формой мышления, человек способен возвышаться в надприродный мир, созерцать идеи-знания и усилием воли удерживать эти эйдосы в своем сознании, тем самым приобщаясь к бытию. В данном случае совершенно не важно, как выражен метафизический первоисточник бытия: Идеей Блага, Абсолютной Идеей, Духовной Субстанцией или Богом, ибо знания, существующие в идеях, являются абсолютными, истинными, общезначимыми и универсальными. В этом и состоит их достоинство и высшая ценность. Однако знать, что такое, например, добро, и быть добрым - это совсем не одно и то же.
В частности, М.К. Мамардашвили в своем произведении «Эстетика мышления», размышляя о парадоксальности понимания добра, приходит к выводу, что между знанием о добре, желанием совершить добро и конкретным добрым поступком лежит пропасть. Таким образом, знать добро, желать его и быть добрым человеком, пребывать в добре и творить его - это не что иное, как два разных уровня сознания, которые формируются по своим правилам и закономерностям и которые, сосуществуя, не всегда гармонично согласованы между собой. Стало быть, невозможно не согласиться с М. Мамардашвили, утверждавшим, что добро нельзя рассматривать в виде знания (или идеи. -
130
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова № 7, 2014
© Ковалева С.В., 2014
С.К.), ибо «добро есть искусство... И для свершения добра нужен труд» [5, с. 22].
Казалось бы, наиболее полную и всеобъемлющую антропологическую концепцию можно встретить в учениях философов-экзистенциалистов, утверждавших, что существование человека предшествует его сущности. Согласно этому тезису, каждый человек, приходя в мир, начинает свою жизнь в качестве родового существа, главное качество которого проявляется в существовании на чувственно животном уровне, определенном нераздельной слитностью с материальной природой. Об этом пишет в своем произведении «Я и Ты» немецкий философ М. Бубер. Рождаясь, любой человеческий индивид связан немыслимыми, но ощутимыми связями со всей природной реальностью, образуя с ней целостность, которая характеризуется врожденным, инстинктивным отношением «Я -Ты». Понимание, осознание своего собственного Я отсутствует и еще долго не возникнет, но модель внутреннего мира «Я - Ты» уже детерминирует поведение ребенка. «Ошибочно полагать, - считает автор, - будто ребенок сначала воспринимает объект, а потом уже вступает с ним в отношение; напротив, наипервейшее - это стремление к отношению, это рука, протянутая навстречу предстоящему, которое словно заполняет углубление ладони, округленной в жесте приятия; второе же -это отношение к пред-стоящему» [1, с. 43]. Постепенно, взрослея и приобретая опыт собственной жизни, в которой начинает прослеживаться четкая грань между особенностью внутреннего мира и совокупностью предметов и явлений, образующих внешний мир, формируется индивидуальное Я. Будучи чрезвычайно неустойчивой, эта конструкция отдельного, самостоятельного Я начинает строить, организовывать новый вид отношений, который обеспечит стабильность и комфорт. М. Бубер полагает, что вновь возникающие в процессе индивидуально осознанной жизни отношения характеризуются как «Я - Оно», в которых реализуется естественная потребительская установка человека на обладание благами материального мира, рассматриваемого в качестве объекта или Оно. Таким образом, учение немецкого философа обосновывает тезис экзистенциализма, что сущность, представленная осмысленным пониманием собственного Я, формируется в процессе существования.
Однако хотелось бы заметить, человек потому и рождается человеком, что все сущностные, то есть собственно человечные качества, изначально его детерминируют. Например, в творчестве отечественного психолога В.П. Зинченко говорится о том, что сущность сознания выражена духовным слоем, который определяет «человеческую субъектность» и представляет собой «феноменологическое Я в его различных модификациях и ипостасях. Эти положения не противоречат
понятию личности в философской антропологии: личность - центр духовных актов, по Максу Ше-леру, и соответственно центр всего сознания, который сам не может быть, однако, осознан» [3, с. 63].
Ж.-П. Сартр в своем произведении «Трансцендентность Эго» пишет о том, что сущность человека представлена «Я» - актом Эго, определяющим «сознание самого себя, т. е. самосознанием». Этот акт невозможно охарактеризовать во всей полноте, ибо он лишен какого-то конкретного чувственно-предметного содержания. Автор убежден в том, что даже любое эмоциональное состояние, практически сливающееся с «Я» и отчасти являющееся его содержанием, по отношению к нему выступает внешним объектом, который не высвечивает «Эго» как таковое, само по себе, но замутняет его, делает непроницаемым, недоступным для рефлексии. Философ поясняет, что для познающего самого себя человека как субъекта «Я ^е] не есть ни объект (ибо оно, как было предположено, есть нечто внутреннее), ни некий момент сознания, ибо оно есть нечто существующее для сознания, ни некое просвечивающее качество сознания, а некоторым образом его обитатель» [6, с. 91].
Субстанциональность Я, сопровождая все деятельные акты сознания, сама по себе ускользает от познавательных способностей человека, так как, по сути, является их основанием. Будучи сознанием самого себя, Я или Эго «остается некоторым "феноменом", но в весьма особом смысле: а именно, таким феноменом, где "быть" и "являть себя - это совершенно одно и то же» [там же]. Размышляя о феноменальности акта Эго, философ убежден в том, что «непрозрачным» содержанием этого акта является свобода, которая своими корнями уходит в трансцендентную сферу, недоступную для рефлексии человека, так же, впрочем, как и сама свобода. Таким образом, природа человечности или самой сущности человека является феноменальной, то есть не выраженной каким-то предметным, чувственно-эмоциональным явлением или состоянием, но детерминирована феноменами, главным из которых является свобода.
Однако нельзя сказать, что только свобода определяет акт самосознания, акт Я (Эго). Например, Г. Гадамер в своем произведении «Язык и понимание» размышляет о том, что онтологическую природу человека характеризует феномен понимания, который является по своему качеству речемысли-тельным, языковым. Оглядываясь в прошлое, к моменту возникновения философии, автор пишет о том, что само состояние удивления, возникшее во внутреннем мире мудрецов, состояние, содержащее «немотствующее молчание», указывает на глубокое понимание красоты и гармонии космоса, которое невозможно выразить общезначимыми, универсальными понятиями. Возникновение науки как таковой, которое Г. Гадамер связывает
с началом XVII в., науки, детерминированной методологическими поисками и открытиями, «повлекло за собой то, что феномен понимания был, так сказать, отчужден» [2, с. 46]. Однако и отчужденность феномена в познавательной деятельности человека, и препятствия, помехи языка в выражении «немотствующего молчания» указывают на то, что понимание «уже дано как предпосылка». В случае реализации диалогической ситуации, в которую вовлечен, с одной стороны, человек и его Я, а с другой - любое Ты, представленное, в том числе, и явлением естественнонаучного характера, но нравственно включенного в сферу Я, способен проявиться феномен понимания. «Надо признать, - констатирует Г. Гадамер, -понимание и согласие первичны по отношению к непониманию; для того чтобы воссоздать разрушенное понимание, мы должны этим пониманием располагать. Последнее обстоятельство неопровержимо свидетельствует в пользу универсальности понимания» [2, с. 45, 47]. Таким образом, наряду с феноменом свободы акт самосознания, акт Я содержит и феномен понимания, который определяет своим наличием онтологическую особенность человека -языковую функцию сознания, реализующую себя в речемыслительной деятельности, рефлексивно опосредующей чувственно-эмоциональное состояние удивления.
Феноменальная природа человека не ограничивается свободой и пониманием - качествами, которые, присутствуя во внутреннем мире человека, характеризуют его человечность и своим наличием выделяют из материально-природной действительности. Следует сказать, что еще одним феноменом личностного бытия является вера. Принято считать, что вера - это свойство слабого, неразвитого, необразованного человека, которого не коснулась «благодать» просвещения и цивилизации. В том случае, если плоды просветительской деятельности станут содержанием его сознания, такой человек утратит веру и больше никогда, ни во что не будет верить. Вера будет замещена, «снята» достоверным и проверенным знанием, которое устранит все сомнения и принесет состояние покоя и умиротворения его бунтующему, страждущему внутреннему миру. Совершенно иначе думает наш русский философ, правовед И.А. Ильин. Будучи феноменом, то есть качеством, которое делает человека одновременно причастным к бытию и осознано действующим в процессе собственного становления и совершенствования, вера определяет сам источник сознания, а также характеризует конечную цель жизни, которую человек стремится постепенно воплотить каждым актом своего сознания, а в итоге приблизиться к ней. Как только формируется четкое и ясное представление о предмете своей веры, «слагается и захватывает душу, она (вера. - С.К.) оказывается первичной, ведущей си-
лой человеческой жизни. .Она определяет его отношение к себе, к людям, природе и ко всему священному в жизни» [4, с. 52], - пишет И.А. Ильин.
Еще на одно важное свойство веры как феномена человеческого бытия указывает немецкий философ К. Ясперс. По мнению этого мыслителя, вера детерминирует целостность человека, его онтологическую неразделимость и полноту, то есть те качества, которые он утрачивает в процессе своей познавательной деятельности, расщепляя цельность бытия на сферу субъективности и пространство объективности. На наш взгляд, веру потому и можно назвать феноменом, что в ней сконцентрировано единство субъективных переживаний и объективного содержания этих переживаний. К. Ясперс убежден, что единство складывается из «веры, в которой коренится мое убеждение, и содержания веры, которое я постигаю». Другими словами, целостность человека есть «вера, которую я осуществляю, и вера, которую я в этом осуществлении усваиваю. Субъективная и объективная стороны веры составляют целое. Если я беру только субъективную сторону, остается вера только как верование, вера без предмета, которая как бы верит лишь в самое себя, вера без существенного содержания веры. Если же я беру только ее объективную сторону, то остается содержание веры как предмет, как положение, догмат, состояние, как бы мертвое ничто» [9].
О сохранении и нарушении внутренней целостности, единства человека пишет в своем творчестве Э. Фромм. В частности, в произведении «Человек для себя» философ размышляет о том, что согласованность и гармоничность всех качеств личности, определяющих ее целостность, формируется и поддерживается совестью. Рассматривая понятие «совести» этимологически, автор утверждает, что это внутренний голос, который несет весть о нашем временном успехе или поражении в «искусстве жизни». Проявление совести в сознании человека осуществляется комплексно, другими словами, действенность этого феномена не вызывает отвлеченных размышлений о поступках, их мотивах, не формирует абстракций универсального характера. Практически всегда совесть ощущается как эмоциональная сила, «поскольку является ответной реакцией всей нашей личности во всей ее целостности, а не реакцией одного только разума» [8, с. 563]. Уместно задать вопрос, а, собственно, на что возникает эмоциональная реакция в виде совести? Э. Фромм, полагает, что феномен действует в сознании двойственно: положительно, когда соблюдена мера нравственности в конкретном событии жизни, вызывая состояние радости, собственного достоинства, «подлинности»; и отрицательно, когда человеком нарушена внутренняя гармония и целостность в реализации себя, своих человечных качеств на благо Другого. В последнем случае совесть вызы-
132
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова № 7, 2014
вает во внутреннем мире состояние беспричинного страха смерти, страха старости, страха общественного мнения, в котором скрыто неосознанное признание собственной виновности.
Таким образом, нравственная целостность человека, определенная феноменальным единством свободы, понимания, веры, охраняется совестью -«нашей реакцией на самих себя». Автор убежден в том, что голос совести есть не что иное, как голос нашего целостного, «реального, истинного Я, который требует от нас плодотворной жизни, полного и гармоничного развития, то есть - стать тем, что в нас заложено потенциально» [8, с. 564]. В силу того что в нашей сущности, представленной актом самосознания, актом Я, потенциально заложена способность быть человечным даже в тех ситуациях, которые не способствуют реализации этого онтологического качества, то, обладая волей, человек должен быть внимательным к звучанию феномена совести, вещающего о нравственно-совершенном. Здесь необходимо понимать, что совесть не подскажет практически-полезного, психологически-приятного, отвлеченно-истинного, того, что определяет комфортное материально-телесное существование человека или способствует этому. Феномен, реализуясь, как бы подсказывает путь, осуществляя по которому свою жизнь, человек либо приближается к цели -к предмету своей веры, либо удаляется от него.
Библиографический список
1. Бубер М. Я и Ты // Мартин Бубер. Два образа веры. - М.: АСТ, 1999. - 592 с.
2. Гадамер Г. Язык и понимание // Гадамер Г.Х. Актуальность прекрасного. - М.: ИСКУССТВО, 1991.
3. Зинченко В.П. О духовном слое сознания // Педагог-музыкант в пространстве Мысли и Духа. Хрестоматия / сост. Б.М. Целковников. - М.: МПГУ, 1998. - 126 с.
4. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин Иван. Собр. соч.: в 10 т. - Т. 1. - М.: Русская книга, 1996. - 400 с.
5. Мамардашвили М. Эстетика мышления // Мамардашвили Мераб. Эстетика мышления. - М.: Московская школа политических исследований, 2000. - 205 с.
6. Сартр Ж.-П. Трансцендентность Эго // Логос. - 2003.- №2 (37). - С. 86-121.
7. Сартр Ж.-П. Тошнота // Жан-Поль Сартр. Тошнота. Роман. - СПб.: Азбука-классика, 2004.
8. Фромм Э. Человек для себя // Эрих Фромм. Бегство от свободы. - Мн.: ООО «Попурри», 2000. - 671 с.
9. Ясперс К. Философская вера. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.gumer.info/ bogoslov_Buks/Philos/jaspers/01.php (дата обращения: 10.01.2015).
