CC BY
33
УДК 111.83:316.37
ВЕРА И ПРАЗДНИК В КОНТЕКСТЕ ИДЕИ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ ЦЕННОСТЕЙ
© Р. К. Омельчук
Восточно-Сибирская государственная академия образования Россия, 664003 г. Иркутск, ул. Сухэ-Батора, 9.
Тел.: +7 (3952) 20 21 43.
E-mail: r.om@list.ru
В статье исследуется проблема веры, которая осмысливается не как религиозный или гносеологический феномен, а бытийно-ценностно. Рассматривается взаимосвязь веры и праздника. Обосновывается, что вера реализуется в празднике через песню, танец, смех. Данная статья будет интересна не только философам, но и всем, интересующимся проблемами человека.
Ключевые слова: онтология веры, символ,
Накопление и передача опыта из поколения в поколение является сущностью социокультурного развития. Поскольку опыт выражен в ценностях культуры, уникальным носителем которых является личность, а большая часть законов окружающего мира фундирована циклами, превышающими продолжительность человеческой жизни, то его накопление и передача в обществе крайне затруднительны без механизмов веры. Вера, выступая личностным и социокультурным механизмом преемственности ценностей, рассматривается с позиции не гносеологического или религиозного, а именно онтологического подхода.
Вера в истории философии рассматривалась либо как фактор религиозного сознания, либо как альтернатива разуму, но собственно онтологический подход к вере разработан крайне слабо. Необходимо отметить, что сама формулировка «онтология веры» фактически упоминается только несколькими исследователями (С. А. Нижников,
Д. В. Пивоваров, А. И. Шафоростов, М. Б. Боревой,
М. В. Жданова, Т. В. Ряховская, М. С. Теплых) и не всегда однозначна и ясна. По нашему мнению, фундаментом концепции онтологии веры являются получившие в начале XX века широкое распространение феноменология Э. Гуссерля и фундаментальная онтология М. Хайдеггера, которые очищали, освобождали понятие от разного рода психоло-гизмов и спекуляций, порожденных преходящими проблемами и личными интересами человека. Рассмотрение веры в бытийно-ценностном ключе с акцентом на ее сущности и функциональных механизмах крайне актуально для современной философии, продолжающей развивать экзистенциальногуманистические идеи прошлого века. Онтология веры, по нашему мнению, является философским осмыслением проблем человека в связи с его становлением истинным и способностью преемственности ценностей. Онтология веры обладает высоким научным и творческим потенциалом, поскольку вопрос о вере в этом случае ставится только в связи с человеческим существованием.
Вера как «опыт основания и пропасти вещи, опыт символа» [1, с. 53] может быть рассмотрена как механизм преемственности смысла и ценно-
праздник, ценность, смех, единство.
стей. Вера, обладающая самостоятельной символичностью, направлена на символ, который, в свою очередь, является символом символа и т. д. Вера в праздник существует наряду с праздником веры, причем и вера, и праздник характеризуются настроением стремления к истине и в целом символизируют истину бытия. При этом рассматриваемые символы имеют одностороннюю обусловленность: каждый из них предполагает выявление истинного отношения, но оставляет без внимания символизируемое. Проникновение в глубь символизируемого в определенной степени раскрывает сущностные характеристики как веры, так и праздника. Так, например, единение и единство - это характеристики веры, переносимые ею с ее предмета, субъективность и уникальные качества которого либо неопределенны, либо не принимаются во внимание. В этом случае праздник представляет собой интерес как один из характерных для веры механизмов преемственности ценностей.
Праздник - это напоминание о высшем и совершенном, вдохновляющее человека вовлечь его эмоции, интеллект и сознание в то истинное, что будет способствовать становлению самого человека истинным. Сущностная взаимосвязь понятий «праздник» и «вера» прослеживается через призму этимологии английского слова Ьо1уёау, которое дословно можно перевести как «святой день». В данном случае праздник интересует нас не как временное мероприятие или действо, но как настроение и состояние сознания, приобретаемые в процессе добровольного радостного единения вокруг символизируемого праздником. Имманентная «форма внутреннего соединения, или соединения вместе, которую предполагает вера» [2, с. 107], становится фундаментом для единения участников праздника, ведь «чтобы возник праздник, необходимо существование ценности, признанной в данной группе и выходящей за рамки праздника» [3, с. 50]. Праздник объединяет и сплачивает представителей группы, вера же связана с праздником через роль последнего в конструировании социальной идентичности и социокультурной преемственности ценностей. Принимая участие в празднике, человек идентифицирует себя с определенными ожиданиями и
реализацией определенных ценностей в собственной жизни, а сохранение праздничного настроения как поддержание такой идентичности есть принятие соответствующего социокультурного порядка.
Рассмотрение веры и праздника в контексте идеи преемственности ценностей позволяет понять, что участие в празднике не может быть формальным. Без принятия провозглашаемых праздником ценностей человек так же, как и люди, вовлеченные в будничную повторяемость, остается погруженным в наличность и повседневность, противоположные самой идее праздника. Именно будничная повторяемость является основной причиной возникновения скуки и потери личностного смысла. Скука, которая, по словам Л. Свендсена, «родственными узами связана со смертью» и «напоминает об отсутствии настроения» [4, с. 55, 184], - это фундамент бессмысленной и потому однообразной праздности. Праздник же, напротив, никогда не бывает одним и тем же, никогда не может быть спланированным, поскольку тогда он превратился бы в ритуал, в котором также может присутствовать будничная повторяемость. С другой стороны, праздник, подразумевающий общность личностей, их единение вокруг общей цели, общего смысла, общего настроения, обязательно есть оправданное ожидание. Парадоксальность и абсурдность праздника, допускающего возможность, с одной стороны, ожидаемого и, с другой, неожиданного, делает веру обязательным условием вхождения в праздничную атмосферу.
Сущность праздника не сводится к праздности в ее обыденном понимании [5-6], поскольку этимологическая связь праздник-праздный-порожний не сводится только к «пустоте» и «свободе от работы». «Порожний» в смысле «пустой» и «свободный от работы» имеет утилитарное и прагматичное понимание, которое совершенно игнорирует духовную составляющую праздника. При всем разнообразии праздников их суть, как правило, сводится к объединению людей вокруг идеи спасения, идеи освобождения. Будь то праздник урожая, спасающий от бедности и голода, либо праздник, связанный с рождением или уходом святого или героя, спасающего от страданий, будь то праздник Весны, Солнца, Огня, спасающих от холода и тьмы. Даже встреча Нового года - это, в первую очередь, праздник, который освобождает от всего того, что накопилось за весь год, и только потом праздник, который спасает, освобождает от тяжелых трудовых будней. Однако праздник всегда - это спасение от одиночества и бессмыслия.
Вера и праздник внелогичны и внерациональ-ны, поэтому в праздничном действе каждый знает то, как будет, но никто не знает то, как должно быть сейчас. Достигаемый совместными усилиями результат определяется не только общностью веры, но взаимным доверием друг к другу и, что более важно, взаимным служением как друг другу, так и символизируемому праздником. Как правило, любой
праздник - это акт самопожертвования, акт служения, акт поклонения. Без понимания того, что праздник - это, в первую очередь, напряжение всего личностного потенциала и духовный акт служения высшим ценностям, погруженный в наличность человек так и не способен преодолеть ее посредством праздника. Праздник, таким образом, представляется такому человеку «пустым» времяпрепровождением. Настоящий праздник, напротив, возможен тогда, когда каждый его участник отказывается от своекорыстия и обыденного практицизма и целиком отдается тому, что принесет благо всем вместе. Служение как движимый верой поступок, который совершается по отношению к объекту восхищения, является тем механизмом преемственности ценностей, в котором и проявляется взаимосвязь онтологически понятых веры и праздника. Праздник, пронизанный настроением служения, раскрывает внутренний мир человека как для него самого, так и для окружающих, а также представляет собой своеобразный тест, выявляющий «единомышленников», а точнее - «единоверцев». Однако важно заметить, что царящее на празднике единство достигается только благодаря тому, что степень принятия каждым празднующим смысла и ценностей, провозглашаемых праздником в качестве высших и истинных, остается скрытой. Если на празднике каждый принимает символизируемое им в качестве высших ценностей и смыслов, то после праздника одни склонны вернуться к «реальности», а другие продолжают руководствоваться утвердившимися на празднике ценностями. Особенности механизмов преемственности ценностей представляются нам тесно связанными с сущностью служения.
В первую очередь необходимо отметить, что преемственность ценностей может проходить на уровне: 1) личностных качеств; 2) мировоззрения; 3) желаний. Наиболее существенным нам представляется преемственность качеств, поскольку именно они характеризуют личностную индивидуальность и уникальность. Через призму символичности веры, находящейся в основании механизма преемственности ценностей, желания только символизируют, но не открывают полностью мировоззрение личности, а мировоззрение является требующим раскрытия символом личностных качеств. Желания празднующих, таким образом, оказываются на поверхности праздника: именно они определят в итоге то, состоялся праздник или нет. Праздник как событие также есть со-бытие - общение родственных душ в едином празднике души. Через праздник люди объединяются и через это единение они достигают того, чего невозможно достичь поодиночке. Праздник в этом аспекте можно охарактеризовать как общение, под которым подразумевается не столько коммуникация, сколько обмен ценностями, стирающий разделение на «своих» и «чужих». Праздник же может быть «чу-жым», чуждым только для того, кто не хочет пони-
мать или принимать его смысл и ценности. Понимание смысла праздника как такового - ключ к понимаю смысла вообще, поскольку праздник всегда есть праздник души с адекватными ей желаниями.
Например, праздничный хоровод символичен и несет собой глубокий смысл: взявшись за руки, люди образуют круг - символ времени и вечности, символ перевоплощения и трансформации, символ Солнца и очищения. Участие в хороводе, сопровождаемом песнопениями и танцами, - это не просто приближение к истине бытия, это и есть истина бытия. Желания здесь просты и естественны: всегда быть вместе, быть счастливыми и радующими друг друга. Здесь не требуется искусственного выхода за пределы себя, поскольку в хороводе личность как раз и обретает сама себя: физически, ментально, эмоционально и вербально - личность целиком вовлечена в бытие смысла. Именно поэтому желания личности направлены в первую очередь не на других, а на себя: желание быть вместе с любящими, счастливыми и радующими людьми побуждает личность любить, радовать, приносить счастье. Единство и гармония на уровне личности способствуют единению и гармонизации на уровне взявшихся за руки людей. В свою очередь это становится основой для единения и гармонизации на уровне бытия сущего и бытия истины. В данном случае праздник выступает в качестве механизма бытийной веры: искренние и неэгоистические желания каждого празднующего раскрываются как глубинные личностные качества души, направленные вовне в качестве ценностного отношения веры.
Достигаемое посредством веры единение бытия сущего и бытия истины является целью праздника, поскольку в этом случае празднующие полностью раскрываются как личности. Так, например, А. Ф. Лосев отмечает, что в дионисизме «происходит воссоединение человека с человеком и с природой» [7, с. 30]. Вера в Дионисия, личность которого символизирует присущие природе производительные силы, а также телесный экстаз и чувственную оргийность, приводит к единению и гармонии с природой, а также характерным для этого телес -ной силе, здоровью и красоте. А ведь это и есть ценности, перенимаемые от природы. Отсюда и «религия тела» как определение дионисизма А. Ф. Лосевым [7, с. 76]. Вера, таким образом, выступая в роли связующего звена, прозрачного символа, общего основания, объединяет между собой не только одного празднующего с другим празднующим, но и всех празднующих с носителем идеи и духа праздника - героя праздничного торжества, в честь которого он появился и продолжает существовать. Всякий раз искреннее желание самозабвенно радовать героя праздника является решающим фактором естественной преемственности ценностей. Вера, таким образом, принадлежит вовсе не традиции, задачей которой является передача ценностей, а именно преемственности, сконцентриро-
ванной именно на наследовании. Если герой праздника характеризуется актуальными ценностями, то для празднующих характерна вера как потенциальное обладание этими ценностями. Иными словами, с точки зрения обладающего ценностями имеет место традиция как метод передачи этих ценностей, а с точки зрения тех, кто пока еще не обладает ценностями, но стремится их получить, имеет место вера как метод преемственности ценностей.
Достигаемое в празднике со-бытие подразумевает единение празднующих друг с другом, которое проявляется в песне, танце и настроении. Песня, которая не только живет и зовет, но которой живут и которую переживают, - это «весть о человеческом преображении» [8, с. 176]. Праздничная песня сама по себе является песней освобождения, в которой голоса празднующих сливаются воедино в прославлении самого ценного. Праздничная песня обязательно несет в себе звуковой символ, раскрывающий смысл и ценности бытия истины в соответствии с ситуацией. Танец дополняет праздничное действо тем, что в нем большее значение имеет не рациональное (например, понимание роли каждого участника, понимание значений их костюмов и смысла движений), а иррациональное. Иррациональным в праздничном танце является стремление удовлетворить, порадовать главного героя праздника, достигаемое посредством доверительного сотрудничества празднующих. Праздничный танец -это не игра в соответствии с ролью [9, с. 35-36], а именно импровизированная игра, которая обычно происходит между старыми и давно знакомыми друзьями. Более того, настроение праздничного танца предполагает наиболее полное внутреннее единство даже там, где до этого не существовало тесных отношений. Направленность и настроенность являются характеристиками вовлекающей в игру веры, устремленной к духовным ценностям. Вживание в игру, когда игра становится жизнью, а вера - истиной, и есть то преодоление разделения понятий «быть» и «играть», когда ценности, к которым устремляет человека вера, становятся его неотъемлемыми ценностями.
Так каждый участвующий в празднике становится частью приоткрываемой реальности, добровольно присоединяясь к ней посредством праздничных песни, танца и настроения. Таким образом, праздник сопровождается множеством переживаний в связи с сакральным, мистическим, духовным, что возвышает каждого человека, формируя его чистое и совершенное будущее. В празднике человек призван одновременно поклоняться, служить, жертвовать и в то же самое время переживать радость, испытывать удовлетворение, обмениваться положительными эмоциями.
Смех или радость являются обязательными атрибутами праздника, характеризующими царящее на празднике настроение. Будет уместным вспомнить, как Д. С. Лихачев отмечал заключенные
в смехе разрушительное и созидательное начала: с одной стороны, смех вскрывает бессмысленность и нелепость существующих в социальном мире отношений, с другой - созидает и раскрывает мир идеальной культуры с присущими ей идеальными отношениями [10, с. 343-345]. Созидательная функция смеха - это смыслоценностный фундамент праздника, при этом искренний смех не может быть обусловлен деятельностью разума, а связан исключительно с механизмами веры. Смеющиеся обязательно должны иметь ценности одного порядка, поэтому праздничный смех всегда возвышает, а праздный смех, напротив, унижает. Праздничный смех - это всегда утверждение истинности тех ценностей и смыслов, носителем которых является вера, поэтому инициируемый верой смех свидетельствует о вовлеченности человека в ее смыслоценностное поле. Можно заключить, что механизм смеха сводится к уравниванию ценностей смеющихся: присоединиться к искреннему смеху может только разделяющий веру, а смех тем самым есть признак принятия ценностей веры.
Онтологический подход к вере предполагает рассмотрение последней в качестве личностного и социокультурного механизма преемственности ценностей. Символичность веры в этом случае выступает методологическим основанием для раскрытия идеи преемственности ценностей. Рассмотрение праздника не как временного мероприятия или действа, но как настроения и состояния сознания позволило проанализировать его в тесной взаимосвязи с бытийной верой, которую в конечном итоге можно определить как стремление к переживанию ценностей и их преемственности. Среди общих характеристик веры и праздника можно выделить их интегративную и вовлекающую функции, парадоксальность и абсурдность (иррациональность), включенность в осмысление собственной жизни и жизни социума, а также то, что они могут быть рассмотрены в качестве механизма преемственности ценностей и конструирования социальной идентичности.
Кроме сущности веры и сущности праздника, также была проанализирована сущность преемственности ценностей, заключающаяся в идее служения. Служение как желание порадовать, как ценностное отношение веры проявляется через праздничные танцы, пение и смех. Вовлекая таким образом всю личность целиком в бытие истины, служение способствует раскрытию личностных качеств и наследованию ценностей от объекта веры и праздника - героя праздничного торжества.
Также из проведенного нами исследования прослеживаются некоторые дальнейшие перспективы.
Особенно актуальным представляется исследование веры в качестве механизма преодоления эгоизма и механизма самоидентификации. Противопоставление «Я» (эго) и эгоизма находило раз-
ные интерпретации в истории философии: от ставших классическими - Истина и Ложность, Естество и Искусственность - до оригинальных Смысл и Меональность (А. Ф. Лосев), Бытие и Временность (М. Хайдеггер), Любовь и Похотливость (П. А. Флоренский). Бытийная вера в связи с этим является методом преодоления связанных с эгоизмом сомнений, заблуждений, невежества. Если эгоизм сковывает, ограничивает, обусловливает, то вера как особого рода трансцендирование устремляет человека выходить за рамки культуры, нации, общества и находить основания своего бытия, которые не зависят от того, что случится с ними во времени.
Кроме того, актуальным представляется феноменологический анализ веры, прямо вытекающий из рассмотрения веры как символа. Действительно, вера есть символ: с одной стороны, вера -это символ истины, с другой, вера - это символ человека. Таким образом, вера как онтологический феномен представляется нам символом становления человека истинным, символом человеческой человечности. Однако, по мнению П. С. Гуревича, «чтобы отыскать человеческое в человеке важно показать, каково отношение человека к бытию» [11, с. 7]. Именно поэтому перспективным направлением исследования веры в онтологическом аспекте представляется нам анализ отношения к истинному и дистанции с ним.
Статья подготовлена при поддержке гранта РГНФ (проект № 11-33-00111а2 «Междисциплинарное исследование социокультурных механизмов преемственности ценностей»).
ЛИТЕРАТУРА
1. Уколов К. И. Представление о религиозном символе в философии Пауля Тиллиха // Вестник ПСТГУ. Серия Богословие. Философия. 2008. Вып. 1 (21). С. 43-60.
2. Марсель Г. Опыт конкретной философии. М.: Республика, 2004. 224 с.
3. Карпова Г. Г. Праздник в контексте социальных изменений: традиция и власть. Саратов: Научная книга, 2008. 150 с.
4. Свендсен Л. Философия скуки. М.: Прогресс-Традиция, 2003. 256 с.
5. Алексеевский М. Д. К семантике слова праздник в традиционной культуре Русского Севера // Русская диалектная этимология: Мат-лы IV Международной научной конференции. Екатеринбург, 22-24 октября 2002 года. Екатеринбург, 2002. С. 80-82.
6. Степанова И. В. Определение праздника. Проблемы терминологии // Мир науки, культуры, образования. 2008. №1(8). С. 46-47.
7. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. СПб.: Алетейя, 1993. 959 с.
8. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. 528 с.
9. Хейзинга Й. Ното Ь^еш // Человек играющий: Статьи по истории культуры. М.: Айрис-пресс, 2003. 496 с.
10. Лихачев Д. С. Смех в Древней Руси // Избранные работы: в 3 т. Л.: Художественная литература, 1987. Т. 2. С. 343-417.
11. Гуревич П. С. Бытие человека // Философия и культура. 2010. №8(32). С. 5-8.
Поступила в редакцию 11.11.2010 г. После доработки - 30.03.2011 г.
