CC BY
21
ФИЛОСОФИЯ
УДК 111:17.023.36
МЕХАНИЗМЫ ВЕРЫ НА ЛИЧНОСТНОМ И СОЦИОКУЛЬТУРНОМ УРОВНЯХ*
Р.К. Омельчук
Восточно-Сибирская государственная академия образования E-mail: R.om@list.ru
В статье рассматриваются некоторые личностные и социокультурные механизмы веры, понимаемой в онтологическом ключе. Анализируется ряд феноменов, которые могут быть охарактеризованы как тождественные вере. Автор приходит к выводу, что вера как преданность и служение представляет собой и механизм преодоления эгоизма, и механизм самоидентификации, и механизм преемственности ценностей.
Ключевые слова: онтология веры, преемственность ценностей, самоидентификация, опыт, традиция, служение.
MECHANISMS OF BELIEF ON PERSONAL AND SOCIO-CULTURAL LEVELS
R.K. Omelchuk
East-Siberian State Academy of Education E-mail: R.om@list.ru
The paper discusses some personal and socio-cultural mechanisms of belief in an ontological aspect. A number of phenomena which can be described as identical to belief are examined. The author concludes that belief as devotion and service is the mechanism of overcoming egoism, and the mechanism of self-identification and mechanism of continuity of values.
Key words: ontology of belief, continuity of values, self-identification, experience, tradition, service.
Происходящие в обществе изменения во многом отражаются на личности и обществе в целом, формируя принципиально новые установки, ценности, потребности, однако, с другой стороны, обозначенные тысячелетия назад проблемы человеческого бытия так и остаются нерешенными. Возможно ли
© Омельчук Р.К., 2011
* Статья подготовлена при поддержке Совета по грантам Президента Российской Федерации (проект «Онтология веры: личностные и социокультурные механизмы преемственности ценностей», грант № МК-2493.2011.6).
контролировать развитие общества, исключая негативные тенденции и способствуя развитию положительных ценностей? Ответ на этот вопрос мы попытаемся отыскать в механизмах веры, в ее связи с традицией. Онтологический подход в этом случае призван выявить те ее сущностные характеристики, которые представляются весьма ценными для целей управляемого личностного и социокультурного развития.
Понимаемая онтологически вера имеет много общего с самоидентификацией: если бытийная вера - это не только стремление к истине бытия, но и становление наличного человека истинным, то самоидентификация - это не только соотнесение себя наличного с собой истинным, а также поиск и восстановление собственной истинности в ситуации наличности. В целом самоидентификация может быть определена как личностная проекция выбранных ею ценностей и соответствующего им бытия. И вера, и самоидентификация предполагают либо субъектно-субъектную, либо субъектно-объектную передачу жизненных целей, ценностей, смыслов и мировоззрения, поэтому можно отметить определенное тождество веры и самоидентификации.
Говоря о взаимосвязи веры и самоидентификации, необходимо отдать должное исследованиям, исходящим из того, что вера есть условие самоидентификации [15]. По нашему мнению, взаимосвязь веры и самоидентификации настолько тесна, что, принимая тот или иной идеал в качестве ценного и истинного, человек автоматически принимает соответствующий жизненный путь, а значит, и самого себя в качестве такового. Иными словами, идет речь о вполне конкретных идеалах, без которых становление и самоидентификация личности невозможны. Так, по мнению А.Ф. Лосева, «личность есть такая единственность и неповторимость, которая является не только носителем сознания, мышления, чувствования и так далее, но и вообще субъектом, который сам же себя соотносит с собою и сам же себя соотносит со всем окружающим» [5, с. 277]. Русский мыслитель во многом опирался на учение Платона, совмещающее и принцип заботы о себе, и идею многоуровневого раскрытия истины, и теорию припоминания. Таким образом, даже забота о себе предполагает несколько бытийных альтернатив в понимании как самого себя, так и припоминаемой истины. Неизменным остается следующая закономерность: на ценностном уровне личность соответствует тем идеалам, которые принимаются ею за истину.
В мифе о пещере Платон наглядно показывает то, как в зависимости от самоосознания личность выбирает вполне конкретный идеал, который, однако, полностью теряет свою рациональную ценность в момент перехода личности от одних стандартов идентичности к другим. Забота о себе здесь наиболее эффективно раскрывается через так называемую «презумпцию ума» М.К. Мамарда-швили, гласящую, что правильное понимание истины возможно только тогда, когда человек «гигиенически обезопасит себя от собственной глупости» [6, с. 57]. В условиях постоянно изменяющегося общества, в котором отсутствует четкая цель, увеличивается вероятность принятия за истину того, что на абсолютном уровне ею не является. Е.А. Евстифеева отмечает, что страсть славы, власти, обогащения, понимаемые в качестве рангов социально значимых экзистенциальных веровательных смыслов, по своему экзистенциальному статусу могут иметь тот же ранг значимости для личности, что и вера в Бога [3, с. 12]. В действительности истина, которую невозможно уничтожить, растворяется или теряется
в уме наличного человека, сбитого с толку многообразием бесконечного числа относительных истин. В сущности можно говорить о таком количестве типов самоидентификации (и таком количестве типов бытийной веры), которое соответствует числу относительных истин, в каждом отдельном случае воспринимаемых в качестве абсолютной.
Если на рациональном уровне происходит принятие или отвержение личностью той или иной истины в качестве абсолютной, то на иррациональном уровне присутствие одного и другого одновременно проявлено в природе веры. Поскольку забота о себе предполагает вполне конкретные действия, адекватные личностной самоидентификации, изменение самоидентификации воспринимается с рациональных позиций как провал, крушение, кризис, но с иррациональных позиций такое изменение естественно. Всегда устремленная к абсолютной полноте и истинности, вера выполняет координирующую, направляющую функцию, не позволяя человеку принять за истину то, что ею не является, и остановиться на этом выборе. Кроме того, вера предполагает последовательное становление личности, в котором предыдущая ступень выступает фундаментом последующей. Такая преемственность возможна только на иррациональном уровне, поскольку переход со ступени на ступень сопряжен с рациональным кризисом. Обратим внимание, что именно рациональный, а не духовный кризис переживается личностью в процессе становления.
Вера как самоидентификация предполагает наличие предмета, выступающего для субъекта веры в качестве идеала. Необходимо различать являющийся предметом веры идеал как объект разума и являющийся предметом веры идеал как субъект веры. Если рассматривать предмет веры через призму субъектно-объектных отношений, он выступает как средство для достижения субъектом соответствующего объекту положения. Как правило, объект веры воспринимается субъектом однобоко - в определенном качестве, изменение которого возможно только теоретически, а практически осуществимо только при существенных изменениях сознания субъекта. Такая однобокость восприятия идеала в итоге приводит субъекта к сентиментализму, практицизму, фанатизму, догматизму и другим деформациям разума, вера же фактически остается слепой, поскольку существо идеала остается недоступным для субъекта. Если рассматривать предмет субъектно-субъектно, то он представляется иначе: не как средство и даже не как ориентир или образец, но как обладающая разнообразными качествами личность. Вера в этом случае есть не только способствующие формированию личности отношения, но и общение, сущность которого сводится к обмену ценностями. Исходящая от предмета веры ценность может быть выражена в различных формах: как приказ, наставление, как закон, норма, как заповедь, откровение, - однако в любом случае ценность преподносится как бесценный дар. Отсюда проясняются минимальные условия веры как отношения и общения - осознание ценности, а также необходимости сохранения и этого осознания, и самой ценности. Принятие ценности субъектом веры начинается с того момента, когда выполнено это минимальное условие, и выражается как последовательно реализуемые слушание, послушание, внимание и принимание (полное согласие).
Неслышание, напротив, есть безразличие в отношении другой личности, духовная глухота. Такое пренебрежение может выражаться как в сознательном
деятельном противоречии, так и в молчаливом и бездеятельном равнодушии. В обоих случаях другая личность воспринимается как вещь, средство для достижения цели, объект наслаждения. «Ведь любовь возможна к лицу, а вожделение - к вещи», - пишет П.А. Флоренский [11, с. 78]. По мнению русского философа, бытийно-ценностное понимание пропасти между любовью и вожделением, обозначающей границы отношения «как к лицу» и отношения «как к вещи», недоступно для овеществляющего всех и все разума. Имперсонализм, как нам представляется, является крайней формой эгоизма, сводящего отношение веры к рациональной схеме, сущность которой есть ритуал и расчет. Неизменно одно: в центре этой схемы находится гипертрофированное «псевдо Я», направленное только на дальнейшее расширение сфер собственного комфорта и собственного влияния посредством использования и эксплуатации других. Как уже было отмечено, изменение такого положения возможно только теоретически, поскольку эгоистическая сосредоточенность не позволяет услышать «голос бытия» [14].
В ситуации эгоизма только вера в Другого может выступать в качестве фундамента для личностных изменений. Таким Другим традиционно выступал добровольно принимаемый авторитет, в качестве которого могли быть старшие по возрасту или занимаемому положению. Например, в семье такую функцию выполняли родители для детей, старшие - для младших, муж - для жены; в учебном заведении авторитетом для студента выступал педагог; на службе в армии - старший по званию; в церкви - священник или монах. Важным моментом является то, что авторитет Другого формировался в процессе воспитания и образования, а отношения при этом строились на доверии, вере, преданности, регулируемыми накопленным традицией опытом.
Такая вера, которая может быть только свободной и осознанной, начинается с привлечения внимания истинными качествами Другого и предполагает постепенное вовлечение всей личности в такой процесс, который бы способствовал ее возвышению. Слушание, послушание, внимание и принимание (полное согласие) в этой связи сущностно есть не что иное, как служение. Слушая, слушаясь, внимая и принимая, субъект веры служит истине, которую он добровольно принимает в лице ее представителя, и через это сам раскрывает себя как обладающую уникальными качествами целостную личность. Служение истине, являющееся следствием развития веры, есть, по словам СЛ. Франка [12, с. 172], единственное предназначение человека, посредством которого ему открывается полнота бытия. Сформулированный И.А. Ильиным закон, согласно которому «человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит» [4, с. 48], приобретает следующую интерпретацию: человек постепенно качественно уподобляется тому, кому он служит. Служение при этом является не просто внешней деятельностью, как, например, телесная активность, но в первую очередь - настроение, внутреннее стремление.
Здесь следует оговориться, что хотя истинный человек активен, поскольку выходит за свои пределы, его активность носит положительный, неэгоистический характер. М.М. Бахтин, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, СЛ. Франк и многие другие близкие к экзистенциализму философы обосновывали мысль, в соответствии с которой человек, развивший множество внутренних качеств, но не использующий их для служения истине, не свободен, а значит, и не истинен. Так, например,
B.C. Соловьев называет «истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех» [10, с. 552]. B этом случае человек служит истине, живя в соответствии с истинными духовно-нравственными нормами и ценностями; его существование сконцентрировано не на самом бытии, а на инобытии. B этой связи следует отметить, что направленность на Другого является неотъемлемой характеристикой личности, при этом настроение такой направленности во многом определяет результат. Так, узнание истины посредством Другого подразумевает взаимопонимание, взаимозависимость и взаимообмен, следовательно, субъекту веры неизбежно придется, во-первых, раскрывать Другого, а во-вторых, раскрываться самому. Полнота раскрытия Другого фактически определяется не только степенью самоотдачи, но и искренним интересом к нему как личности, желанием быть полезным и радовать. По нашему мнению, эти три момента наиболее существенны для того, чтобы охарактеризовать внутреннее настроение служения. Равнодушие к другим, противоестественное сознающему человеку, равно как и направленность только на самое себя, по словам H.A. Бердяева, есть духовная смерть [2, с. 86]. Напротив, служение представляется русскими философами как естество, признак духовного здоровья и личностной полноты. Таким образом, проявление веры в качестве служения является одним из механизмов преодоления эгоизма.
Вера, однако, тесно связана с разумом. Эта связь объективируется как через внутренний мир личности, так и через межличностные отношения. В целом интеллект* представляет собой механизм ценностной идентификации Мира, Истины, Другого, опирающийся на вектор направленности веры и реализующийся через соответствующий ей опыт. B частности, рассмотрение некоторых функций интеллекта в их связи с верой в определенной степени проясняет важнейшие личностные и социокультурные механизмы последней.
На бытийно-ценностном уровне интеллект выполняет такие функции, как: 1) идентификация как ценностное различение, 2) знание как обладание опытом, 3) память как ретрансляция опыта; 4) забвение как переключение опыта. Итак, функционально идентификация является способностью интеллекта различать, и потому она тесно связана с оценкой и сравнением. Белое и черное, добро и зло, вечное и временное - таковы, на наш взгляд, некоторые критерии интеллектуальной оценки. С одной стороны, личность постоянно сравнивает одно с другим, находя через это соотнесение общее и частое. Посредством этого у нее формируется опыт освоения Мира, Истины, Другого. С другой стороны, для личности открыта принципиально иная возможность идентификации: соотнесения себя прошлого с собой сегодняшним, а себя сегодняшнего - с собой будущим. Идентификация во времени становится возможной исключительно посредством смыслоценностного поля веры. Можно сказать, что интеллектуальная идентификация связана не столько с ценностями, сколько с переживанием соотнесения этих ценностей с самой личностью и получением личностью опыта на разной глубине ее собственного бытия.
* Будем использовать понятия «разум» и «интеллект» как синонимичные, с той лишь оговоркой, что разум этимологически предполагает рациональность, расчет, а интеллект - понимание, познание, отношение.
Так, например, личность и цивилизация, интеллект и традиция, соотнесенные друг с другом в свете онтологически понятой веры, имеют общие черты. В обоих случаях вера обеспечивает связность и устойчивость как личностного становления, так и цивилизационного развития, обеспечивает экзистенциальную целостность и непрерывность существования как человеческого «Я», так и нравственных и культурных ценностей, реализуемых в обществе в процессе исторического развития. В данном случае вера выступает в качестве одной из фундаментальных предпосылок формирования личностной индивидуальности и социально-культурных идеалов. Если слепая вера останавливает личностное развитие, то слепое преклонение перед традицией порождает застой цивилизационного развития; в первом случае интеллект перестает выполнять свои функции, во втором - нарушается преемственность в развитии общества и культуры.
Накопление и передача опыта из поколения в поколение является сущностью социокультурного развития. Этот опыт выражен в ценностях культуры, передача которых в обществе крайне затруднительна без механизма веры, поскольку большая часть законов окружающего мира фундирована циклами, превышающими продолжительность человеческой жизни. Таким образом, чтобы адекватно, гармонично и эффективно контактировать с теми или иными явлениями окружающего мира, нужно уметь перенимать и пользоваться опытом предыдущих поколений, понимать переданное ими, верить им.
То, что знание является способностью интеллекта обладать опытом, в большей степени связано с качествами личности, нежели с задачами познания. Знание в данном случае носит не гносеологический, а бытийно-ценностный характер. В первую очередь бытийно-ценностное знание есть знание самого себя, своей качественной уникальности. Знание, как качественная характеристика бытия личности, во многом напоминает «знание бытие» СЛ. Франка, которое в его онтологической гносеологии наделено признаками бытийной веры. Такое знание есть форма целостного бытия, поэтому Мир, Истина, Другой непосредственно раскрываются изнутри личности лишь в меру достижения ею собственной истинности и полноты. Подобно тому, как бытийная вера есть становление наличного человека истинным, бытийно-ценностное знание Добра есть человеческая доброта, знание Нравственности - моральная устойчивость личности, знание Красоты - красота внутреннего «Я». Вера как постоянный поиск истины и собственной качественной полноты в этой связи может пониматься как самоидентификация. Такая самоидентификация определяется знанием экзистенциальных ценностей и способствует оптимальному направлению своего потенциала на достижение желаемого: насколько человек правильно понимает свое предназначение, настолько полной будет реализация им своей сущности, качественной уникальности.
Функционально память и забвение являются способностями интеллекта ретранслировать и переключать опыт, что выражается в поддержании или утрате ценностной доминанты того или иного опыта. Забвение как функция интеллекта связана с изменением ценностной направленности бытийной веры, в результате чего прежний опыт перестает иметь решающее значение, уступая место ценностным переживаниям иного уровня. По мнению Е.А. Евстифеевой, «смена веры - это не исчезновение веры, а изменение ее содержания, ее символа» [3,
с. 50]. Таким образом, опыт не исчезает, не уничтожается - в результате забвения им перестают руководствоваться в ситуациях выбора. Можно сказать, что память и забвение в рассматриваемом аспекте подобны понятиям феномена (явления) и сокрытия в философии М. Хайдеггера: память как функция интеллекта связана с явлением себя себе, а забвение - с сокрытием себя от себя [14, с. 92]. С одной стороны, самоуверенность характеризуется явлением себя себе посредством себя, доверие - явлением себя себе посредством другого, вера - явление себя себе посредством истины, с другой - самоуверенность характеризуется сокрытием себя от себя посредством себя, доверие - сокрытием себя от себя посредством другого, вера - сокрытием себя от себя посредством истины. Память, как и явление, в данном случае связана с ретрансляцией, воспроизведением опыта человека истинного человеку наличному, а забвение, как и сокрытие, -с переключением опыта человека истинного на опыт человека наличного.
Развитие идей, связывающих веру и разум, веру и служение, находит продолжение на социокультурном уровне. Итак, если на межличностном уровне инструментом передачи ценностей является вера, присутствующая в общении, то в социокультурном масштабе таким инструментом является вера, присутствующая в традиции. И общение, и традиция осуществляются на фундаменте субъектно-субъектных отношений: в первом случае субъектами выступают личности, во втором - поколения. Однако и общение, и традиция могут действовать на различных ценностно-смысловых уровнях. Так, на личностном уровне феноменология веры предполагает переживания в чувствах, в уме, в разуме, в сознании [7]; на межличностном уровне феноменология веры представлена нами как ценностное отношение общения [8, с. 99-104]; на уровне традиции феноменология веры представляет собой преемственность ценностей в религии, философии и науке. Рассмотрим последний тип феноменологии веры на нескольких примерах.
Преемственность ценностей в религии, осуществляемая посредством веры, представляет собой отдельную тему, для анализа которой имеется обширный теоретический материал. Мы сознательно опустим рассмотрение преемственности в религии, не считая себя квалифицированными в этой области, и перейдем к философской и научной традиции. Диалектически рассмотренная традиция создается и разрушается одновременно, что отражается в идее преодоления теоретических несовершенств в учениях предшественников. Однако нужно заметить, что в одном случае в действительности исходной точкой учения является стремление развить и переосмыслить учение предшественника, преодолев допущенные им недостатки, в другом же идет речь о принципиально новом учении, полностью отвергающем предыдущее. Рассмотрим широко известные в философии примеры того и другого.
Так, Платон устами Сократа говорит в «Федоне»: «поменьше думай о Сократе, но главным образом - об истине» [9, с. 60], а Аристотель в «Никомаховой этике» полемизирует с Платоном, называя его другом: «[наш] долг - ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого... хотя и то, и другое дорого, долг благочестия - истину чтить выше» [1, с. 59]. Ясно, что инициированная Сократом традиция предполагает стремление к истине. Настроение Платона, повторяющего идею Сократа и воплощающего ее в собственной жизни и учении, качественно не отличается от настроения Аристотеля, критическое переосмыс-
ление идей Сократа и Платона которым нисколько не сказалось на его стремлении к истине. Такая новая по форме, но не искажающая сути интерпретация идеи Сократа есть верный признак преемственности. Наследуемая идея может возродиться через поколения: так, например, слова М. Лютера в его трактате «О порабощенной воле» - «Платон мне друг, Сократ мне друг, но истину следует предпочесть» [16, с. 302] - также свидетельствуют о преемственности. Можно привести еще один пример: концепция четырех причин ошибок (offendicula) Р. Бэкона и концепция четырех призраков познания (idola) Ф. Бэкона, критически переосмысливающие авторитет традиции, сами, однако, представляют собой определенную традицию. Такая традиция характеризуется преемственностью определенной идеи с ярко выраженными смыслом и ценностью, которые неизменно остаются приоритетными при любых поворотах философского исследования.
С другой стороны, примеров принципиального преодоления учений предшественников путем создания новой философии гораздо больше. Новое учение в определенной степени можно считать уходом от поставленных ранее проблем в иную сферу и освобождением от необходимости рассматривать и исследовать их наиболее сложные стороны и моменты. Можно видеть, что с древних времен философия представляла собой целостную систему, а великие мыслители переосмысливали полностью весь спектр проблем. Таким образом, то, что современная философия дифференцирована по узкоспециализированным областям, приводит к накоплению больших объемов несогласовывающейся информации. Так, сциентизация философии характеризуется появлением специализированной интерпретацией понятий и категорий в специфическом смысле. Это чревато тем, что ценности, выраженные в понятиях и категориях, могут полностью подменяться через употребление последних в ином качестве, нежели предполагалось изначально. Пожалуй, наиболее яркий пример приводится М. Хайдеггером в труде «Парменид». По мнению философа, наука есть «основанное на информации овладение сущим, горделивое возвышение над ним, опережение его, а порой -и напористое подавление» [13, с. 19]. М. Хайдеггер анализирует то, как «несокрытая» истина (алетейя) последовательно трансформируется в сознании европейцев в veritas, понимаемую как сообразованность (adaequatio) и правильность (rectitudo), справедливость (iustitia) и достоверность (certitude). В смысловом значении Алетейя как богиня эллинов, рассмотренная через призму христианско-римского сознания, превращается в разумный принцип соответствия и уподобления, обоснованную и оправданную правом праведность. Сущность истории представляется как изменение сущности истины [13, с. 125], что свидетельствует об отсутствии смыслоценностной преемственности.
Возвращаясь к межличностному общению, можно особо отметить упоминаемый М. Хайдеггером феномен «пере-вода». Этот термин употребляется философом в значении транспортировки смысла, ценности, качества из привычной и повседневной сферы опыта и способа постижения в истинную и изначальную в определенной степени, а потому отражает механизм преемственности ценностей. Наряду со смыслоценностным пере-водом буквальный перевод недопустим, поскольку последний касается только формы слова, не затрагивая сущности слова. К тому же смыслоценностный перевод, по словам М. Хайдеггера, предполагает пере-вод человеческого существа в сферу изменившейся истины [13,
с. 36]. В этой связи преемственность ценностей требует соблюдения ряда условий: во-первых, наличия носителя ценностей, а во-вторых, сущностного пере-вода сознания преемника в соответствующую сферу. Естественно, что для сохранения ценностей в изначальном качестве требуется соблюдение этих условий на каждом этапе; иными словами, указанные условия становятся обязательными требованиями любого общения. Развитие этого тезиса представляется следующим образом: во-первых, правильным настроением преемника ценностей является такое отношение к окружающим, при котором каждый рассматривается как носитель ценностей; во-вторых, правильным настроением носителя ценностей является такое отношение к окружающим, при котором каждый рассматривается как преемник ценностей.
Подведем некоторые итоги и обозначим дальнейшие перспективы проведенного анализа. В контексте традиции вера, являясь связью между отдельными личностями и целыми поколениями, сущностно раскрывается как верность и преданность, как самоидентификация и преемственность. Верность и преданность - это качественные характеристики устойчивой веры, а самоидентификация и преемственность - это присущие устойчивой вере механизмы развития и передачи качеств, ценностей, смыслов. Без такой устойчивости как становление личности, так и культурное развитие общества сопровождаются отклонениями и деформациями. В свете онтологии вера фундирует процессы воспитания и образования на личностном уровне и процессы традиции и идеологии на социокультурном. Рассматриваемая как характеристика человеческого бытия вера, определяемая через категории служения и преданности, представляет собой и механизм преодоления эгоизма, и механизм самоидентификации, и механизм преемственности ценностей. Неадекватность, предательство, оскорбление как ситуации потери веры в этом случае представляются весьма перспективным направлением для продолжения исследования.
Литература
1. Аристотель. Соч. В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. 832 с.
2. Бердяев H.A. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+, 1999. 463 с.
3. Евстифеева Е.А., Иванов В.Г. Проблемы веры и традиции: пределы социального планирования. Тверь: Изд-во ТГТУ, 1994. 102 с.
4. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Собр. соч. В 10 т. М.: Русская книга, 1993. Т. 1. С. 39-285.
5. Лосев А.Ф. Жизненное кредо // Дерзание духа. М.: Политиздат, 1988. С. 274-287.
6. Мамардашвили М.К. Трансценденция и бытие // Мой опыт нетипичен. СПб., 2000. С. 54-73.
7. Омельчук Р.К. Вера как характеристика человеческого бытия // Вестник ИрГТУ. 2010. № 6 (46). С. 313-319.
8. Омельчук Р.К. На пути к онтологии веры. Иркутск: Изд-во Иркут. гос. ун-та, 2010. 193 с.
9. Платон. Соч. В 4 т. СПб.: Изд-во С-Петерб. ун-та, Изд-во Олега Абышко, 2007. Т. 2. 626 с.
10. Соловьев B.C. Собр. соч. В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. 822 с.
11. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: Опыт православной теодеции. М.: Правда, 1990. Т. 1 (I). 490 с.
12. Франк СЛ. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. 511 с.
13.Хайдеггер М. Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2009. 383 с.
14.Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. 384 с.
15. Шафоростов А.И. Вера как условие самоидентификации. Иркутск: Изд-во ИрГТУ, 2006. 248 с.
16. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1987. 702 с.
Bibliography
1. Aristotel'. Soch. V 4 t. M.: Mysl', 1983. T. 4. 832 p.
2. Berdjaev N.A. Novoe religioznoe soznanie i obwestvennost'. M.: Kanon+, 1999. 463 p.
3. EvstifeevaE.A., Ivanov V.G. Problemy very i tradicii: predely social'nogo planirovanija. Tver': Izd-vo TGTU, 1994. 102 p.
4. Il'in I.A. Put' duhovnogo obnovlenija // Sobr. soch. V 10 t. M.: Russkaja kniga, 1993. T. 1. PP. 39-285.
5. Losev A.F. Zhiznennoe kredo // Derzanie duha. M.: Politizdat, 1988. PP. 274-287.
6. Mamardashvili M.K. Transcendencija i bytie // Moj opyt netipichen. SPb., 2000. PP. 54-73.
7. Omel'chuk R.K. Vera kak harakteristika chelovecheskogo bytija // Vestnik IrGTU. 2010. № 6 (46). PP. 313-319.
8. Omel'chuk R.K. Na puti k ontologii very. Irkutsk: Izd-vo Irkut. gos. un-ta, 2010. 193 p.
9. Platon. Coch. V 4 t. SPb.: Izd-vo S-Peterb. un-ta, Izd-vo Olega Abyshko, 2007. T. 2. 626 p. 10.Solov'ev V.S. Sobr. soch. V 2 t. M.: Mysl', 1988. T. 2. 822 p.
11.Florenskij P.A. Stolp i utverzhdenie Istiny: Opyt pravoslavnoj teodecii. M.: Pravda, 1990. T. 1 (I). 490 p.
12.Frank S.L. Duhovnye osnovy obwestva. M.: Respublika, 1992. 511 p.
13.Hajdegger M. Parmenid. SPb.: Vladimir Dal', 2009. 383 p.
14.Hajdegger M. Prolegomeny k istorii ponjatija vremeni. Tomsk: Vodolej, 1998. 384 p.
15. Shaforostov A.I. Vera kak uslovie samoidentifikacii. Irkutsk: Izd-vo IrGTU, 2006. 248 p.
16.Jerazm Rotterdamskij. Filosofskie proizvedenija. M.: Nauka, 1987. 702 p.
