CC BY
183
реализма», признающих не только возможность множества истинных описаний действительности, нетождественности понятий истинности и рациональности, но и наличие в «уме» ментальных репрезентаций, обобщенных идей, которые не являются буквальным отображением свойств объекта.
Таким образом, соединяя формально-логический подход к пониманию языка и выраженных в нем идей с методом взаимосогласованной интерпретации, а также классическую теорию референции как подобия с возможностью множества истинных описаний действительности, методом конвенциональной регуляции и ментальных репрезентаций, Д. Дэвидсон и Х. Патнэм, не отрицая роли и значения классической эпистемологии, развивали основные идеи неклассической теории познания.
Библиографический список
1. Дэвидсон Д. Об идее концептуальной схемы // Аналитическая философия. Избранные тексты / Философия науки: Эпистемология. Методология. Культура: Хрестоматия. - М.: Издательский дом Международного университета в Москве, 2006. - 1000 с.
2. Дэвидсон Д. Общение и конвенциональ-ность // Философия, логика, язык. - М.: Прогресс,
1987.- С. 213-233.
3. Патнэм X Разум, истина и история. - М., 2002.
4. Целищев В.В. Аналитическая философия и сайентизм // Вопросы философии. - 2010. -№8. - С. 11-16.
5. Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. - Oxford, 1985.
6. Putnam H. Mind, Language and Reality. Philosophical Papers. - V 2. - Cambridge, 1975.
УДК 111:17.023.36
Омельчук Роман Константинович
кандидат философских наук Восточно-Сибирская государственная академия образования (г. Иркутск)
R.Om@list.ru
ОНТОЛОГИЯ ВЕРЫ: ЛИЧНОСТНЫЕ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ МЕХАНИЗМЫ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ ЦЕННОСТЕЙ*
В статье исследуется проблема веры, которая осмысливается не как религиозный и гносеологический феномен, а бытийно-ценностно. Рассматривается, как вера и идентичность понимаются в свете онтологической модели личности. Обосновывается, что вера является своеобразными механизмами преодоления эгоизма, самоидентификации и преемственности ценностей.
Ключевые слова: онтология веры, идентичность, онтологическая модель личности, традиция.
Вера, идентичность и традиция представляют собой тесно связанные друг с другом механизмы преемственности ценностей. Исследование этих феноменов через призму онтологического подхода имеет не только фундаментальный, но и прикладной характер. Механизмы преемственности ценностей и идеалов, которые столетиями складывались в обществе, за последние несколько десятилетий претерпели сильнейшую деформацию. Сегодня совершенно точно можно говорить о новых традициях, которые формируют ценности совершенно иного порядка. Изучение тех тенденций, которые возникают в сегодняшнем обществе, необходи-
мо не только для прогнозирования будущих ожиданий, но и для активного изменения ценностных ориентаций новых поколений, которые через 1015 лет станут наиболее активной и влиятельной частью общества.
Онтология веры предполагает ее рассмотрение в качестве характеристики человеческого бытия: в этом случае вера как стремление человека к истине есть основа становления личности истинной, уникальной, поскольку именно вера определяет ценностные отношения личности с окружающим миром. Так, онтология веры, рассмотренной в масштабах личности, фундирует процессы воспитания и образования целостной
* Статья подготовлена при поддержке Совета по грантам Президента Российской Федерации (проект «Онтология веры: личностные и социокультурные механизмы преемственности ценностей», грант № МК-2493.2011.6).
личности; онтология веры, рассмотренной в масштабах общества, фундирует такие процессы, как традиция и идеология. Следовательно, можно говорить о личностных и социокультурных механизмах преемственности ценностей.
Понимание веры в современной философии, выраженное в работах таких зарубежных авторов, как H.H. Price, D. Davidson, A. Plantinga, Ph. Rosemann, F. Huber, а также таких отечественных исследователей, как Е.Ю. Базаров, А.Н. Демидов, Е.А. Евстифеева, Н.А. Калюжная, К.В. Костикова, С.А. Нижников, Д.В. Пивоваров, А.В. Романов, Т.В. Ряховская, Е.В. Соловьева, М.С. Теплых, Ф.А. Хуснутдинова, И.А. Черносвитова, А.И. Шафоростов, можно классифицировать как гносеологический (когнитивный), религиозный (метафизический), а также внерелигиозный (психологический) подходы. Анализ веры как религиозного или гносеологического феномена во многом препятствовал пониманию веры как механизма преемственности ценностей. Во-первых, вера в большинстве случаев выступала только средством познания без акцента на ее самостоятельной значимости. Во-вторых, вера как иррациональный феномен, рассматриваемый в рамках теории познания, неизбежно ассоциировалась с такими понятиями, как ложь, сомнение, заблуждение, незнание. В-третьих, вера как элемент религиозного самопознания, рассматриваемый в свете межконфессионального непонимания, фактически становилась непостижимой с точки зрения несводимости в одной системе координат различного опыта. Однако необходимо отдать должное трудам А.В. Романова, С.А. Нижникова и А.И. Шафоростова, которые в большей степени способствовали формированию фундамента онтологии веры. Онтология веры предполагает преодоление существующих тенденций в понимании веры посредством разработки герменевтического, феноменологического и экзистенциального взглядов на этот феномен, а также выявление основных направлений практического использования веры в воспитании, образовании, общественной и культурной жизни человека и общества.
Своеобразный механизм функционирования веры заключается в постепенном отождествлении наличного (субъект веры) с истинным (предмет веры), или, другими словами, самой личности и того, во что она верит. Вера, по нашему мнению, должна быть рассмотрена в связи с такими понятиями, как культура, человек, истина бытия
и экзистенциальные ценности, передаваемые от поколения к поколению. Независимо от времени, места и обстоятельств культура была, есть и будет определять адекватность, соответствие человека той сущности, которая заложена в само понятие «человек». Если культура как социальный феномен тесно взаимосвязана с традицией, то культура как экзистенциальный феномен тесно связана с верой, являющейся своеобразным механизмом преемственности ценностей между человеком и человеком, человеком и истиной. Задача, таким образом, - представить веру как личностное и ценностное отношение к истине, как образование и преобразование личности, а также ее экзистенциальных ценностей.
Необходимо отдать должное исследованиям А.И. Шафоростова, который исходит из того, что вера есть условие самоидентификации [7]. По нашему мнению, взаимосвязь веры и идентичности настолько тесна, что онтологический подход к изучению этих феноменов должен исходить из их тождества. Выявленный нами механизм бытийной веры заключается в том, что, принимая тот или иной идеал в качестве ценного и истинного, человек автоматически принимает соответствующий жизненный путь, а значит, и самого себя в качестве такового. В соответствии с методом бэккастинга апогеем становления личности является сама личность. «Личность есть такая единственность и неповторимость, которая является не только носителем сознания, мышления, чувствования и так далее, но и вообще субъектом, который сам же себя соотносит с собою и сам же себя соотносит со всем окружающим» [3, с. 277]. Представить все многообразие альтернатив личностной идентичности можно на примере онтологической модели личности [5].
«Я» как личность - это уникальная индивидуальность, обладающая неповторимыми качествами. Личность проявляет себя на различных уровнях бытия, которые можно определить как «факты разной напряженности бытия, факты различных степеней реальности» [4, с. 36]. Сознание -наиболее глубинный уровень бытия личности. Функциональными признаками сознания, по которым можно охарактеризовать его уровень, являются цель, ценности, смысл и мировоззрение. Так, смысл жизни, преследуемая цель, экзистенциальные ценности и широта мировоззрения -необходимый и достаточный набор критериев, воссоздающих наиболее полный и существенный
образ личности. Ум и интеллект, выполняя разные функции, имеют в данной модели разное значение. Если ум - это центр, посредством которого личность реализуется в форме ощущения, желания и мысли, то интеллект, как и вера, выступает в качестве одного из направляющих, способствующих принятию решений на рациональном уровне. В целом модель подразумевает адекватный и неадекватный способы реализации личности.
Качества адекватной личности проявлены посредством сознания и распознаются через цели, ценности, смысл и мировоззрение. В свою очередь цели, ценности, смысл и мировоззрение адекватной личности проявлены через ум и распознаются через предмет мышления, ощущения и волеизъявления. Не только мысли и желания адекватной личности связаны с экзистенциальными целями и ценностями, но даже ее ощущения фундируются глубоко переживаемыми смыслами и мировоззрением. Такая личность адекватно переживает окружающую действительность, открыта для общения и обмена ценностями, а также свободна в выборе экзистенциальных возможностей.
Неадекватная личность вовсе не является простой противоположностью личности адекватной, поскольку постановка вопроса о неадекватности дополняет онтологическую модель личности еще одним функциональным элементом - «псевдо-Я». В этом случае личность представляется следующим образом: [Я - Сознание] - Псевдо-Я -Интеллект - Ум - Чувства. Если для адекватной личности характерна преемственность между 1) личностными качествами, 2) целями, ценностями, мировоззрением и смыслом, 3) мыслями, ощущениями, желаниями, то для неадекватной личности такая преемственность обрывается, и индивидуальное «Я» с его проявленными в сознании целями, ценностями, мировоззрением и смыслами оказывается скрытым «псевдо-Я». В этом случае функционирование интеллекта, ума и чувств будет определяться через призму «псевдо-Я» (эгоизма). Неадекватность есть следствие эгоизма: неадекватная личность «естественно» мыслит, ощущает и желает исключительно эгоистически. В таком состоянии разрыва с собой личность, внутренне признавая истинность одобряемых законом или традицией целей, ценностей, мировоззрения, смысла, на деле полагается только на эгоизм.
Бытийная вера в этой связи представляется и как механизм преодоления эгоизма, и как меха-
низм самоидентификации, и как механизм преемственности ценностей. Развитие и обоснование таких определений веры тесно связано с формированием герменевтического, феноменологического и экзистенциального подходов к этому феномену, которые и составляют фундамент более существенного онтологического подхода. Так, вера как стремление личности к собственным естеству и полноте в свете герменевтического подхода представляется как связка «есть» (отсюда многообразие альтернатив личностной идентичности: «Я (есть) - хороший (человек)», «Я (есть) - русский (человек)», «Я (есть) - ученый (человек)» и т.д.). В свете экзистенциального подхода вера представляется как переживание собственной истинности и полноты, достигаемое через преодоление собственной ложности и конечности. При этом в свете феноменологического подхода вера всякий раз связывает личность с тем или иным уровнем человеческого бытия, способствуя все большему и большему углублению ее самосознания. Таким образом, благодаря вере личность реализуется в определенном качестве, благодаря вере личность преодолевает эту реализацию и благодаря вере личность устремляется к еще большему качественному совершенству.
Однако такие обоснования можно охарактеризовать только как теоретические. Потребность в более глубинном и одновременно ясном обосновании возникает в тот момент, когда исследование веры переходит на социокультурный уровень. Выявление и анализ вполне конкретных причин личностной неадекватности, а также поиск и обоснование методов их устранения как на личностном, так и на общественном уровне - вот, по нашему мнению, некоторые из наиболее актуальных приоритетных задач прогрессивной гуманитарной науки. В частности, исследования могут быть направлены на анализ межличностных отношений - воспитание в семье, образование в учебных заведениях, сотрудничество в профессиональных коллективах, социализация в обществе, - а также культуры этих отношений. Культура отношений в этой связи видится наиболее существенным фактором, обеспечивающим действенность и эффективность механизмом преемственности ценностей.
Вообще связь веры с культурой прослеживается через такие понятия, как дхарма (санскр.), жэнь (кит.), пайдейя (греч.), гуманус (лат.), кото-
рые в экзистенциально-онтологическом ключе свидетельствуют о своеобразной ретроспективе понимания «образцового сущего», или истины человеческого бытия. Проникновение в суть каждой из этих категорий раскрывает вполне закономерное понимание веры как устойчивости и опоры личных стремлений, веры как неотъемлемого человеческой сущности, веры как возвышающего становления и образования личности, веры как ценностного отношения к Другому. Философское осмысление веры как социокультурного механизма всякий раз сводится к идее культурной традиции: именно традиция обеспечивает преемственность ценностей от одного поколения к другому, от одной личности к другой. Однако и культурная традиция - это наиболее общее, абстрактное понятие, которое к тому же может быть неправильно истолковано.
Не надо забывать, что «понятие революции есть отрицательное, оно не имеет самостоятельного содержания, а характеризуется лишь отрицанием ею разрушаемого, поэтому пафос революции есть ненависть и разрушение» [1, с. 135]. Традиция, напротив, есть позитивное понятие, обязательно предполагающее сохранение и поддержание в качестве фундамента всего предыдущего опыта. Бытийная вера, естественно присущая личности в атмосфере традиции, искажается и предстает как фанатизм в атмосфере революции. Разного рода суррогаты веры существуют в идеях от солипсизма и эгоизма вплоть до национализма и альтруизма. Так, героизм, который на первый взгляд основан на вере, есть «начало не собирающее, но разъединяющее, он создает не сотрудников, а соперников» [1, с. 131-132]. Гордость, часто представляемая как позитивная противоположность гордыни, тщеславие, выдаваемое за достоинство, снисхождение вместо сострадания и любви... Эти основанные на псевдовере недостатки характерны для общества, утратившего связь с носителями истинных качеств. В самом начале ХХ века русский философ С.Н. Булгаков предупреждал об опасности «духовной педокра-тии», при которой оценки и мнения учащейся молодежи оказываются руководящими для старейших [1, с. 136]. Конечно, духовная зависимость между поколениями естественна, однако ее направленность необходимо понимать однозначно - как преемственность. В целом нужно отметить, что без целостной личности традиция мертва, поэтому идея преемственности скрыто существу-
ет в межличностных отношениях и культуре этих отношений.
В масштабах общества компетентность целостной личности, воплощающей в себе идеалы индивидуальных качеств и социокультурных ценностей, реализуется в действенности и эффективности институтов семьи, образования, власти. Межличностные отношения с носителями качеств формируют новое поколение личностей, однако такие отношения от начала и до конца регламентируются бытийной верой, а потому не допускают ситуаций потери веры. В свете экзистенциальной философии ХХ века вера понимается нами в качестве дара, благодаря которому происходит обольщающее и соблазняющее вовлечение человека из за-бытия в бытие. Если обычно дар подносится низшим высшему или младшим старшему, то дар веры здесь не является исключением: дар веры одного поколения есть ответ на дар любви другого поколения. Дар веры предназначен возвысить человека до бытия, в полной степени компенсируя его падение в за-бы-тие. Особенность этого дара заключена в том, что вера - это устремление к воплощению замысла, а никак не стремление к цели. Дар веры хранит тайну, увлекающую за собой в неизвестность и в то же самое время разрушающую все мыслимые и рациональные ожидания.
Потеря веры есть следствие имперсонализ-ма - безразличия к личности, выраженного в форме ее отрицания. Философски имперсона-лизм сам является следствием крайнего эгоизма, а потому он полностью противоречит культуре отношений и идее преемственности ценностей. Вера-дар проявляется как свободное, бескорыстное ценностное отношение, следовательно, именно дар отвергается безразличием, приводя к оскорблению и, соответственно, к потере веры, к утрате преемственности ценностей.
В начале ХХ века С.Л. Франк, И.А. Ильин,
Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский и другие близкие к экзистенциализму мыслители философски развивали и обосновывали идею служения. Онтологический подход к вере рассматривает эту идею бытийно-ценностно: служение - это движимый верой поступок, который совершается по отношению к объекту восхищения. Ясно, что служением нельзя назвать просто действие, поскольку служение необходимо является ценностным отношением, актуально содержащим в себе дар веры, а потенциально - дар любви. Традиционно
объектами служения являлись отец и мать, Родина и Отечество, Бог и Государь. Идея служение в этой связи представляется как решение проблемы эгоизма и имперсонализма, поскольку служение вечным ценностям есть бытие истинное, через которое возрождается бессмертное духовное «я». Человек, развивший множество внутренних качеств, но не использующий их для служения истине, не свободен, а значит, и не истинен. Так, например, Вл. Соловьев называет «истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех» [6, с. 552]. Истинный человек служит истине, живя в соответствии с истинными духовно-нравственными нормами и ценностями, его существование сконцентрировано не на само-бытии, а на инобытии. По этой причине мы считаем необходимым определить человека как существо, направленное на Другого, причем такой направленностью является бытийная вера.
Подведем некоторые итоги. Онтологический подход к вере рассматривает этот феномен как личностный и социокультурный механизм преемственности ценностей. Бытийная вера есть цен-
ностное отношение, проявляемое как преодолевающее эгоизм и имперсонализм служение. Онтология веры в целом преодолевает имперсональ-ную субъектно-объектность отношений и полностью исходит из межличностных субъектносубъектных отношений, обеспечивая этим устойчивость личности и преемственность ценностей в обществе.
Библиографический список
1. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. -М.: Русская книга, 1992. - 528 с.
2. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. - М.; СПб.: Университ. кн., 2000. - 416 с.
3. Лосев А.Ф. Жизненное кредо // Дерзание духа. - М.: Политиздат, 1988. - С. 274-287.
4. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат, 1991. - 525 с.
5. Омельчук Р. К. Вера как характеристика человеческого бытия // Вестник ИрГТУ. - 2010. -№6 (46). - С. 313-319.
6. Соловьев В.С. Собр. соч.: В 2 т. - М.: Мысль,
1988. - Т. 2. - 822 с.
7. Шафоростов А.И. Вера как условие самоидентификации. - Иркутск: Изд-во ИрГТУ 2006. - 248 с.
УДК 177
Рыжакова Елена Владимировна
Волжский государственный инженерно-педагогический университет (г. Нижний Новгород)
r_and_l@mail.ru
ОДИНОЧЕСТВО КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Статья посвящена весьма актуальной и значимой теме — проблеме одиночества. Автор рассматривает различные философские подходы к данному вопросу и предлагает новый взгляд на сущность феномена одиночества.
Ключевые слова: одиночество, уединение, отчуждение, индивидуальность, общество, мир, отношения.
Проблема одиночества является одной из важных проблем философии и куль. турологии. В современной литературе в основном описывается «психология» одиночества. Но что такое «одиночество», каков философский статус этой категории, в чем кроется его истинный смысл и каковы его глубинные основания - эти вопросы остаются во многом еще нераскрытыми. В этой связи представляется немаловажным обратиться к историко-философским взглядам на проблему одиночества и на основании этого наметить некоторые аспекты ее дальнейшего философско-теоретического анализа.
Предварительно отметим, что проблему одиночества рассматривали многие известные философы, начиная с Аристотеля, который заметил, «что человек вне общества либо Бог, либо зверь», вплоть до Никола Аббаньяно (1901-1990 гг.), по мнению которого, индивид, оставшись наедине с собой, может непосредственно приступить к поиску пути собственного бытия.
Важное место тема одиночества занимает в философии Блеза Паскаля (1623-1662 гг.). Эту тему мыслитель раскрывает с позиции заброшенности человека в бесконечности Вселенной. Он утверждает безусловную «прелесть уединения» (в отличие от одиночества), которое позволяет
