CC BY
233. Mindendorf A. Puteshestvie na Sever i Vostok Sibiri. - SPb., 1878. - Ch. 2: Sever i Vostok v estestvenno istoricheskom otnoshenii; Otd.: Korennye zhiteli Sibiri. - S. 619-833.
4. Nacional'nyj Arhiv Respubliki Saha (Yakutiya). NA RS (YA). F. 1413. Op. 2. D. 45. l. 55 ob. Lichnyj fond I.D. Novgorodova. Etnograficheskie raskopki pogrebenij yakutov XVII - XVIII vv.
5. NA RS (YA). R-386. Op. 1. D. 118. l. 1-8: Delo Yakutskogo otdela Rossijskogo Geograficheskogo obshchestva.
6. NA RS (YA). F. I1. Op. 1. D. 66. l. 3-6. Delo o pokupke sukna dlya vydachi knyazcam v podarok za ispravnyj sbor imi yasaka.
7. NA RS (YA). F. 1413. Op. 2. D. 45,. l. 55 ob. Lichnyj fond I.D. Novgorodova. Etnograficheskie raskopki pogrebenij yakutov XVII - XVIII vv.
8. NA RS (YA). Spisok kollekcij E.D. Strelova i T.B. Slepcova vyvezennyh etnografom Izmajlovym iz Tattinskogo ulusa v 1927 g. Z-386. Op. 1. D. 118. l. 1-8.
9. Novgorodova L.I. Sekrety golovnogo ubora «d'abaka» // «Kyraha». -1997. - №3. - S. 97-104.
10. Nosov M.M. Evolyucionnoe razvitie yakutskoj odezhdy s konca XVIII stoletiya do 1920-h godov // Sb statej Yakutskogo respublikanskogo kraevedcheskogo muzeya im. E. Yaroslavskogo. - Yakutsk: Yak. kn. izd-vo, 1957. - 185 s.
11. Petrova S.I. Nacional'nyj yakutskij kostyum. Suntarskij ulus. - Yakutsk: Smik-Master. Poligrafiya, 2017. - 100 s.
12. Petrova S.I. Svadebnyj kostyum yakutov: tradicii i rekonstrukciya. - Novosibirsk: Nauka, 2006. - 104 s.
13. Petrova S.I. Narodnyj kostyum yakutov: istoriko-etnograficheskoe i iskusstvovedcheskoe issledovanie». - Novosibirsk: Nauka, 2013. - 208 s.
14. Petrova S.I. Ispol'zovanie fol'klornyh i obryadovyh pesen na zanyatiyah po tradicionnomu shit'yu // Problemy formirovaniya kul'turnogo prostranstva Yakutii na rubezhe III tysyacheletiya. - Yakutsk: NIPK Sahapoligrafizdat, 2003. S. 213-218.
15. Polevoj material avtora. Namskij ulus s. Modut RS (YA), 2018.
16. Puteshestvie po Vostochnoj Sibiri Leopol'da Nemirovskogo: risunki, litografii, akvareli. - Irkutsk: Izdanie OOO «Artizdat», 2010. - 148 s.: il.
17. Saha fol'klora (Yakutskij fol'klor). - 2-e izd. - Novosibirsk: Nauka, 1996. - 336 s. (na yakut. yaz.).
18. Zverev Sergej (Kyyl uola). Aman es. Pesni, tojuki, poemy. - Yakutsk: Yakut. kn. izd-vo, 1971. - 293 s.
19. Seroshevskij V.L. Yakuty: opyt etnograficheskogo issledovaniya / pod red. N.I. Veselovskogo. - SPb., 1896. - [4], XII, 720 c.: il.; 1 l. portr., 2 l. il.
20. Ergis G.U. Istoricheskie predaniya yakutov. - Yakutsk: Kn. izd-vo, 1960. - Ch. 1. - 256 c.
21. Yakutskie narodnye pesni / Sost. G.U. Ergis (ruk) i dr. - Ch. 2: Pesni o trude i byte. - Yakutsk: Yakut. izd-vo, 1977. - 424 s. (na yakut. yaz.).
22. Boulangier E. Njtes de Voyage en Siberie. - Paris: Societe Deditions. - 397 r.
ПЕТРОВА СВЕТЛАНА ИВАНОВНА - кандидат исторических наук, доцент Северо-Восточного федерального университета им. М.К. Аммосова (petrovasi1954@yandex.ru)
PETROVA, SVETLANA I. - Ph.D. in History, Associate Professor, M.K. Ammosov North-Eastern Federal University.
УДК 39(=511.143) DOI: 10.24412/2308-264X-2022-6-253-258
ПОПОВА С.А.
ВЕЛИКАЯ БОГИНЯ ЩАНЬ 'МАТЬ' В МИФАХ, РИТУАЛАХ И РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ ВЕРХНЕСОСЬВИНСКОЙ ГРУППЫ МАНСИ
Ключевые слова: Великая богиня Щань, образы, атрибуты, миф, фольклор, обряды.
В статье исследуется одно из проявлений древнейшего культа Великой богини. На основе анализа верований верхнесосьвинской группы манси показано, что Великая богиня воспринимается в них как некое равнозначное Верховному богу существо в образе Щищ Сорни Щанюв 'Щищ золотая наша мать'. Имея статус мифологической родительницы щань 'мать', она обладала правом божества. Отмечается, что одной из ипостасей Великой богини являлась кукушка, воспринимавшаяся как предвестница смерти и представлявшая одну из функций Великой богини состоящую в том, чтобы отправлять в потусторонний мир. В этом смысле она олицетворяет мать - «одной рукой дающую, другой - забирающую». В настоящее время Великая богиня Щань до сих пор почитается в верховьях рек Северная Сосьва и Лэпл-я.
POPOVA, S.A.
THE GREAT GODDESS SHCHAN 'MOTHER' IN MYTHS, RITUALS AND RELIGIOUS REPRESENTATIONS OF
THE UPPER SOSVA GROUP OF MANSI
Key words: Great goddess Shan, images, attributes, myth, folklore, rituals.
The article examines one of the manifestations of the ancient cult of the Great Goddess. Based on the analysis of the beliefs of the Upper Sosva group of the Mansi, it is shown that the Great Goddess is perceived in them as a kind of being equivalent to the Supreme God in the form of Shield Sorni Shanyuv 'Shisch is our golden mother'. Having the status of a mythological parent schan 'mother', she had the right of a deity. It is noted that one of the incarnations of the Great Goddess was the cuckoo, perceived as a harbinger of death and representing one of the functions of the Great Goddess, which is to send to the other world. In this sense, she personifies the mother - "giving with one hand, taking away with the other." At present, the Great Goddess Shchan is still revered in the upper reaches of the Northern Sosva and Lapl-ya rivers.
Щань - женское божество, связанное с производящими силами природы. Эта богиня обладает высоким мифологическим статусом, связывая воедино земной низ и небесный верх мироздания. Её божественные образы, как своеобразное символическое ядро, окружены и дополнены образами духов места, природных сфер и стихий, покровительствующих людям. Великая богиня, с одной стороны, несла ответственность за процветание и приплод всего живого в природе, с другой - содействие в успешной охоте на промысле; дарение конкретному человеку жизни и определение его судьбы.
А. Голан - одна из исследователей образа Великой богини, отмечает, что археологические находки в различных частях мира дают подтверждение тому, что образ Великой богини восходит к древнейшим временам истории человечества. Например, на юге Восточной Сибири было
открыто палеолитическое поселение, возраст которого 34 тыс. лет. Здесь найдена каменная скульптура, изображающая рожающую женщину с птичьей головой и высунутым языком [1, с. 168]. Также в исследовании она ссылается на выводы Б. Рыбакова и М. Гимбутас о том, что у племён раннеземледельческих культур существовало представление о верховной богине -прародительнице и властительнице всей живой природы, подательнице плодородия, хозяйке небесных вод [1, с. 169]. З.А. Абрамова по данным исследований учёных (в большей степени на Южно-Сибирском материале), пишет: «ничто не мешает предполагать: особенности женских статуэток в палеолите Сибири, даже если они чисто стилистические, являются отражением исторической реальности» [2, с. 35].
Гипотеза подтверждается и материалами верхнесосьвинской группы манси. Об естественных каменных духах, имеющих сходство с женскими фигурами, свидетельствовали исследователи культуры манси. Например, Н.Л. Гондатти писал о «каменной бабе» около поселения Сартынья, в которую превратилась мать семи богатырей, после их гибели [3, с. 38]. К.Ф. Карьялайнен, со слов Б. Мункачи, называет её «героическая мать» Цп-пе ('ворона' -С.П.). И выглядит скала как женская фигура [4, с. 34]. Исследователь оронимов Урала Т.Д. Слинкина обратила внимание на каменное изваяние изначальной уральской «хозяйки» гор Порнэ. Она выглядит как полулежащая женщина. В преданиях манси говорится, что в камень её превратила СЩрни най 'Золотая богиня' за то, что та осмелилась её задержать во время перехода за Урал [5, с. 213].
Во время экспедиции по р. Северная Сосьва, информанты сообщили нам о большом камне около с. Няксимволь, в котором видится фигура женщины, выступающая из воды. Считается, что если потереть её сосок, то и сейчас можно увидеть капли молока. Подобные одиночные огромные камни можно встретить около Шайтанки и Мункеса, по легендам в них, якобы превратились женщины, убегавшие от преследователей одержимых местью (автор в данной статье использует этнографические, лингвистические и фольклорные источники, а также собственные полевые материалы, собранные в результате экспедиционных поездок к северным манси с 1999 по 2016 гг.).
В традиционных верованиях манси небесное, верховное божество называют Нуми Торум 'вверху [находящийся] Торум'. Он имеет ряд параллельных имён и постоянных эпитетов, особенно в текстах, обращённых к нему: 'Золотой наш отец', 'владыка/господин'; 'Верхний свет'; 'Золотой свет'; 'Светлый/белый отец'; 'Вечный отец'.
В мифологических текстах, призывных песнях, рядом с ТЩрум ащ'кев - ' Торум наш отец' выступает ТЩрум щанъкев- 'Торум наша мать'. В образе ТЩрум щань она может быть: 'ТЩрум'а мать', 'Богиня мать', 'Богиня неба', 'Всеобщая мать', 'Властительница мира', в отношении к ней употребляются те же эпитеты, что и к богу: золотая, золотой свет, светлая.
Говоря о статусе Великой богини ТЩрум щань, К.Ф. Карьялайнен отметил, что оно имеет обозначение одного понятия - Торум отец-Торум мать, мотивируя это тем, что в языке существуют соединения названий двух близких понятий, например, 'мать-отец', родители; 'женщина-мужчина', жена-муж, супруги; 'девушки-юноши' и др. [4, с. 224].
В представлениях же манси, Великая богиня воспринимается как некое равнозначное Верховному богу существо в образе Щищ Сорни Щанюв сЩищ золотая наша мать'. Имея статус мифологической родительницы щань 'мать', она обладала правом божества, нарекающего детей щищань 'ребёнка мать', где щищ 'дитя, ребёнок' и ань 'мать' [6, с. 396].
В мифе «Земли-Неба пролившихся песня» Верховный бог и Великая богиня выступают как муж и жена и у них есть двое детей Калтащ и Мир Суснэ хум. В тексте другого мифа «Сыну Бога призывная [песнь] в Няксимволе», сначала они также муж и жена, обитающие на седьмом ярусе круглого шара. Только здесь в роли её мужа выступает Корс ТЩрум отец Верховного бога Нуми ТЩрум а, что объясняется слиянием образа верховного божества в разных мировоззренческих традициях. Для удобства проживания на седьмом небесном ярусе бог Корыс Торум окольцевал круглым обручем кружащиеся по кругу семь слоёв неба: «Семь шатающихся стоящих [друг на друге] нашим отцом обручем [скреплённых вкруговую, скреплённых кружившихся по кругу семь частей...]» [6, с. 58-69]. Поскольку эти миры (части) под ними, это может означать об их совместном проживании на самом верхнем седьмом ярусе, где Великая богиня полноправная хозяйка, а не как «Праматерь семи богов», мать «сыновей бога» [4, с. 132; 229]. Великая богиня в
образе СЩрни-Щищ может оборачиваться (входить в шкуру) кукушкой (параллелизм ворона), а отец Корыс Торум - в жука. [7, с. 38-67]. Кукушка - одна из ипостасей Великой богини, соотносится с ней в представлениях, как предвестница смерти, представляя одну из функций Великой богини состоящую в том, чтобы отправлять в потусторонний мир. В этом смысле она олицетворяет мать: «одной рукой дающая, другой забирающая».
Интересно, что место их проживания - на седьмом небе, на прогнившей тундровой кочке. Существует известный мансийский миф «Священная сказка о возникновении земли», где повторяется этот сюжет: жена и муж живут на торфяном клочке, но только посреди бескрайнего водного пространства. У них рождается сын и ему, уже повзрослевшему, мать говорит: «Ты сыночек! Будешь жить на Земле, мы же пойдём в Небеса ...» [8, с. 167]. Возможно, в этом и кроется воплощение идеи, когда небо и земля представляются как единый целостный мир.
В какой-то момент богиня-мать СЩрни-Щищ меняет статус Небесной на Земную. В образе Сат Торум Йсыу Най Щанюв '[с] Седьмого Торум'а Приземлившаяся Богиня Наша Мать', оказывается спущенной (в разных вариантах - сброшенной, пролившейся, опрокинувшейся) вниз. Здесь внизу, она становится (образуется) 'солнцем окружаемая священная Земля': МаАукв 'Земля мать', Ёлы ТЩрум щань, 'Нижнего мира (по отношению к небу) мать', её эпитеты: «кожистая Земля», «волосатая Земля». В.Н. Чернецов, ссылаясь на собственные материалы и исследования Б. Мункачи, видит в Нуми ТЩрум'е 'дух верхнего мира (неба)' и Ма аукв 'земная мать' или Ёлы ТЩрум щань, 'нижнего мира (земли) мать' - олицетворение неба и земли. Он признаёт, что она равная по значимости своему божественному мужу: выступая в фольклоре в роли мужа и жены, боги принимают совместное участие в сотворении мира, причём, по его мнению, главная роль в создании человека отводится Ёлы ТЩрум щань, вложившей душу в изображение человека, сделанного ТЩрум'' ом» [9, с. 31-32]. После спуска Ёлы ТЩрум щань на землю, она попросила укрепить шатающуюся землю, чтобы, когда в будущем появятся люди, могли на ней стоять устойчиво. Ей принадлежит инициатива создания человека, решения проблемы питания и одежды для защиты от холода [10, с. 207-208].
С образом Великой богини, согласно одному из её эпитетов - посыу 'светлая/белая', ассоциируется и её атрибутика. Карьялайнен пишет, что в обращении к Золотой старухе, у неё просят света [4, с. 130]. В качестве посвящения служит кусок белой ткани - неокрашенной, в её первичном состоянии. С субстанцией, связанной с богиней, как белой, является цвет её шубы (сахи), ассоциирующийся с цветом снега. В одном из сюжетов мифа говорится что Верховный бог разозлился на свою жену за неподобающие её статусу советы, и в порыве гнева порвал её шубу. С тех пор считается, что падающий с неба снег - это клочья шубы его жены.
Исследователи образа Великой богини считают, что белый цвет стал связываться с Великой богиней по той причине, что это цвет молока, а она считается матерью и кормилицей. В мансийском языке с семантикой матери соотносится и название плаценты (щань); чрево роженицы - сЩнькол 'матери дом (вместилище)'; женский детородный орган пунныу сЩнь 'шерстистая мать' (возможно, от пуу богатство [приносящая]). В мифологии широко используется образ матери, где к семантическому полю «материнство» употребительны метафорические модели: природа-мать (ма-вит), мать-земля (ма аукв); магыл 'грудь женская', живительный источник вскармливания грудных детей; маг 'мёд'= молоко, чаще всего в значении 'кормилица'
Белый/седой цвет имеют и её волосы. Щань выступает в роли старой, длинноволосой женщины - покровительницы женщин, рожениц и детей, а также помощницы богатырей и хозяйки леса. Е.И. Ромбандеева характеризует её как «... дух, представляемый в виде старой седой женщины, которая, якобы, владеет способностью продолжения рода человеческого и посылает людям детей, помогает в родах» [8, с. 92]. А.М. Сагалаев констатирует: «Она есть мать, предок рода и как таковая может представать старухой, что покровительствует богатырям - героям эпоса» [11, с. 75]. В фольклоре она предстаёт в образе аквЩкв'ы 'старуха, бабушка, старшая, первая женщина'. В мифологии она выступает и первой матерью, и главной женщиной, давшей первые семейные предписания. Другое её обличие - это Хоса атуп Щква 'Длинноволосая женщина', причём волосы у неё такой длины, что «волочатся по земле». В образе Длинноволосой женщины проявляется её функция хозяйки леса Ворут паттаыг мат нЩ олнут 'В чаще леса живущая некая женщина'. В этой роли она распоряжается всеми лесными ресурсами и помогает охотникам. А.М. Сагалаев, анализируя символику распущенных волос, отмечает, что она имеет самое прямое
отношение к идее плодородия, избыточной жизненности. Таковы и горные, и водные хозяйки, и эпические старухи с белыми волосами [11, с. 86].
Представления о духе-предке, связанные с птицей, несомненно, архаичные. Учёные отмечают у манси развитый культ почитания водоплавающих птиц. Представления же о Великой богине как прародительнице Щань и её связь с вороной имеют самые древние собственно угорские корни. Две другие известные в этнографии обско-угорские материнские ипостаси, по мнению исследователей, имеют иные корни, например, лебедь - иранские, а заяц - тюркские [11, с. 48-49]. Но, даже в этих группах сохраняются сведения о вороне, как древней матери, когда-то провинившейся и потому изгнанной, и всё же она была нашей матерью и её следует чествовать (устное сообщение М.К. Волдиной, г. Ханты-Мансийск, 2017г.). Связь с вороной, в отличие от кукушки, отмечается такими признаками, как рождение, пополнением детей и приплодом зверей, новым годом-лето, пробуждением природы.
Со временем, один многогранный образ богини расщепляется на специализированные мифологические персонажи. Как существо, соединяющее небо и землю, пребывающее в пространстве между ними ТЩрум щань известна как «героическая мать», каменная Ип-пе, как Калтащ ('Утренняя заря'), являющаяся в виде солярных, орнитоморфных фигур лебедя, гусыни и/или зайца, образ которого символизирует плодовитость. Как богиня земная - богиня среднего мира - она выступает в роли Щёпыр Най, Ками Най ('богиня'), эпитетами которой являются «кожистая Земля», «волосатая Земля». Здесь также встречаем один из орнитоморфных образов щёпыр - образ глухарки.
Другую группу составляют образы, признанные «своими» на отдельных территориях. Это Нярас Най Щква - богиня по рождению, дочь Нуми Торум'а; Лусхал Щква - 'Между кочек женщина (умеющая или имеющая свойство умирать), ТЩрев - медведица, также богиня по рождению, дочь Нуми Торум'а. Наряду с божественными ипостасями Великой богини ТЩрум щань, народное сознание хранит образы многообразных женских духов, так же, божественные, соединяющих, скрепляющих мир воедино - от подземелья до неба. К духам нижнего мира относится дочь Куль [7]тыра - Куль Щтыр аги, согласно преданию, принимавшая участие в сотворении мира. Местные духи богини рек - это Ворья Най Щ Щква 'р. Ворьи богиня женщина', Волья ялпыу щань 'р. Вольи святая мать' и др. Наконец, известны и духи природных сфер и стихий: огня - Най 'Огонь', 'Героиня-богатырка', воды - Витхон аги 'Царя вод дочь'.
Верования воплощаются в обрядах. Представление о некоем двуединстве Верховного бога и Великой богини находит свое выражение в обряде проводимом в Ильин день (2 августа) на святилище Т[ рум кан 'Верховному (небесному) богу место поклонения' или 'священное место поклонения богу', расположенном около д. Ломбовож. Им отмечали окончание летнего рыбного промысла и приближение сезона охоты, но, самое главное - календарный переход к зиме. Все ритуальные действия были обращены на почитание Верховного бога, поскольку вся символика обрядовых действий была направлена на мужскую сферу деятельности: охотничью, воинскую и, из наблюдений за природой, - оплодотворительную (гон животных).
Следующий обряд на ТЩрум кане проводился в зимний период с ритуальной направленностью на год-лето. Его отмечали 19 января, в день христианского праздника Крещение (манс. Пернахотал от перна 'крест' и хотал 'день'). Он был посвящён не только богу Небесному отцу, но и богине Небесной матери. В этот день они находятся вместе как супружеская пара. Для воссоединения её изображение доставляется в специальных санях на Т[ рум кан с места её постоянного обитания в д. Рахтынья (Ракт-Щ Най Щква 'Грязевой Реки Богиня-женщина'). О ней известно, что её называют ТЩрум щань. Она имела влияние на ТЩрум а и отличалась огромным ростом. Все, кто обладал даром провидца (сампаль-вопсын хотпа), в эту ночь могли видеть на небе открытые двери жилища ТЩрум'а, его внутреннее убранство, а главное, что он сидит за столом вместе с женой и они пьют чай. Богиня в образе ТЩрум щань изначально Небесная // ТЩрум ащ'у, оказалась земной - территориальной (по речке), но не лишённой статуса жены бога, они периодически (раз в год) встречаются в верхнем, небесном мире и вместе «пьют чай».
В прошлом, верхнесосьвинские манси, в соответствии с религиозными представлениями о мифологической матери, в ипостаси перелётной птицы, символизирующей рождение и материнство, ежегодно, весной отмечали многодневный праздник «День [прилёта] ворон» (Урин Щквахотал). Один из праздничных дней обозначен как СЩнь хотал 'Матери день'. Сакральность
этого дня подчёркивает его семантическая направленность: Пойксян СЩнь хотал 'День просьб/молитв Матери' и Пойксянялпыу СЩнь хотал 'Святой День просьб/молитв Матери'.
Регион, где до сих пор почитается Великая богиня Щань - это территория верховьев реки Северная Сосьва и верховьев реки Лэпл-я (мы присутствовали на обряде в честь Великой богини в феврале 2011 г. на Лэпле, в поселении Тасмановых). До начала 30-х гг. XX в. её место «обитания» (святилище) находилось в д. Хал-павыл (р. Северная Сосьва). Например, по данным В.Н. Чернецова: «В Хал-пауле кроме Йипыг ойка держат <.. > Калтась = Торум сянь = сат Торум сянь = ма ангкв. <.. > У неё семь сыновей Торумов и семь дочерей» [13, с. 241]. Но в период репрессий за традиционные верования, чтобы спасти от осквернения святыню (антропоморфное изображение), ее перевезли в юрты Тасмановых на р. Лэпл-я. Возможно, из-за неё был сделан и сам выбор места поселения. Помимо того, что место было глухое, отдалённое (до него и сейчас добраться непросто), по легенде её воссоединили с мифологическим мужем Лэптит ойк ой 'Мужчина/хранитель устья р. Лэпл-я', где его почитают святым покровителем. Существует ряд легенд, о том, как они были сосватаны, женаты, но разошлись (из-за её воинственного характера). Даже после воссоединения они не могли быть долго рядом, потому остались обитать каждый в своём «доме» (святилище).
Особая роль отводится Щань в родильном обряде. Поскольку её антропоморфное изображение нельзя было держать в жилище, то её воплощение символизировал платок. Чтобы исход родов был удачным, её необходимо умилостивить заранее, ещё во время беременности. Поэтому для неё, в качестве подарка (жертвы), будущая мать готовила платок. В один из углов завязывала монетку, которая была лицом изготавливаемой на период беременности куклы-сос. На все четыре его конца пришивались бисерные подвески, или подвески из мелких колец, на конец каждой из которых прикреплялась большая пуговица или колокольчик. Вероятно, подвески на платках выполняли дифференцирующую, маркирующую функцию, подчеркивая особый (более высокий) статус духа-покровителя и наделяя вещь определенными магическими функциями. Платок окуривали, вывешивали в священный угол, где хранились все семейные святыни. Платок хранится до появления ребёнка, затем после ряда обрядовых действий, платок, уложат в сундук, где хранятся все священные предметы. Хранение сакрально значимых вещей в сундуке не случайно. Эта традиция отмечена у обских угров многими исследователями (Гемуев И.Н., Сагалаев А.М., Павловский В., Финш О., Брем А., Гондатти Н.Л.).
Платки дарили Великой богине и во время посвященного ей Вороньего праздника - при проведении семейных обрядов и общего праздничного жертвоприношения. В рамках представлений традиционной культуры, заметим, что сама традиция украшения углов женских платков подвесками имела в прошлом более широкое распространение и в обрядовой, и в бытовой культуре. Бубенчики или колокольчики нашивали и на халаты (под мышками, на рукава, завязки и по подолу) духа-покровителя женского пола Щань [12, с. 28].
Таким образом, Великая богиня Мать, мансийская ТЩрум щань, представленная в народном сознании и непосредственно, и в целой череде разноуровневых образов, во-первых, связывает миры, природные сферы, стихии воедино. А, во-вторых, во всех своих основных проявлениях мансийская богиня связана, прежде всего, с явлением рождения, создания жизни, началом нового ее периода, этапа. Наличие множества различных ипостасей мансийской Щань позволяет согласиться с гипотезой А. Голан о возможном существовании в представлениях людей древности нескольких Великих женских божеств, относящихся к разным поколениям богов, каждая из которых была связана с репродукцией собственного круга образов многообразных женских духов.
Литература и источники
1. Голан А. Миф и символ. - М.: Руслит. 1993. - 168 с.
2. Абрамова З.А. О некоторых особенностях палеолитических женских статуэток Сибири // Антропоморфные изображения. -Новосибирск: Наука, 1987. - С. 28-36
3. ГондаттиН.Л. Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири. - М.: 1888. - 59 с.
4. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. - Т. 2. - Томск: Изд-во Томского университета 1995. - 284 с.
5. Слинкина Т.Д. Мансийские оронимы Урала. - Ханты-Мансийск: Издательский дом «Новости Югры», 2011. - 480 с.
6. Героический эпос манси (вогулов): Песни святых покровителей / сост. Е.И. Ромбандеева. - Ханты-Мансийск: Принт-Класс, 2010. - 648 с.
7. Мункачи Б. Сборник мансийской народной поэзии. - Т.1. - 1889.
8. Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов). - Сургут: АИИК «Северный дом». Северо-Сибирское книжное издательство, 1993. - 208 с.
9. ЧернецовВ.Н. Фратриальное устройство обско-югорского общества // Советская этнография. - 1939. - № 2. - С. 20-42.
10. Мифы, предания, сказки хантов и манси / сост., предисл. и прим. Н.В. Лукиной. - М.: Наука, 1990. - 568 с.
11. СагалаевА.М. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1992. - 176 с.
12. Попова С.А. Обряды перехода в традиционной культуре манси. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. - 180 с.
13. Источники по этнографии Западной Сибири. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 1987. - 284 с.
References and Sources
1. Golan A. Mif i simvol. - M.: Ruslit. 1993. - 168 s.
2. Abramova Z.A. O nekotoryh osobennostyah paleoliticheskih zhenskih statuetok Sibiri // Antropomorfnye izobrazheniya. - Novosibirsk: Nauka, 1987. - S. 28-36
3. Gondatti N.L. Sledy yazychestva u inorodcev Severo-Zapadnoj Sibiri. - M.: 1888. - 59 s.
4. Kar'yalajnen K.F. Religiya yugorskih narodov. - T. 2. - Tomsk: Izd-vo Tomskogo universiteta 1995. - 284 s.
5. Slinkina T.D. Mansijskie oronimy Urala. - Hanty-Mansijsk: Izdatel'skij dom «Novosti YUgry», 2011. - 480 s.
6. Geroicheskij epos mansi (vogulov): Pesni svyatyh pokrovitelej / sost. E.I. Rombandeeva. - Hanty-Mansijsk: Print-Klass, 2010. - 648 s.
7. Munkachi B. Sbornik mansijskoj narodnoj poezii. - T.1. - 1889.
8. Rombandeeva E.I. Istoriya naroda mansi (vogulov) i ego duhovnaya kul'tura (po dannym fol'klora i obryadov). - Surgut: AIIK «Severnyj dom». Severo-Sibirskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1993. - 208 s.
9. Chernecov V.N. Fratrial'noe ustrojstvo obsko-yugorskogo obshchestva // Sovetskaya etnografiya. - 1939. - N° 2. - S. 20-42.
10. Mify, predaniya, skazki hantov i mansi / sost., predisl. i prim. N.V. Lukinoj. - M.: Nauka, 1990. - 568 s.
11. Sagalaev A.M. Altaj v zerkale mifa. - Novosibirsk: Nauka. Sib. otd-nie, 1992. - 176 s.
12. Popova S.A. Obryady perekhoda v tradicionnoj kul'ture mansi. - Tomsk: Izd-vo Tom. un-ta, 2003. - 180 s.
13. Istochniki po etnografii Zapadnoj Sibiri. - Tomsk: Izd-vo Tom. un-ta, 1987. - 284 s.
ПОПОВА СВЕТЛАНА АЛЕКСЕЕВНА - кандидат исторических наук, доцент, ведущий научный сотрудник, Обско-угорский институт прикладных исследований и разработок (rusina-popova@yandex.ru).
POPOVA, SVETLANA A. - Ph.D. in History, Associate Professor, Leading Researcher, Ob-Ugric Institute of Applied Research and Development (rusina-popova@yandex. ru).
УДК 392.813+86 DOI: 10.24412/2308-264X-2022-6-258-265
ЗИНЕЕВА З.З.
ПИЩА И КУЛЬТУРА ПИТАНИЯ НОГАЙЦЕВ В ПЕРИОД ФОРМИРОВАНИЯ
ЭТНИЧЕСКОЙ ОБЩНОСТИ
Ключевые слова: ногайцы, этническая общность, этнографические особенности, пища, традиционные блюда, обрядовость, культура питания.
В статье рассматривается традиционная ногайская культура питания. Данная культура анализируется в связи с процессом формирования ногайской этнической общности в течение средних веков и до 20-х гг. ХХ в. включительно. Данный этап определяется как традиционный, отличающийся от посттрадиционного, начало которого совпадает по времени с установлением Советской власти. Одной из идей статьи является отнесение процесса формирования ногайского этноса к традиционному этапу. Данный этап характеризуется складыванием этнографического своеобразия, частью которого является особенная культура питания степняков. В статье делается вывод, что эти особенности являются следствием кочевнического и скотоводческого по преимуществу хозяйства, практиковавшегося ногайцами на протяжении большей части их истории.
ZINEEVA, Z.Z.
FOOD AND NUTRITION CULTURE OF THE NOGAIS DURING THE FORMATION OF THE ETHNIC COMMUNITY
Key words: Nogais, ethnic community, ethnographic features, food, traditional dishes, rituals, food culture.
The article deals with the traditional Nogai food culture. This culture is analyzed in connection with the process of formation of the Nogai ethnic community during the Middle Ages and until the 1920s. 20th century inclusive. This stage is defined as traditional, different from post-traditional, the beginning of which coincides in time with the establishment of Soviet power. One of the ideas of the article is to classify the process of formation of the Nogai ethnos as a traditional stage. This stage is characterized by the formation of ethnographic originality, part of which is the special food culture of the steppes. The article concludes that these features are a consequence of the predominantly nomadic and pastoral economy practiced by the Nogais throughout most of their history.
Формирование этнической общности и, таким образом, этнографического своеобразия связано с образом жизни народа. Особенности питания и соответствующие культурные традиции отражают прежде всего характер производственной деятельности общества, но в значительной степени - его мировоззрение, обусловленное особенностями исторического пути. Истоки данного пути (в качестве собственно ногайского) надо усматривать в ХШ-XIV вв., хотя здесь возможны различные подходы. Очевидно, однако, что процесс оформления ногайской общности в её современном понимании в основном завершается к 20-м гг. ХХ в. Основными источниками информации для написания этой статьи послужили записки путешественников, описания, составленные этнографами, отчеты русских офицеров и чиновников. Отдельно следует сказать о роли материала, собранного в ходе этнографических экспедиций. Устные сообщения старожилов
