CC BY
154
УДК 130:398.3
Е.В. Михайлова, канд. культурологии, АлтГАКИ, г. Барнаул, E-mail: evgeniy143@mail.ru
ВАРИАНТ КОНСТРУИРОВАНИЯ МОДЕЛИ МИРА В МАГИЧЕСКИХ ПРАКТИКАХ АРХАИЧЕСКИХ КУЛЬТУР
В статье рассматривается феномен магии и магического мышления как специфической практики создания модели этнического мира архаических и традиционных культур. Анализируются виды магии; исследуется роль магических процедур и заклинательных текстов в создании модели мира.
Ключевые слова: модель мира, прозаические жанры фольклора, культура архаических цивилизаций.
Наличие магии является константой любой архаической культуры. Существуют различные определения магии и подходы к осмыслению феномена магического. Мы не претендуем на попытку целостного анализа и исследуем магию в парадигме рационального знания.
Задача данного исследования состоит в попытке раскрыть магический аспект конструирования модели мира в архаических культурах. Методологически значимыми стали идеи Б. Малиновского, С.А. Токарева, Дж. Фрезера, М. Элиаде и др.
Словарно-справочная литература содержит такое определение: «Магия - это обряды, вязанные с верой в способность человека сверхъестественным путем воздействовать на людей, животных, явления природы, а также на воображаемых духов и богов» [1, с. 442]. Специалисты-религиоведы уточняют это понятие в соответствии со спецификой исследований, например С.А. Токарев считает, что магия - одна из существенных, органических частей всякой религии, магия и религия неотделимы друг от друга на протяжении всего времени формирования [2, с. 404]. Тем не менее, разные подходы к определению феномена магического отличают общие характерные черты: магия - это совокупность специфических обрядов и средств, дающих способность повлиять сверхъестественным образом на окружающий мир.
Магические (колдовские) действия, описанные в разных источниках, бесконечно разнообразны. Они различаются по степени сложности, по целевой направленности и по психологическому механизму действия.
В попытке раскрыть феномен магического некоторые современные ученые (Капустин Н.С., Замошкин Ю.А.) искали истинные источники веры в колдовство в особом «магическом сознании» первобытных людей, не позволявшем им мыслить логически, как это свойственно современному человеку. Однако подобные теории особенностей первобытного мышления, утверждающие, что древние люди были мистиками, что их сознание было ориентировано преимущественно мистически, несостоятельны. Если бы сознание первобытных людей было только магическим, ориентировано исключительно мистически, то они не научились бы строить жилища и плоты, шить одежду и лепить горшки, приручать диких животных и открывать съедобные растения. Сознание людей каменного века было ориентировано, прежде всего, практически и в определенной степени адекватно отражало действительность [3, с. 7 - 9].
Мы разделяем точку зрения о том, что действительные корни первобытной веры в магию следует искать не в особенностях сознания людей, а в материальных и общественных условиях жизни. Первобытный человек, безусловно, был подавлен трудностью существования и борьбы с природой. Поэтому для архаического человека магическое знание играло важную роль. Первобытные люди, вероятнее всего, были убеждены, что посредством исполнения магических обрядов они вступают в контакт со сверхъестественной силой, способной защитить их от стихий природы, от всех злых сил и существ, помочь в достижении той цели, которую они не в состоянии достичь посредством практических приемов и средств. Отсутствие реальных способов, гарантировавших надежные результаты деятельности, и явились основными причинами того, что
человек стал создавать иллюзорные, иррациональные средства воздействия на природу. Этими средствами были магические ритуалы и обряды. Конкретные формы колдовства создавались каждым родом, племенем, общиной самостоятельно, результатом чего явилось бесчисленное многообразие ритуалов и обрядов.
В хронологическом дискурсе А.В. Петров выделяет архаическую мистику. Он считает, что главное отличие первобытной (то есть архаической) мистики от мистики древней, средневековой и современной состоит в том, что в ней еще отсутствуют представления о сверхъестественном, потустороннем, ирреальном. Обобщающее знание в первобытную эпоху еще не отделилось от начальных опытов практики, но уже делает попытки этого отделения, что и приводит к наивным аберрациям познания. Архаическая мистика еще не знает сверхъестественного «духовного мира»: для первобытного сознания все естественно и реально. Архаическая мистика различает лишь ведомое и неведомое, явное и тайное, постижимое и непостижимое, понятное и непонятное. При этом все неведомое, тайное, непостижимое и непонятное в представлении первобытного человека каким-то своеобразным способом оказывалось взаимосвязанным и составляло истину. На уровне родового общества мистика охватывает широкий круг явлений познавательной деятельности человека и позднее частью входит в религию, образуя ее мировоззренческую и обрядовую основу, частью является неизбежным дополнением к положительным знаниям [4, с. 130-160].
В.М. Найдыш, анализируя труды Д. Фрезера [5], делает следующие выводы: магия - это не продукт некоторой внера-циональной деятельности, это мышление принципами. Первобытному человеку был присущ инстинкт поиска принципов мышления, инстинкт причинности [6, с. 22]. Следовательно, по мнению В.М. Найдыша, магические практики ориентировались на выявленные закономерности того, что мы называем сегодня «моделью» или «картиной» мира.
Нам представляется продуктивным положение Ю.М. Лотмана, который, исследуя наиболее архаические социокультурные модели - магическую и религиозную, - считает, что магическая система отношений характеризуется:
1) взаимностью. Это означает, что участвующие в этих отношениях агенты оба являются действователями (колдун совершает определенные действия, в ответ на которые заклинаемая сила совершает свои);
2) принудительностью. Определенные действия с одной стороны влекут за собой обязательные и точно предусмотренные действия другой (власть распределяется поровну: потусторонние силы властны над колдуном, а он властен над ними);
3) эквивалентностью. Отношения контрагентов в системе магии носят характер эквивалентного обмена и могут быть уподоблены обмену конвенциональными знаками.
В основе религиозного акта лежит не обмен, а безоговорочное вручение себя во власть высшей силе, создавшей модель мира и управляющей ею.
Как видим, Ю.М. Лотман акцентирует акт коммуникации агента и контрагента в ряде своих работ («Семиотика культуры», «Внутри мыслящих миров» и др.) [7; 8]. На первый взгляд, его концепция противоречит идеям общепризнанного
авторитета в области архаических культур Б. Малиновского, который писал: «...сила магии не является универсальной силой, пребывающей повсюду и направляемой куда угодно. Магия - есть уникальная и специфическая сила, присущая исключительно человеку и высвобождаемая только его искусством, оживляемая его голосом, выбрасываемая вовне лишь пусковым механизмом его обряда [9, с. 76].
Обратим внимание на то, что Б. Малиновский в другой системе категорий высказывал идеи, аналогичные выдвинутым Ю.М. Лотманом: магия - это акт, осуществляемый человеком и направленный на конкретный объект, вынужденный вступить в коммуникативную (пусть скрытую) связь с агентом (колдуном, магом и пр.), то есть имеет место взаимность. То же можно сказать и о двух остальных составляющих, названных Ю.М. Лотманом и содержащихся в высказывании Б. Малиновского. Но принципиально важным для нас является утверждение Б. Малиновского об «оживлении» голосом мага его разрушительной или созидательной энергии, способности мага влиять на порядок элементов модели мира. Поэтому мы считаем необходимым разделить магические действия на неозвученные и озвученные.
Сила слова для человека играет огромную роль. Это подтверждается примерами эзотерического знания великих архаических культур Ассирии, Египта и т.д. Например, египтяне верили, что особыми «словами власти» можно воскресить мертвого или произнесенными особым тоном словами исцелить больного и т.д. Вера в колоссальную силу магического слова послужила источником возникновения многообразных форм заговоров и заклинаний. По-разному произнесенные словесные формулы способны влиять на мир в целом: конструктивно или деструктивно. Этим объясняется, почему основу текста заговора составляют космогонические мотивы. Считается, что именно миф был одной из первых форм знания. Миф был создан, сохранялся и передавался во времени благодаря слову. Архаический человек, вероятно, считал, что каждый раз, производя ритуальные действия, сопровождаемые соответствующим текстом мифа, он заново воспроизводит космогонический акт. Миф передавался традицией на протяжении многих веков, стал основой фольклорных и литературных жанров. Слово бессмертно и вечно, вероятно, во многом благодаря тому, что традиция сохранила универсальные мотивы и символы мифологического знания о мироустройстве (мировая ось, остров, яйцо, как конструкт вселенной и т.д.).
Заговаривающий может обратиться к элементам модели мира: силам природы (ветру, воде, солнцу), высшим божествам и к темным, враждебным существам (сухота сухотищая, лихорадка, черт, дьявол и др.). На наш взгляд, сфера магического воздействия делится на области со знаком «минус», со знаком «плюс» и на нейтральную область. Человек сам выбирает, к чему обратиться, а традиция диктует ему правила и условия поведения в той или иной области. Б. Малиновский, М. Элиаде и др., считают, что в представлениях о мире в каждом примитивном обществе обнаруживаются две четко различимые сферы Сакральное и Мирское [9; 10]. Принципы магического конструирования строятся на познании и разделении человеком реального и сверхъестественного.
Магия применялась человеком, преследуя сразу несколько целей, слившихся в единую систему и выработавшую механизмы воздействия: обряды, ритуалы. Первоочередной целью было повлиять на ситуацию (вылечить, влюбить, спасти и т.д.). Но для того чтобы повлиять на ситуацию, то есть на тот порядок вещей и обстоятельств, которые уже заданы, нужно этот «порядок переиначить», как бы «переписать» историю, смоделировать нужную ситуацию. Здесь магия прибегает к мифу творения - космогонии. Из хаотического положения вещей заговаривающий (который в данном случае выступает в роли творца) создает новый образ, новое мироздание с нужным ему порядком. Именно поэтому тексты заговоров содержат мотивы космогонических мифов. В трудах К. Леви-
Строса по исследованию магического сознания в архаических обществах прослеживается мысль, что конструирование модели мира выстраивалось по принципу бинарных оппозиций (свой/чужой, светлое/темное) и т.д. Он считал, что в реконструируемом процессе первобытного мышления, совершающего виртуальные переходы от одного мифа к другому, можно выделить три операции, осуществляемые с помощью бинарных оппозиций как единиц мышления: 1) совмещение бинарных оппозиций; 2) перенос бинарности или установление соответствий между более общей и более конкретными оппозициями;
3) введение медиаторов [11, с. 13].
М. Элиаде, доказывает в ряде своих работ что религиозное сознание архаического человека создает специфическое ощущение феномена, который можно назвать «сакральным пространством». Действительно, для религиозного человека пространство не является однородным; некоторые части пространства качественно отличаются от остальных. Есть сакральное и потому важное и значительное пространство; есть другие пространства, которые не являются сакральными и, следовательно, не имеют определенной структуры, формы или значения. Для религиозного человека эта неоднородность пространства находит выражение в ощущении противоположности между частью пространства, которая является сакральной - единственно реальным и действительно существующим местом, - и всем остальным пространством, лишенным качества сакральности. Религиозное ощущение неоднородности пространства является изначальным чувством, сравнимым с чувством открытия мира. Только такой разрыв в пространстве и позволяет основать мир людей, обнаружив фиксированную точку, центральную ось для всей будущей ориентации. Когда божественное проявляется каким-либо образом, возникает не только прорыв в однородности пространства; при этом также происходит проявление абсолютной реальности, противостоящей условной реальности или «опасной реальности» безграничного окружающего пространства. Эта манифестация божественного и создает мир в онтологическом смысле. В однородном и бесконечном пространстве, в котором не может быть никакой точки отсчета, а, следовательно, нельзя установить никакой ориентации, иерофа-ния обнаруживает абсолютно фиксированную точку как центр будущего мира. Теперь становится ясным, в какой степени обнаружение сакрального пространства обладает экзистенциальным смыслом для религиозного человека; ибо ничто не может быть начато, ничто не может быть сделано без предварительной ориентации, а всякая ориентация предполагает наличие фиксированной точки. Именно по этой причине религиозный человек всегда стремится устроить место своего обитания в «центре мира». Чтобы жить в этом мире, его нужно основать, но мир не может родиться в хаосе однородности и относительности обычного, профанного пространства. Открытие или мысленное представление фиксированной точки -центра - равносильно сотворению мира. Ритуальная ориентация и создание сакрального пространства имеет космогонический смысл; ибо ритуал, посредством которого человек создает сакральное пространство, будет иметь силу в той мере, в какой он воспроизводит действия богов, то есть космогонию [10, с. 46].
Магия являет собой средство, с помощью которого человек конструировал модель мира, объединяя свои познания о мироустройстве и бытии. Здесь соединялись знания о мире. Зарождалась рефлексия о собственной роли в мироздании. И, конечно, о путях проникновения в запретные, потусторонние области. Эти знания сосредоточила в себе магия.
Посвященные люди могли передать свои знания только избранным. Выбор диктовался либо кровно-родствеными связями, либо по духовному наитию последователя с обязательным наличием у него сверхъестественных возможностей (способности предсказывать или исцелять, иногда принимались во внимание физические отличия: болезнь, слепота и др.). Преж-
де чем стать, например, шаманом человек должен был пройти особого рода инициацию (виртуальную временную смерть с последующим рождением в новом качестве).
Знание, предназначенное только для определенного круга, на протяжении времени складывалось в специфическую систему [12]. В силу своего притяжения для людей непосвященных, некоторая часть эзотерической информации, просачиваясь в массы, превращалась в околоэзотерическую. Традиция создала своеобразные защитные механизмы сохранения и передачи сакральных знаний: символы, коды, семантические оттенки образов, сюжетов, амбивалентность интерпретации и др. Очевидно, что со временем на применение магического воздействия накладывался запрет, табу. Обычный человек опасался самостоятельно практиковать магию - он обращался к гадалке, знахарю, ведьме и проч. С десакрализацией мифологических и эзотерических воззрений, с утерей древнего культа и его служителей, магическое знание продолжило свое существование.
Праздничная и обрядовая культура фрагментарно использует магические действия (движение по кругу, вкушение ритуальной пищи и др.); виды декоративно-прикладного творчества: вышивка, роспись, резьба наглядно передают образы, к которым обращались шаманы и жрецы (солнце и луна, божества, духи, драконы, животные, растения и проч.). Но самым информативным транслятором явилось устное народное творчество. Известные фольклористы, такие, как В.П. Аникин, Ф.И. Буслаев, С.Н. Азбелев, М. Забылин, Д.К. Зеленин многие другие исследовали фольклор как феномен народной культуры и отмечали наличие сакральной информации и его связь с мифологией. Так, Н.И. Кравцов, который занимался проблемами фольклора, высказывает мысль, что с мифологизмом и магическими функциями связывается так называемый кодовый и моделирующий характер фольклора. Код, следуя его выводам, свидетельствует о сведении функций фольклора только к информации, а моделирование - о схематизации.
Проблема определения фольклора и жанровой принадлежности видов устного творчества до сегодняшнего момента остается актуальной. Понятие «фольклор» включает в себя обширную часть народного творчества (фольклорный танец, фольклорный ансамбль и др.). Наша работа основана на исследовании вербальных форм традиционной культуры. Из всего многообразия фольклорных текстов мы выделяем прозаические жанры фольклора, а именно волшебную сказку и заговор, как жанры, наиболее информативные в области нашей проблемы.
Исследованиями в области жанровой и содержательной специфики волшебной сказки занимались В.Я. Пропп, А.Н. Афанасьев, Б.А. Рыбаков, Э. Померанцева, Б. Н. Путилов, Е.С. Новик, В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Е.М. Мелетинский и др. Существует множество определений волшебной сказки, но до сих пор проблема экспликации понятия не решена. В своем исследовании мы будем считать, что «волшебная сказка» -это жанр устного народного творчества с наличием фантастического вымысла.
В истории исследования волшебной сказки были сформированы научные школы по вариантам интерпретации сказочных сюжетов (натурмифологическая, сравнительноисторическая, эвгемерестическая и др.). По мнению многих ученых (В.Я. Проппа, А.Н. Афанасьева, Б.А. Рыбакова и др.) сказка восходит к мифу и по сюжетным ситуациям, и по сходству персонажей и символов. Из общеизвестных концепций мы выделим принципиальные для нашего исследования положения:
1. Несмотря на то, что в процессе десакрализации мифологические сюжеты сказки раздробились и перемешались (например, календарные с космогоническими), божественные персонажи приобрели земной статус, текст сказки сохранил универсальные сюжеты и символы, восходящие к архаике, к эпохе мифотворчества.
2. Методом реконструкции и расшифровки основных символов можно восстановить существующие пробелы в представлении об архаической модели мира.
3. Из всего жанрового разнообразия сказочной прозы мы выделяем жанр волшебной сказки как наиболее информативный и усложненный.
Таким образом, архаическая информация мифа претерпела ряд трансформаций и процесс раздробления сюжетов. Многообразие дробных сюжетов позднее легло в основу сказочной прозы и заговорных текстов. Возможно, сюжеты разделились на сказки и заговоры по принципу воздействия. Основой сказки становятся календарные, инициальные, и частично, космогонические сюжеты, а областью заговорных жанров, в основном, - космогонические. Прерогативой сказки как жанра информативного и повествовательного становится трансляция мифологического знания (впоследствии утраченная), а магические тексты ориентированы на прямое воздействие, результат, и поэтому частично сохраняют ритуальное начало (определенные движение, применение предметов и многое другое).
Как сказано выше, волшебная сказка сохранила сакральную информацию, но подверглась серьезной трансформации. Сказки о животных рисуют упрощенную модель (например, только Мировое Древо); кумулятивные сказки основаны на цепочке повторений, они как бы показывают повторяющееся развитие действия от центра в разные векторы пространства. Жанром практически не измененным, соединившим в себе магические и мифологические корни, является заговор. Определить жанровую принадлежность заговора до сегодняшнего времени остается нелегкой задачей для исследователей.
Приведем определение, данное В.П. Аникиным, который работал над систематизацией и обработкой авторских концепций: «заговор есть традиционная ритмически организованная словесная формула, которую человек считал магическим средством достижения различных практических целей. Заговору приписывали безусловную силу принудительного воздействия на людей и природу прежде всего в силу того, что он особым образом ритмически организован» [13]. На наш взгляд, в заговоре наиболее сжато и компактно содержатся символы, коды, которые при расшифровке можно развернуть от микро- до макросистемы.
Проблема соотнесенности мифа и заговора как жанра фольклора подробно исследуется В.Н. Топоровым и В.В. Ивановым. Ученые доказывают, что их родство обусловлено наличием космогонической основы; семантикой и символикой элементов, персонажей, образов; временными и пространственными ориентациями; ритуально-обрядовым фундаментом мифа и заговора и т.д.
Фольклорная традиция сохранила заговорные и заклина-тельные жанры магии. Описано и систематизировано множество текстов, ритуалов и верований, бытовавших у разных народов в разные времена. Существуют различные классификации магических обрядов и церемоний. Специалисты (Дж. Фрезер, С.А. Токарев, Л.Н. Майков, В. Даль и др.) делали попытки классифицировать магический фольклор и по степени древности, и разделив на категории по признаку использования в той или иной сфере жизни, по названиям болезней и по принципу воздействия.
Современный исследователь Гречишников С.Е. раскрывает анализ природы магии как социокультурного феномена [14, с. 5].Изначальную функцию магии он видит в системе освоении мира, в одном из важнейших средств выживания человека, и лишь позднее магия выделяется в отдельную сферу. Из работы Гречишникова С.Е. можно выделить ряд положений:
1) магия выполняет специфические культурные функции;
2) магия представлена как некая предметнопрактическая деятельность, то есть деятельность, в которой
происходит манипуляция предметной средой в объективной реальности;
3) уникальность магии как социокультурного феномена в том, что она выступает универсальным заместителем иных социальных институтов;
4) магическое сознание позволяет обеспечить любой необходимый уровень мистификации действительности [14, с. 15-16].
Исследователь считает, что результатом мистификации действительности в магико-мифологическом сознании будет построение идеальной реальности, модели мира [14, с. 16]. Но он подчеркивает, что такой проект существует не сам по себе, а лишь, будучи вписанным в рамки определенной мифологической модели мира, мира, развивающегося по своим особым законам [14, с. 135]. То есть магия как отдельная реальность, вписанная в картину мира и составляющая неотъемлемые друг от друга составные части, воплощается в мифологические и фольклорные тексты.
Фольклор чудесным образом сохранил информацию о космогонии, о мировоззрении и модели мира древнего человека. Конечно, эта информация во многом фрагментарна и осколочна, символична. Но методом реконструкции можно предпринять попытку ее восстановления. Главными источниками фольклора, сохранившими сакральную информацию о моделировании Вселенной, являются тексты космогонических мифов.
Итак, фольклор взаимодействует с мифологией на уровне устойчивых представлений, мировоззренческих универсалий, и поэтому обнаруживает в разных фольклорных жанрах скрытые или явные элементы мифологической модели мира.
Проблемой реконструкции модели мира в фольклорных текстах занимались В.Н. Топоров, Е. Мелетинский и др. Опираясь на их исследования, Б.Н. Путилов эксплицирует понятие модели мира применительное к фольклору. Модель мира определяется как сокращенное и упрощенное изображение всей суммы представлений о мире в данной традиции, взятых в их системном и операционном аспекте. Понятие «мир» понимается как человек и среда в их взаимодействии или как результат переработки информации о среде и о человеке. Переработка происходит как бы в два этапа: первичные данные, воспринятые органами чувств, подвергаются вторичной перекодировке с помощью знаковых систем. Следовательно, модель мира реализуется не как систематизация эмпирической информации, но как сочетание разных семиотических воплощений, ни одно из которых не является независимым: все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой и подчиняются.
В содержательном плане архетипическая модель мира ориентирована на предельную космологизированность сущего
и тем самым на описание космологизированного и основных параметров вселенной - пространственно-временных, причинных, этических, количественных, семантических, персонажных. Для представления этого комплекса, столь же обширного и разнообразного, сколь и сложного, выработан способ описания: система бинарных оппозиций. Магическое конструирование строится на принципах оппозиций, в результате чего создается модель некоего пространства.
П.Р. Гамзатова рассматривает аспект того, что в различных социумах существует (а также вновь генерируется, воссоздается в авторском творчестве) определенная ментальная и связанная с ней художественная) модель строения инобытий-ного мира. Важной составной частью этой модели являются представления об инобытийном (или сакральном) пространстве. Тем не менее в архаической системе представлений пространство не разделяется на сугубо профанное и сугубо сакральное. Оно строится на определенной модели, одна из характеристик которой - наличие и сложная взаимосвязь «того» (ибытийного) и «этого» (человеческого) миров [15, с. 2-14]. В процессе моделирования сакрального пространства происходит космологизация ландшафта. Поэтому в традиционной модели мира выделяются ареалы повышенной значимости (горы, пустыни, вода, озера, святилища, леса). В текстах заговоров всегда указывается место, обладающее магической силой (остров, река и пр.). Для моделирования вселенной использовались, как уже говорилось, принцип оппозиций, а также характер ритуального движения (по кругу, повторения, комбинации рук и т.д.). Исполнение магического ритуала -это также процесс творения и конструирования пространства.
Осуществленный нами анализ показал родственную взаимосвязь жанра волшебной сказки и заговора с мифом и определил процесс их происхождения из системы магического знания. Таким образом, магия являет собой средство, с помощью которого человек конструировал модель мира, объединяя свои познания о мироустройстве. Здесь соединялись знания о пространстве и времени, о богах и духах, населяющих это пространство. Зарождалась рефлексия о собственной роли в мироздании. И, конечно, о путях проникновения в запретные, потусторонние области. Эти знания сосредоточила в себе магия, она выступила как важнейший механизм сакрализации пространства, а фольклор - как транслятор этой информации.
Древнейшие законы конструирования модели мира были выработаны жреческими системами архаических цивилизаций: Шумера, Египта, Индии, Китая. Эти законы оказали серьезное влияние на оформление космологических моделей в различных регионах мира.
Bibliography
1. Great Soviet Encyclopedia / Ed. A.M. Prokhorov. - Moscow: Soviet Encyclopedia, 1974. - T. 1.
2. Tokarev, S.A. Early forms of religion. - M.: Politizdat, 1990.
3. Grigorenko, A.Y. All walks of magic. - Moscow: Soviet Russia, 1987.
4. Petrov, A.V. Evolution of magic on the road to mastering its Platonic philosophy / / Materials and investigated. on the history of Platonism. - St.,
2000. - Vol. 3.
5. Frazer, James The Golden Bough. - M.: Refil-book, 1995.
6. Naydysh, V.M. Devil's Advocate. The 150-th anniversary of John Fraser / Man. - 2004. - № 5.
7. Lotman, Y.M. The history and typology of Russian culture. - St.: The Art of St. Petersburg., 2002.
8. Lotman, Y.M. Semiotics of Culture / / Works. Article: 3 m. - Tallinn: Aleksandra, 1992. - T. 1.
9. Malinowski, B.A. Magic, science and religion. - M.: Refl-book, 1998.
10. Eliade, M. The myth of eternal return. - M.: Ladomir, 2000.
11. Levi-Strauss, C. primitive thinking. - Moscow: TERRA-Book Club, Republic, 1999.
12. Budge, E.U. Legedy of the Egyptian gods. - M.: Refl-book; K.: "Vakler, 1997.
13. Anikin, V.P. Folklore as collective creativity of the people. Russian folklore. Reader on folklore. - M.: Higher School, 2003.
14. Grechishnikov, S.E. Magic as a sociocultural phenomenon. - Kaluga: SUE Oblizdat, 1999.
15. Gamzatova, P.R. Inobytiynoe space in the traditional culture and art systems (universal model, the cognitive aspects) / / Traditional Culture. -2007. - № 1.
Article Submitted 09.12.10
25З
