CC BY
38
ФИЛОСОФСКАЯ ПУБЛИЦИСТИКА B.C. СОЛОВЬЕВА
A.A. ЕРМИЧЕВ
Русская христианская гуманитарная академия
Санкт-Петербург
B.C. СОЛОВЬЕВ И МОДЕЛИ РУССКОГО ПУТИ XIX - НАЧАЛА XX в.
Активная творческая часть жизни В. С. Соловьева приходится на время между осуждением Н.Г. Чернышевского и началом третьей (по определению В.И. Ленина) революционной ситуации в России. Соловьев стал свидетелем трагедии 1 марта 1881 г., контрреформ Александра III и голода 1891г., оказавших большое влияние на последующую русскую жизнь. Историческая эпоха повлияла на творчество B.C. Соловьева, на что указывал еще В.В. Розанов: «Из - за священника и профессора у него вырывалась личность журналиста... В образе мыслей его, а особенно в приемах его жизни и деятельности была бездна шестидесятых годов.»1. B.C. Соловьев был обуреваем общественностью, общественными интересами и с юношеских лет сделал преобразование их целью своей жизни.
К тому периоду, когда Соловьев начал свою сознательную жизнь, ведущие интеллектуальные силы русского общества -идеалисты 40-х годов, разделенные на славянофилов и западников, уже выполнили историческую задачу избавления России от крепостничества уступив свое место авторам новых проектов России. Благоприятной жизненной почвой таких проектов стали уже упомянутое крушение крепостничества, грозное и победное шествие «господина Купона», разнообразные реформаторские и контрреформаторские новации в области общественных институтов, напор революционного движения и кризис православной церкви.
Почти любое имя выдающихся представителей русской мысли последней трети XIX века - это имя носителя какого-либо социального проекта (Н.Я. Данилевский, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Н.Ф. Федоров, народники, либералы).
Представляется, что в этом случае можно говорить о проектах двух уровней. К первому уровню относятся проекты, рассчитанные на воздействие на институты общественной жизни, т.е. проекты политико-правового содержания (допустим, в целях ускорения ее движения по образцу европейских стран; сюда же могут быть отнесены различные консервативные проекты), и проекты философско-социального содержания, рассчитанные на радикальное изменение самих основ общественной жизни, т. е., в первую очередь, на изменение человека и главных личных и общественных ценностей. Ко второму уровню следует причислить проекты христианско-универсалистского и социалистического содержания. На этом уровне - проекты Ф.М. Достоевского, Н.Ф. Федорова, B.C. Соловьева и Л.Н. Толстого; затем они живут в «русском духовном ренессансе» и в социальном христианстве Русского зарубежья). К этому же уровню можно отнести проекты народников, а позднее - тех социал-демократов, кто рассматривал социализм прежде всего как великое культурное движение. На то, что эти проекты плодотворно взаимодействовали между собой, указывает множество фактов, например таких, как выступление Соловьева 19 ноября 1891 г., бердяевская идея о «правде и лжи коммунизма», явление «богостроительства» в русской социал-демократии.
Свой проект о России Соловьев возводил на двух нераздельно связанных основаниях - религиозном и общественном. Но в понятие религии и в понятие общественности Соловьев вложил свое особенное содержание, что позволяет, быть может, говорить о двуедином религиозно-общественном основании русского проекта у философа.
Соловьев начинался как автор свободной теософии - истинного знания, усвоение которого поможет людям нормально развивать прогресс. Таковое истинное знание Соловьев синтезирует сам, проверяя веру отцов (историческое христианство) современным состоянием науки и общественности, а затем оценивая свободную теософию в качестве «синтетического всеобъе-
диняющего воззрения», заключающего в себе «истину и спасение». За софийным периодом последовали «Духовные основы жизни» (1882-1884), в которых мыслитель приходит уже к церковному воззрению. Оценивая такое движение, один из современных исследователей резюмирует: «Если бы Соловьев не прошел через искушение мистикой и материализмом, он не вынес бы из них и не привнес в христианскую философию живое ощущение красоты и великолепия «восходящей к Богу материи», «обоживающейся плоти»2 .
Так Соловьев выступил дважды новатором в русской мысли последней трети XIX века - в понимании космических и социальных основ жизни (всегда проводя принцип панрелигиозно-сти) и в понимании христианства (особым образом трактуя его социальный статус и функцию). Занятая мыслителем позиция определила равно настороженное отношение к нему с двух сторон: «властителей дум» общественной и культурной жизни России того времени и церковных деятелей. «Одинокий мыслитель» - так звучало название одной из статей, посвященных его памяти. Однако если настороженное отношение церкви к Соловьеву понятно, то подобное же со стороны общественности покоилось на недоразумении. Ведь именно свободное отношение к религиозному сознанию делает из Соловьева мыслителя, интересного в той мере, в какой интересна философия сама по себе. Дело в том, что самое первичное определение религии у Соловьева совершенно не церковное, а светское. Оно не связано каким бы то ни было конфессиальным ограничением. Религиозное сознание для него не откровенно, а прежде всего является фактом жизни, столь же реальным, как реальны окружающие нас предметы. «Общая основа религии, - пишет он в «Оправдании добра», - живое ощущение действительного присутствия Божества, единого, обнимающего все», но «действительность Божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения - то самое, что ощущается .... Есть Бог в нас, - значит, Он есть».
Из такого представления с неумолимой логичностью вытекает положение об истинности всех религий, каждая из которых является стадией в становлении мира в истине. В таком случае и христианство тоже есть только стадия в длительном развитии
религиозного сознания между язычеством и подлинно истинным христианством - христианством вселенским, объявшим все человечество и все человеческие дела. Это последнее, по мысли Соловьева, пока выступает задачей для человечества, впрочем, уже самим мыслителем исполняемой всей его жизнью, всей его деятельностью, направляемой одновременно по трем векторам: церковной деятельности, философско-теоретической и общественной. Так направив свою деятельность, Соловьев определяет себя в качестве одного из соработников в процессе «образования всецелой общественной организации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания, или свободной теософии, и цельного общества, или свободной теократии» («Философские начала цельного знания»).
Совершенно понятно, что при таких представлениях Соловьев был просто обязан прийти к вне- или надконфессиально-му христианству - ведь «церковь состоит из живой, реально мистической связи людей со Христом как началом Богочелове-чества» («Великий спор и христианская политика), чего он и добивался в своей церковно-общественной деятельности!
Стремление к религии Святого Духа, которая шире и содержательнее всех отдельных христианских исповеданий (и даже всех отдельных религий), к восстановлению церковного единства, желание вселенского христианства как непременной опоры поступков отдельной личности, государств и народов - вот первый фундамент, на котором Соловьев возводил свой русский проект. Другой его фундамент образует «свобода, обусловленная искренним подчинением тому, что свято и законно». Такой вывод подчинен логике софийного христоцентризма Соловьева, который стал для него основанием высокой ценности человека и человечества в мировом процессе. Он наделил человека божественной сущностью, которая в процессе теофаний обретает форму индивидуального Мессии, нормального человека.
Человечество рассматривается им как Богочеловечество, возникающее с явлением Христа и начинающее процесс обоже-ния бытия, его поступательного возвращения в покинутое лоно первого Абсолюта. Выступив против «гипнотиков» индивидуализма и коллективизма, истолковав общество в виде «расширенной личности», а личность в виде «сжатого или сосредоточенно-
го общества», а затем, насколько возможно, приблизив их к Богу, философ, во-первых, делает личность принципиально свободной от обстоятельств жизни, а, во-вторых, рассматривает общественный прогресс как прогресс нравственной свободы, закрепляемый в новых, более совершенных общественных формах. Главным достоинством человека в концепции Соловьева стала его творческая способность, а отнюдь не послушание; человек как представитель единого человечества превратился в сотрудника и партнера Творца в деле преображения мира. Истинное христианство и есть реальное продвижение к совершенству, и оно осуществляется через соборное действие, религиозно-нравственный союз, закрепленный в новой, обращенной к человеку совершенной общественной организации.
В знаменитом выступлении на заседании Московского Психологического общества 19 ноября 1891 г. Соловьев доказывает и показывает, что истинное христианство наряду с индивидуальным душеспасением требует социальных реформ. Значит, предложенное Соловьевым толкование христианства таково, что предлагает человечеству не только идеал, но и путь к его реализации - им будет обязанность каждого работать в пределах своего призвания для того, чтобы содействовать реализации христианских начал в жизни общества, чтобы преобразовать его институты в духе высшей правды. Это и будет христианской политикой, руководимой правилом, по которому «никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться только как средство для каких бы то ни было посторонних целей ...». Идею высшей правды общественных форм и отношений Соловьев довел до хорошо разработанного учения о роли права в жизни личности и общества вплоть до утверждения «примата политико-юридического начала над экономическим»3.
Своеобразие русского проекта, предложенного Соловьевым, заключается в том, что в нем на основе христианского гуманизма синтезированы нравственный (русский) и политико-правовой (европейский) идеалы. В этом случае с большой степенью вероятности социально-политическую позицию Соловьева можно вписать в линию русского либерального консерватизма.
Очевидно, что с Соловьевым традиция противостояния славянофильства и западничества в русской мысли прерывается.
Мыслитель не раз определял свое отношение к этим двум моделям русского пути, но в конечном счете ни одну из них не признал своей, хотя в литературе бытует распространенное мнение о переходе мыслителя на западнические позиции (A.A. Никольский, П.И. Новгородцев и др.; из современных авторов - Э.Ю. Соловьев). Если это так, то это довольно странное западничество: с резкой критикой и капитализма, и социализма; иной раз, во времена сильного увлечения католицизмом, его можно было бы именовать религиозным западничеством - дело, однако, в том, что Соловьев не был пленником ни католицизма, ни христианства.
Более верно мнение людей, близко знавших Соловьева (например, Л.М. Лопатина или E.H. Трубецкого). Они знали, что для Соловьева неприемлемы всякие попытки (славянофила или западника) возвести относительное и условное в степень безотносительного и безусловного (т.е. особенностей русской или европейской истории в степень общего закона человеческого развития). По Соловьеву же, безотносительное и безусловное не находятся в эмпирической действительности, а если и находятся, то в идеальной форме истинного знания, носитель которого только и может почитаться за подлинного руководителя людей. Только свободное равнение на Абсолют в воспринятой полноте его добра вне конфессиальных и национально-культурных ограничений может быть ориентиром жизни человека и общества.
Таким образом, соловьевский подход к «русскому пути» во всемирной истории (с того времени, как он стал противником славянофильства, т.е. с начала 80-х гг. XIX в.) определился четким религиозно-метафизическим принципом, снимающим определенный «провинциализм» и славянофильства, и западничества.
Теперь самое время назвать прямого предшественника со-ловьевских исканий - им был П.Я. Чаадаев. Это он начал традицию общественной мысли, суть которой отчеканена его афоризмом: «не через родину, а через истину ведет путь на небо»4.
Легко заметить, что Соловьев следует Чаадаеву в решении вопроса о космическом масштабе христианства, о христианстве как об основании социального прогресса, наконец, о «постепенном установлении такой социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей»5. Вне какого-либо сомнения должно говорить о христианском универса-
лизме Чаадаева, поначалу отождествленному с универсализмом католицизма, но потом обнявшим и православие как другой -рядом с католицизмом - полюс единой христианской истины. Но если Чаадаев идет к внеконфессиальному христианству (к христианству в его идее. - А.Е.), повинуясь логике, заданной социальным католицизмом в Европе, то Соловьев, по замечанию Е.Н.Трубецкого, идет к христианскому универсализму в силу внутреннего логического развития славянофильской идеи.
Таким образом, Соловьев возобновляет движение чаадаев-ского типа русской национальной мысли, не сводимой ни к западничеству, ни к славянофильству, и с возможной отчетливостью начинает новую линию в эволюции русской мысли о России - линию религиозно-культурного универсализма и синкретизма. То, что еще только намечалось Чаадаевым во время становления русской мысли, у Соловьева получает форму практического задания, готового для реализации, а чаадаевская формула о восхождении на небо через истину преобразуется в жесткий императив: «Если Россия уклонится от служения Богу - Он может обойтись без нее». Способы такового служения у Соловьева весьма разнообразны и сменяют друг друга в зависимости от его исканий все более адекватных форм богопознания, но все они -от почти почвеннического призыва к русской интеллигенции в «Трех силах» до письма Николаю II о свободе совести - отличаются внятностью и конкретностью, о которой с некоторым испугом писал К. Н. Леонтьев: «При всей воздушной высоте своей мистики и метафизики Соловьев дает уму осязательную видимую цель......Учение его имеет будущность в России...»
В третий раз - после времени Чаадаева и 70 - 80-х гг. XIX века идеи религиозного и культурного универсализма оживают в так называемом «русском духовном (культурном) ренессансе», идейная энергия которого питалась противодействием кризису европейского гуманизма, нашедшего свое выражение в марксизме и ницшеанстве. Богочеловек неохристианства встал на пути человекобога Маркса и Ницше. «Ренессанс», идейный центр которого образовало «новое религиозное сознание», нужно рассматривать в качестве некоего опыта понимания-обнаружения русской жизни как носительницы творческого синтеза sub specie aeternitatis ценностей античности и христианства,
культуры и религии, общественности и личности и т.п. Неудивительно, что в центре идейных событий оказалось мировоззрение Соловьева. В жизни ренессанса, подверженной воздействию текущих событий, практически у всех его представителей можно еще видеть славянофильские уклоны. Тем не менее доминирующим становится убеждение, выраженное Н. А. Бердяевым в статье «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева»: «Христианская Россия должна преодолеть вражду, полюбить христианский Запад, увидеть единую правду Христову, правду Вселенской Церкви и в православии, и в католичестве. Вселенская христианская культура должна быть противопоставлена всякой внешней и внутренней татарщине, мон-голизму, безличности варварской и цивилизованной»6. Следуя Соловьеву, Бердяев определяет Россию как христианский Вос-токо-Запад, прекрасный в идеале, но далекий от осуществления в повседневности.
Наконец, в Русском зарубежье требование Соловьева о сближении отдельных вероисповеданий, его идеи социального христианства и христианского гуманизма получают новое развитие в самых разнообразных формах (журналы «Путь», «Новый град», экумическая деятельность о. С. Булгакова и о. Г. Флоровского, жизнь матери Марии и ее «Православное дело» и др.). Успех дела Соловьева в русском сознании очевиден, но что стало причиной его?
Залогом высокой оценки соловьевской модели русского пути выступает присущее построениям философа чувство истории. Оно выражено еще в первоначальном замысле его юношеских лет проверить веру отцов историей культуры и общественности и реализовано им в философии всеединства как теории мирового процесса. Чувство истории дало Соловьеву силу сопротивляться всякому партикуляризму и в своих христианских исканиях идти к религии Св. Духа. Знаменитая фраза Соловьева об «идее нации» означает лишь, что сущность России раскрывается в исполнении замысла Бога о ней, то есть в динамичном движении к абсолютной цели. В «Исторических делах философии» он говорит о духе критицизма, которым существует подлинная мысль. Верно и то, что этот дух делает живым общество, понуждая его к «самоотречению» и тогда же связывая прошлое
и будущее. Во всеохватности и универсализме мировоззрения Соловьева как в частном случае, но, безусловно, образцово выразилась объективно существующая в русской культуре динамика синтезирующего начала. Соловьев поставил ее развитие под знак ответственной в своей свободе личности в обществе, ответственном перед личностью и природой. А для живущих на Земле не это ли является Абсолютом?
1 Розанов В. В. На панихиде по В. С. Соловьеву // Около церковных стен. М., 1995. С. 133 - 134.
2 Заикин С. П. Духовная эволюция Вл. Соловьева // Соловьев В. С. Духовные основы жизни. СПб., 1995. С. 15.
3 Соловьев Э. Ю. Философско-правовые идеи В. С. Соловьева и русский «новый либерализм» // История философии: учеб. пособие / Под ред. Н. В. Мотрошиловой. М., 2001. С. 183.
4 Чаадаев П. Я. Апология сумасшедшего // Статьи и письма. М., 1987. С. 134.
5 Чаадаев П. Я. Философские письма // Там же. С. 34.
6 Бердяев Н. А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994. С. 164.
С.Б. РОЦИНСКИЙ
Российская академия государственной службы
при Президенте РФ Москва
ВЛ. СОЛОВЬЕВ И ТЕОРЕТИКИ НАРОДНИЧЕСТВА: ВЫЯСНЕНИЕ ОТНОШЕНИЙ ПО ПОВОДУ ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА И РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ
Вл. Соловьев, помимо всех прочих характеристик, даваемых ему как творческой личности, был, несомненно, ярко выраженный социальный мыслитель. Многие его сочинения, в том числе посвященные сугубо философской проблематике, как правило, проецируются на общественное бытие. Возьмем, к примеру, его метафизико-софиологические «Чтения о Богочело-
