CC BY
52
НАСЛЕДИЕ В.С. СОЛОВЬЕВА
УДК 141:27(47) ББК 873(2)522
В.С. СОЛОВЬЕВ И АРХИЕПИСКОП НИКАНОР (БРОВКОВИЧ). I. В.С. СОЛОВЬЕВ О ФИЛОСОФСКОМ УЧЕНИИ АРХИЕПИСКОПА НИКАНОРА1
А.П. СОЛОВЬЕВ Башкирская академия государственной службы и управления при Президенте Республики Башкортостан ул. Заки Валиди, д. 40, г. Уфа, 450008, Российская Федерация E-mail: [email protected]
Рассматриваются оценки и суждения В.С. Соловьева, характеризующие философское учение и церковные воззрения архиепископа Никанора (Бровковича). На основе биографического, сравнительно-исторического и источниковедческого методов выявляются особенности восприятия Соловьевым текстов архиеп. Никанора. Определяются контексты, формирующие данное восприятие. Среди выявленных контекстов устанавливается формально-понятийное и генетическое родство философских концепций Соловьева и архиеп. Никанора. Анализируются статьи и письма Соловьева, содержащие упоминания о архиеп. Никаноре. Обосновывается утверждение, согласно которому философское учение архиеп. Никанора появляется раньше философии всеединства Соловьева. В итоге делается заключение, что оценка текстов архиеп. Никанора у Соловьева зависит от соответствия или несоответствия высказываний архиерея церковным и философским воззрениям самого Соловьева.
Ключевые слова: философия В.С. Соловьева, синтетическая философия архиепископа Никанора (Бровковича), разум, рассудок, вера, абсолютное бытие, эйдос, монада, позитивизм, сверхчувственное бытие, русская религиозная философия, церковно-обществен-ные отношения.
VS. SOLOVYEV AND ARCHBISHOP NIKANOR (BROVKOVICH). I. VS. SOLOVYOV ABOUT THE PHILOSOPHICAL DOCTRINE OF ARCHBISHOP NICANOR
A.P SOLOVYOV Bashkir Academy of Public Administration and Management at the President of the Republic of Bashkortostan 40, Zaki Validi, Ufa, 450008, Russian Federation E-mail: [email protected]
The article considers the VS. Solovyov's estimates and judgments relating to the philosophical doctrine and church views of Archbishop Nikanor (Brovkovich). Based on biographical, historical-comparative and source-study methods the author reveals features of Solovyov's perception of
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ («Философия архиепископа Никанора (Бровковича) в контексте истории русской мысли Х1Х-ХХ веков»), проект № 12-03-00033а.
archbishop Nicanor's texts. The paper defines the contexts that shape this perception. Among the identified contexts it's allocated formal-conceptual and genetic relatedness of philosophical doctrines of Solovyov and archbishop Nicanor. The author analyses those Solovyov's articles and letters that is mention archbishop Nicanor. The article proves that the philosophical doctrine of archbishop Nicanor appears earlier than Solov'ev's philosophy of all-unity (vseedinstvo). It's marked that, despite all the differences of their philosophical systems, Solovyov perceived archbishop Nicanor as the congenial thinker, albeit limited by his social status. As a result, it is concluded that the Solov'ev's evaluation of archbishop Nicanor's texts depends on compliance or non-compliance of the bishop's statements to the church and philosophical views of the Solovyov.
Key words: philosophy of VS. Solovyov, synthetic philosophy of Archbishop Nikanor (Brovkovich), mind, reason, faith, absolute being, Eidos, Monad, positivism, supersensory being, Russian religious philosophy, church-public relations.
Имена двух русских религиозных философов - архиепископа Никанора (в миру - Александра Ивановича Бровковича) (1826-1890)2 и Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900) - в отечественной исследовательской литературе неоднократно оказывались рядом. Однако это не привело к попыткам осмыслить соотношение философских учений этих мыслителей. Данная проблема либо по какому-то досадному недоразумению, либо вследствие недоброй судьбы, столь же мало привлекает внимание современных исследователей, сколь и их предшественников конца XIX - начала XX века. И это - несмотря на то, что В.С. Соловьев оказался одним из немногих мыслителей, отозвавшихся рецензией на основной философский труд архиеп. Никанора «Позитивная философия и сверхчувственное бытие».
Единственным исследованием по вопросу взаимоотношений В.С. Соловьева и архиеп. Никанора можно назвать примечания А.П. Козырева к публикации рецензии В.С. Соловьева на первый том трактата владыки Никанора3. Собственно, сам В.С. Соловьев рецензию (1876) на первый том «Пози-
2 О философском учении архиеп. Никанора написано немного. Об отзывах современников на его труды и об исследованиях, посвященных его философии, см.: Соловьев А.П. Оценка философских идей архиеп. Никанора (Бровковича) в историко-философских исследованиях к. Х1Х-ХХ вв. // Методологический семинар БАГСУ при Президенте РБ: сб. материалов. Вып. 1. Уфа: БАГСУ 2012. С. 37-57 Обзору жизненного пути и творчества архиеп. Никанора посвящен очерк: Гаврюшин Н.К. «Меня официально провозгласили неправославным»: архиепископ Никанор (Бровкович) // Гаврюшин Н.К. Русское богословие: Очерки и портреты. Н. Новгород, 2011. С. 251-283 (к сожалению, в статье проф. Гаврюшина главный философский труд архиерея рассматривается по вторичным источникам). Нужно указать и следующие современные исследования: Карасева С.Г. Религиозно-метафизические основания мировоззрения А.И. Бровковича (архиепископа Никанора): дис. ... канд. филос. наук. Минск, 2000; Борисова С.Г. Философско-религиозное учение арх. Никанора (А.И. Бровковича) (опыт системной реконструкции и интерпретации): дис. ... канд. филос. наук. М., 2002. См. также наше исследование, посвященное возможности интерпретации философии архиеп. Никанора как онтологической гносеологии: Соловьев А.П. «Синтетическая философия» архиепископа Никанора (Бровковича) -опыт онтологической гносеологии XIX в. // Вопросы философии. 2012. № 10. С. 129-139.
3 См.: Козырев А.П. <Примечания к рецензии:> Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Сочинение епископа Никанора. Том первый. С.-Петербург, 1875 г. // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М.: Наука, 2000. Т. 1. С. 363-366 [1].
тивной философии и сверхчувственного бытия» архиеп. Никанора начал словами, которые отчасти объясняют тот несправедливо малый интерес, который вызывают труды архиерея-философа до сих пор: «В нашей духовной литературе редким исключением является такая книга, в которой находишь не механическое, заранее известное применение готовых формул к тем или другим вопросам, а самостоятельную работу мысли. Такое редкое явление представляет книга преосвящ. Никанора. При всех своих недостатках, как в форме, так и в содержании, книга эта тем не менее есть попытка самостоятельного философского исследования, что видно будет уже из следующего изложения ее основной мысли» [2, с. 213]4. Столь положительная оценка труда архиерея-философа со стороны Соловьева обусловлена, как будет видно, некоторыми формальными сходствами между философскими системами ар-хиеп. Никанора и Соловьева.
Так, в теории познания архиеп. Никанор обосновывает универсальность чувственного познания, максимально расширяя понятие чувственности. Возможно, корректнее говорить о том, что такая «чувственность» могла бы быть названа «восприятием». Архиерей-мыслитель выделяет «внешнее чувство» (восприятие внешних свойств предметов), «внутреннее физиологическое чувство» (самовосприятие состояний чувствующего организма (чувство голода, холода и т.п.)) и «внутреннее душевное чувство» (непосредственное восприятие истины, добра, красоты)5. При этом «внутреннее душевное чувство» определяется как «разум», которому противоположен рассудок. Если разум направлен на непосредственное восприятие истины как таковой, то рассудок -это «разум», обращенный «вовне», на данные внешних чувств6. Можно сказать, что, согласно философскому учению архиеп. Никанора, «разум» как непосредственное постижение истины как таковой и есть то, что Соловьев называет верой.
В гносеологии Соловьева соотношение чувственного познания (опыта), разума и веры несколько иное7. Так, положительное содержание нашего знания предоставляют только опыт и вера, разум же оказывается чисто формальной способностью, которая структурирует данные, предоставляемые ве-
4 О том, что одной из причин игнорирования философии архиеп. Никанора является принадлежность автора к духовному сословию, из среды которого русская интеллигенция не ожидала ничего здравомыслящего, писал и казанский философ П.А. Милославский в своей рецензии 1879 г. на «Позитивную философию и сверхчувственное бытие» (см.: М. П-ъ. <Ми-лославский П.А.> Позднее слово о преждевременном деле (Страница из истории русской философской мысли) // Православное обозрение. 1879. Т. 1. С. 266-267 [3]).
5 См. об этом: Никанор (Бровкович), архиеп. Можно ли позитивным философским методом доказывать бытие чего-либо сверхчувственного - Бога, духовной бессмертной души и т.п. // Православный Собеседник. 1871. Т. 2. С. 41-145; Его же. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. СПб., 1875. Т. I. С. 4-85.
6 См. об этом, напр.: Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. СПб., 1888. Т. III. С. 257-259.
7 См.: Соловьев В.С. Вера, разум и опыт // Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М.: Наука, 2001. Т. 3. С. 367-390.
рой и опытом. «Разум» по Соловьеву вполне соотносим с «рассудком» по ар-хиеп. Никанору. Но если «переводить» гносеологическую терминологию Соловьева на «язык» владыки Никанора, то окажется, что «разум» и «вера» должны быть изначально единой способностью.
Интересно то, что Соловьев в этом аспекте исходит из того, что познавательные способности изначально разобщены. Задача заключается в том, чтобы их объединить в «цельное знание». Для Соловьева разные познавательные способности соотносятся как разные по функциям органы тела. С точки зрения архиеп. Никанора, эти способности суть исходно одна сила (чувство), которая, лишь соприкасаясь с разными формами бытия, проявляет разные свойства. Именно исходя из этого, для архиеп. Никанора конечная цель - «согласить философию с православной религией»8. Для Соловьева же - «ввести вечное содержание христианства в новую, разумную форму»9. То есть можно говорить о том, что Соловьев христианство приспосабливает к философии, тогда как архиеп. Никанор философию приспосабливает к христианству, понимая философию как апологетику.
В сфере онтологии различие проявляется в том, что для Соловьева «абсолютное» отличается от «ставшего», эмпирического, тем, что это эмпирическое есть то же самое «абсолютное», но такое, в котором элементы, его составляющие, не упорядочены. То есть для Соловьева вопрос о творении как чем-то отличном от становления эманации не стоит. Тогда как архиеп. Никанор, исходя из различения бесконечного и нуля («абсолютного бытия» и «абсолютного небытия»), приходит к выводу о творении мира, которое он понимает как самоограничение абсолютного бытия абсолютным ничто10. Из чего следует как радикальное отличие тварного от «абсолютного бытия», так и то, что тварное при-частно этому «абсолютному бытию». При этом это не приводит архиеп. Никанора к пантеизму, так как он не отождествляет «абсолютное бытие» и Бога, уточняя, что «абсолютное бытие» - это творческая сила Божия, а не сам Бог11.
Можно сказать, что в онтологии архиеп. Никанора есть лишь один аспект, сближающий его с ранней онтологией Соловьева, - это учение о конкретных индивидуальных духовных сущностях как основе непосредственного эмпирического бытия. Под таковыми и Соловьев (в конце 1870-х - начале 1880-х гг.) и архиеп. Никанор понимали идеи (эйдосы), воспринятые через призму монадологии Лейбница12.
Здесь же следует обратить внимание на то, что прот. В.В. Зеньковским была отмечена близость учения архиеп. Никанора к «софиологии» Соловьева. Действительно, у архиеп. Никанора есть учение о «космическом разуме», кото-
8 См.: Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. Одесса, 1900. Т. 1. С. 253 [4].
9 См.: Письма В.С. Соловьева. СПб., 1911. Т. III. С. 89 [5].
10 См. об этом: Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. СПб., 1876. Т. II. С. 81.
11 Там же. С. 398.
12 Об отношении Соловьева к русскому лейбницианству см.: Половинкин С.М. B.C. Соловьев и русское неолейбницеанство // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 90-96.
рое можно соотнести с учением Соловьева о «мировой душе», о «Софии»13. Это соотнесение может быть обосновано общим для архиеп. Никанора и Соловьева платонизмом, который «требует» промежуточного звена между абсолютом и эмпирическим бытием. Однако мы видим, что если у Соловьева именно «София» опосредует Бога и эмпирическое бытие, то у архиеп. Никанора между миром и Богом - «абсолютное бытие», которое есть «зиждительная сила Божия». А само понятие о «космическом разуме» формируется у владыки Никанора как следствие того, что в каждом конкретном «эйдосе», как части твар-ного бытия, он выделяет «индивидуальную» и «универсальную» сущности. И именно последняя приобщает этот «эйдос» к остальным «эйдосам», в силу всеобщего присутствия в них силы «абсолютного бытия». То есть «космический разум» есть «сокровищница идей», или то же «абсолютное бытие», «творческая сила Божия», данная в своем инобытии и рассмотренная в аспекте тварно-го бытия («космоса»)14.
Таким образом, уже на основе поверхностного сопоставления гносеологических и онтологических воззрений становится понятно, что указание на близость отдельных аспектов философских систем Соловьева и архиеп. Никанора основывается на некотором сходстве их воззрений по линиям христианского платонизма и лейбницианства. Но это именно формальные признаки, ничего не говорящие о том реальном различии, которое существует между указанными выше идейными установками двух мыслителей.
Можно также поставить вопрос и о внешне-исторических аспектах соотношения философских учений архиеп. Никанора и Соловьева. Зачастую восприятие последовательности преемственности идей в истории русской философии определяется последовательностью, предложенной Зеньковским. В своей «Истории русской философии» он рассматривает философские воззрения ар-хиеп. Никанора после изложения систем Соловьева и В.Д. Кудрявцева-Платонова. При первом некритичном взгляде это приводит к формированию убеждения во вторичности идей архиеп. Никанора по отношению и к Соловьеву, и к Кудрявцеву-Платонову.
Однако если рассматривать хронологическую последовательность трудов и идей архиеп. Никанора и Соловьева, то мы столкнемся с определенным затруднением. Дело в том, что вплоть до 1875 года архиеп. Никанор был известен только как богослов, специалист по противо-католической и противо-старооб-рядческой полемике, как ректор семинарий и Казанской Духовной Академии, но его не знали собственно как философа. Как философ он становится, в некоторой мере, известен после выхода первых двух томов «Позитивной философии и сверхчувственного бытия» в 1875 и 1876 годах соответственно. Первые же ра-
13 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект; Раритет, 2001. С. 527 [6].
14 Онтология архиеп. Никанора наиболее последовательно изложена им в третьем томе его «Позитивной философии...». См. об этом: Соловьев А.П. «Синтетическая философия» архиепископа Никанора (Бровковича) - опыт онтологической гносеологии XIX в. // Вопросы философии. 2012. № 10. С. 129-139.
боты В.С. Соловьева: «Мифологический процесс в древнем язычестве» и главы «Кризиса западной философии», - появляются в журнале «Православное обозрение» в № 11 за 1873 г. и в №№ 1, 3, 5, 9, 10 за 1874 г.15. Таким образом, оказывалось, что формально труд архиеп. Никанора появился позднее нашумевшей магистерской диссертации Соловьева. Но при этом два тома «Позитивной философии...» (общим объемом почти в 900 страниц) архиеп. Никанора публикуются еще до того, как первые главы «Философских начал цельного знания» (1877) Соловьева появляются в «Журнале министерства народного просвещения»16.
Но основу первого тома архиеп. Никанора составляет его статья «Можно ли позитивным философским методом доказывать бытие чего-либо сверхчувственного - Бога, духовной бессмертной души и т. п.», которая была опубликована еще в 1871 году в журнале «Православный Собеседник»17. Эта статья практически полностью воспроизведена в первой части первого тома «Позитивной философии сверхчувственного бытия» под заголовком «О знании объективном. Все ли чувственное, чувством постигаемое, объективно?» (стр. 4-85). Таким образом, можно утверждать однозначно, что на первый том труда архиеп. Никанора идеи молодого Соловьева повлиять никак не могли, поскольку этот том был написан в 1871-1873 годах, еще до того, как Соловьев приступил к своей магистерской диссертации.
Что касается второго тома, то, если судить по дате прохождения цензуры, том был написан до 20 января 1876 года. И, следовательно, можно предположить, что архиеп. Никанор мог ознакомиться к тому времени с магистерской диссертацией Соловьева. Однако черновые материалы второго тома «Позитивной философии и сверхчувственного бытия» (часть18 из которых находится
15 См.: Межуев Б.В. <Примечания к статье:> Мифологический процесс в древнем язычестве // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М.: Наука, 2000. Т. 1. С. 255 [7]; Борисова И.В. <Примечания к работе:> Кризис западной философии. Против позитивистов // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М.: Наука, 2000. Т. 1. С. 264 [8].
16 См.: Козырев А.П. <Примечания к работе:> Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М.: Наука, 2000. Т. 2. С. 358 [9].
17 Эта первая философская статья архиеп. Никанора была написана им как часть третьей лекции лекционного курса по основному богословию, который архиеп. Никанор читал для студентов Казанской Духовной Академии в 1870/71 учеб. г. (Никанор (Бровкович), архим. Лекции по основному богословию // Государственный архив Одесской области. Ф. 196. Оп. 1. Д. 46. Л. 119-146 об.).
18 Согласно «Довоенному листу фонда "Никанор (Бровкович) Архиепископа Херсонского и Одесского"» от 26 января 1930 г., находящегося в деле фонда № 196 в Государственном архиве Одесской области (ГАОО) (Л. 2-2об), насчитывалось 85 дел, составляющие данный фонд. В «Акте №196-1 о недостаче документальных материалов Ф. 196» от 30 января 1954 г. в деле фонда (Л. 5-5об.) указано, что дела «№№ 1-45; 47-50; 52-58; 59; 65-85» утрачены во время Великой Отечественной войны. Добавим, что, поскольку дело № 64 также отсутствует, в фонде сохранилось только 6 дел, представляющих собой черновые записи воспоминаний, дневниковых заметок, поучений, философских трактатов и статей архиеп. Никанора за разные годы. Об архиве архиеп. Никанора см.: Соловьев А.П. Источники для исследования философии архиепископа Никанора (Бровковича) // Вестник ПСТГУ Сер. I. «Богословие. Философия». Вып. 2 (46). 2013. С. 88-102.
в личном архиве архиеп. Никанора, хранящемся в Государственном архиве Одесской области) показывают, что интересующий нас текст был написан еще в 1873 году. Так, например, в деле № 51 личного архивного фонда архиеп. Никанора находится черновик первой половины второго тома «Позитивной философии и сверхчувственного бытия». Последняя запись в этой уцелевшей части черновика датирована 19 мая 1873 года19, и под этой датой написана та часть трактата архиеп. Никанора, которая в итоге была опубликована на страницах 162-177 печатного издания второго тома.
Следовательно, можно утверждать, что ни одна работа Соловьева не могла повлиять на первые два тома философского трактата архиеп. Никанора. Третьему тому архиеп. Никанор дает подзаголовок «Критика на критику чистого разума Канта» и делит его на три части, вторая из которых представляет собой последовательное и систематическое изложение его «синтетической» философии. И лишь незавершенная попытка критического разбора критики доказательств бытия Божия у Канта выделяет этот том в идейном плане. В остальном - это, скорее, попытка подвести итоги продуманному и написанному в первых трех томах.
С другой стороны, возникает вопрос о возможном влиянии трактата архи-еп. Никанора на философское творчество В. С. Соловьева. Кажется очевидным, что до возвращения из заграничной командировки, продолжавшейся с 21 июня 1875 года до 5 июня 1876 года20, Соловьев не мог быть знаком с трактатом архиеп. Никанора. Но в начале того же 1876 г. в «Православном обозрении» (№ 3) выходит рецензия Соловьева на первый том «Позитивной философии...». Следовательно, Соловьев ознакомился с трактатом архиеп. Никанора либо до своего отъезда в 1875 г. (и тогда рецензия лежала в редакции «Православного обозрения» почти год), либо во время путешествия (что представляется маловероятным). Рецензия Соловьева на второй том «Позитивной философии.» выходит в «Православном обозрении» за 1877 год (№ 5). С этим томом наверняка Соловьев познакомился по возвращении из поездки во второй половине 1876 года.
Таким образом, получается, что на магистерское сочинение Соловьева творчество архиеп. Никанора влияние оказать не могло - первый том «Позитивной философии.» выходит после публикации «Кризиса западной философии». Сомнительно выглядит и мысль о том, что «Позитивная философия.» как-то могла оказать влияние на мистико-гностическое сочинение Соловьева «Sophie» (1876), а значит, и на первые главы «Философских начал цельного знания», которые были переделкой отдельных частей «Софии». Но вот вопрос о влиянии первых двух томов «Позитивной философии.» архиеп. Никанора на «Философские начала цельного знания» (в целом), «Критику отвлеченных начал» и «Чтения о Богочеловечестве» правомерен. Ведь ко времени начала актив-
19 См.: Никанор (Бровкович), еп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие // Государственный архив Одесской области. Ф. 196. Оп. 1. Д. 51. Л. 432 об. [10].
20 См. об этом: Соловьев С.М. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. С. 92, 129 [11].
ной работы над докторской диссертацией Соловьев не только прочитал трактат архиеп. Никанора, но уже и написал на него рецензии. А значит, «Позитивная философия.» привлекла пристальное внимание Соловьева и не могла не оставить следа в его творчестве.
Но в этом отношении нельзя утверждать ничего положительного, точно также и - отрицательного. Во-первых, следует учитывать то, что помимо труда архиеп. Никанора Соловьев был знаком с идеями Московской духовно-академической школы (через Кудрявцева-Платонова21) и, в лице своего учителя П.Д. Юркевича, с Киевской духовно-академической философией. Несомненно, существует определенная общность и между философией архиеп. Никано-ра и философией Юркевича, которого архиерей-философ неоднократно цитировал в «Позитивной философии. ». А следовательно, должна быть некоторая близость между философиями архиеп. Никанора и Соловьева, как ученика Юркевича. И в связи с этим, пожалуй, единственное, что наводит на мысль о некотором влиянии философии архиеп. Никанора на философию всеединства Соловьева, так это небольшое указание о. Василия Зеньковского в его «Истории русской философии».
Рассматривая учение Соловьева об «идеях», Зеньковский обращает внимание на четвертое и пятое чтение из «Чтений о Богочеловечестве»: «Учение это есть, конечно, прямая рецепция платоновской доктрины: для Соловьева поэтому важно установить, что "в основе" видимой природы лежит "царство идей" Идеальный космос является "сущностью видимого мира, его метафизической базой". Но дальше Соловьев довольно неожиданно сближает понятия "атома" "монады" и "идеи" В "основе" (уже в смысле реальной, не идеальной основы) явлений надо видеть "совокупность элементарных сущностей или причин вечных и неизменных" <...> "Эти сущности называются атомами" Но далее эти атомы трактуются уже как силы - даже больше: это суть "существа", и их вслед за Лейбницем следует называть "монадами". Вот еще характерное место: "Основные существа, составляющие содержание безусловного начала, не суть только неделимые единицы или атомы; они не суть только живые действующие силы или монады, - они суть определенные безусловным качеством существа или идеи"» [6, с. 479-480].
21 Интересно, кстати, и то, что 1 октября 1874 года - почти за два месяца до защиты Соловьевым магистерской диссертации - Кудрявцев-Платонов читает на годичном акте Московской Духовной Академии лекцию на тему «Религия и позитивная философия». С одной стороны, Кудрявцев мог читать публикацию «Кризиса западной философии. » в «Православном обозрении» (тем более, что его лекция была также опубликована в этом журнале в № 3 за 1875 год (С. 398-431)), а значит, можно говорить о том, что лекция Кудрявцева подготовлена под влиянием Соловьева. С другой стороны, Соловьев, будучи вольнослушателем Московской Духовной Академии, сам, несомненно, был под влиянием курса, читаемого Кудрявцевым-Платоновым. Но здесь уместно вспомнить постоянную оговорку А.Ф. Лосева о том, что, несмотря на все влияния, следует рассматривать Соловьева как «философа вполне самостоятельного» (см., напр.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. С. 112.). То же положение можно отнести и к Кудрявцеву-Платонову и, без сомнения, к архиеп. Никанору.
Собственно подобное же сближение «атома», «монады» и «идеи» явно обнаруживается и у архиеп. Никанора. Хотя тут можно было бы говорить об «общем» контексте, «идейном фоне эпохи», о том, что Лейбниц сам писал о монаде как «атоме». Но ведь помимо того сам Зеньковский пишет, что такое сближение у Соловьева необъяснимо, оно ставит опытного исследователя русской мысли в тупик, и это вынуждает о. Василия подытожить это сведение воедино «идеи», «атома» и «монады» следующим образом: «Но зачем Соловьеву понадобилось отождествлять монады - существа живые и развивающиеся, т.е. реальные, - с идеями, которые, как мы уже достаточно видели, не принадлежат миру реальному, - этого ни объяснить, ни оправдать невозможно. Вкус к чисто словесным сближениям у Соловьева и здесь проявился с полной силой.» [6, с. 480].
Необъяснимость сближения этих понятий усугубляется понятием «силы», которым Соловьев объединяет «идею», «монаду» и «атом». И именно это отсылает вполне однозначно ко второму тому «Позитивной философии.» архиеп. Никанора, где он не просто сближает понятия «сила», «эйдос», «монада», «атом», но и даёт обоснование этого сближения через выявление структуры «эйдоса». Выше уже указывалось, что «эйдос» как конкретное сущее имеет две сущностные стороны. По архиеп. Никанору, это происходит в силу того, что эйдос сотворен посредством самоограничения «абсолютного бытия» «абсолютным небытием». Потому эйдос по своей «универсальной сущности» причастен «абсолютному бытию» и по своей «индивидуальной сущности» - ограничивающему и оформляющему «абсолютному небытию».
Можно, конечно, допустить, что в плане сближения указанных выше понятий на Соловьева действительно повлиял трактат владыки Никанора, если не учитывать следующего: 1) сам Лейбниц сопоставляет монаду с атомом и платоновской идеей; 2) учение об идее в контексте лейбницианской метафизики развивал учитель Соловьева - Юркевич, чьи труды прекрасно знал владыка Никанор и ссылался на них в своем трактате «Позитивная философия и сверхчувственное бытие»22. Так что тут можно только предполагать, кто же именно послужил для Соловьева отправной точкой для явно не «чисто словесных сближений» - Платон с Лейбницем, Юркевич или архиеп. Никанор.
В целом же надо отметить, что некоторого рода идейная близость Соловьева и архиеп. Никанора не могла не вызвать у философа положительного отклика об архиеп. Никаноре. Хотя позднее появятся резко негативные выпады против архиерея, однако высокую оценку основного философского труда архиеп. Никанора Соловьев подтверждал неоднократно. Через год после выхода рецензии на первый том «Позитивной философии и сверхчувственного бытия» Соловьев пишет отзыв на второй том. На этот раз рецензия занимает
22 О влиянии Юркевича на архиеп. Никанора см.: Соловьев А.П. Трактат «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» архиепископа Никанора (Бровковича) в контексте русской философии второй половины XIX века // София: Альманах. Вып. 3: Евразийство и А.Ф. Лосев: миф и эйдос в русской мысли. Уфа: Словохотов А.А., 2013. С. 374-399.
одиннадцать журнальных страниц (а не четыре, как отзыв на первый том) и выходит под заголовком «Опыт синтетической философии (Несколько слов о книге епископа Никанора: "Позитивная философия и сверхчувственное бытие" Том II. СПб., 1876)» (Православное Обозрение. 1877. № 5. С. 109-119)23.
Свою вторую рецензию Соловьев заключает следующими словами: «Некоторые замечания самого еп. Никанора позволяют надеяться, что даже главный из этих недостатков - неосновательное преобладание положительно-научного элемента над теологическим и философским - будет устранен в следующей части его исследования. Во всяком случае труд еп. Никанора представляет по существу весьма значительный философский интерес, которым вполне искупаются все несовершенства его формы, о которых я поэтому и не считаю нужным особенно говорить» [12, с. 224].
В своем отзыве на первый том трактата архиеп. Никанора «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» Соловьев делает акцент на рассмотрении у архиеп. Никанора проблем объективности познания и возможности истины. Основное замечание, которое делает рецензент, заключается в том, что автор «Позитивной философии. », критикуя односторонний рационализм и эмпиризм, вместо анализа идей основных представителей этих направлений «подробно разбирает отдельные мнения и взгляды различных второстепенных и третьестепенных философов и ученых»24.
Что же касается рецензии Соловьева на второй том «Позитивной философии...», то она более благожелательна, чем предыдущая. Здесь Соловьев указывает, что понятие «эйдос» у архиеп. Никанора «совпадает с понятием действительного живого существа, и все это учение. очень близко подходит к учению Лейбница о монадах»25. В качестве основной цели архиеп. Никанора Соловьев указывает попытку создать «синтетическую философию», которая должна объединить «теологию, философию и положительную науку»26. В этом, конечно же, проявляется определенное перенесение воззрений самого Соловьева на учение архиеп. Никанора.
Общий взгляд Соловьева на учение архиеп. Никанора - это взгляд на оппонента через призму собственного учения. Потому Соловьев, исходя из своего различения «бытия» и «сущего», видит в «абсолютном бытии» архиеп. Ни-канора лишь отвлечение от всякого бытия, то есть «ничто». Соловьев пишет: «Опираясь на положительную науку, автор определяет абсолютное начало то
23 Рецензии Соловьева на I и II том «Позитивной философии и сверхчувственного бытия» републикованы в первом томе полного собрания сочинений Соловьева (М.: Наука, 2000. С. 213-215, 216-224).
24 См.: Соловьев В.С. <Рец. на:> Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Сочинение епископа Никанора. Т. 1. СПб., 1875 г. // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М.: Наука, 2000. Т. 1. С. 214 [2].
25 См.: Соловьев В.С. Опыт синтетической философии (Несколько слов о книге епископа Ника-нора: «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». Т. II. СПб., 1876) // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М., 2000. Т. 1. С. 221 [12].
26 Там же.
математически - как бесконечную величину, то физически - как первоначальную силу, то химически - как первоначальное вещество, то, наконец, с точки зрения позитивной логики - как необходимый закон» [12, с. 222]. Однако у автора «Позитивной философии.» как раз присутствует четкое различение абсолютного бытия и ничто, различение абсолютного бытия (как конкретной силы) и отвлеченного понятия бытия (как равного ничто). Это различение Соловьев не находит у архиеп. Никанора, хотя противопоставление онтологически укорененной идеи и абстрактного понятия является основой гносеологии архиеп. Никанора27.
Также Соловьев делает упор на то, что у архиеп. Никанора слабо разработаны вопросы перехода от абсолютного к конечному бытию, от эйдосов, от идеального бытия, к бытию феноменальному, материальному. Но и в этом отношении Соловьев высказывается опять же, скорее, в духе своего учения: «.феноменальный мир является как некоторое отпадение от мира идеального, и вопрос о причинах или смысле этого отпадения есть, повторяю, основной вопрос метафизики, и его-то, к сожалению, еп. Никанор совершенно не касается» [12, с. 224]. Это замечание появляется, несмотря на то, что, с точки зрения архи-еп. Никанора, материальность мира есть результат особого способа взаимодействия эйдосов друг с другом. Так что материя есть лишь особое состояние эйдоса, а не субстанция. Объективны у архиеп. Никанора сами эйдосы, которые и представляют собой конкретные феномены, познаваемые в чувственном опыте (учитывая предельно широкое понимание чувства у архиеп. Ника-нора, вплоть до «чувства истины» - разума). Из этого вновь следует, что позиция Соловьева относительно воззрений архиеп. Никанора во многом определяется желанием рецензента увидеть в лице автора «Позитивной философии и сверхчувственного бытия» своего единомышленника.
Следующий, наиболее положительный отзыв Соловьева о трактате архиерея-философа обнаруживается в письме Соловьева Василию Петровичу Федорову от 7 октября 1883 года28. В.П. Федоров, как указано в редакторском примечании к письму, «был народным учителем; ему принадлежит "Проект общества апологии христианства в России"; Балашов, 1892 г. ц. 50 к.» [5, с. 1]. Соловьев отвечает Федорову: «Из русских философских сочинений заслуживает внимание то, о котором Вы, кажется, упоминаете: епископа Никанора о позитивной философии и сверхчувственном бытии. К сожалению, это сочинение (в 2-х томах) далеко еще не окончено и на окончание, по-видимому, нет надежды. Несмотря на многие недостатки (особенно в литературном отноше-
27 О различии между понятием и идеей см.: Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. СПб., 1876. Т. II. С. 213-221.
28 На это письмо указывает А.П. Козырев в примечаниях к рецензии Соловьева на первый том «Позитивной философии.» (см.: Козырев А.П. <Примечания к рецензии:> Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Сочинение епископа Никанора. Том первый. СПб., 1875 г. // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М.: Наука, 2000. Т. 1. С. 365 [1]). Там же приводится отрывок из этого письма.
нии), в произведении еп. Никанора много оригинальных и верных мыслей, подкрепленных довольно значительным научным материалом. В свое время я напечатал краткий отзыв об этом труде» [5, с. 2]. В свою очередь, в 1894 году в журнале «Русский Архив» было опубликовано письмо владыки Никанора тому же В.П. Федорову. Письмо датировано 30 июня 1879 года29 и написано в ответ на заочную просьбу самого Федорова помочь ему разобраться в вопросах, связанных с апологией христианства.
Таким образом, будущий инспектор городского училища г. Балашов, тогда -студент одного из светских учебных заведений, в 1879 году обратился за разъяснением мировоззренческих вопросов к владыке Никанору, а затем в 1883 к Соловьеву, который стал к тому времени известным мыслителем. Связав своими письмами двух философов, студент Федоров позволил Соловьеву сформулировать свою, пожалуй, самую положительную характеристику первых двух томов трактата владыки Никанора. При этом надо констатировать тот факт, что ни рецензии, ни какого-либо вообще отзыва на третий том «Позитивной философии...» (1888) Соловьев так и не дал. Хотя в его текстах есть и указание на намерение «воздать должное замечательным философским трудам высокопреосвященного Никанора, архиепископа херсонского и одесского»30.
Относительно этого очередного положительного высказывания Соловьева в адрес трактата архиеп. Никанора необходимо сделать небольшое уточнение. В 1890 году в журнале «Вопросы Философии и Психологии» публикуется «письмо редактору» (Н.Я. Гроту) от Соловьева с подзаголовком: «О заслуге В.В. Лесевича для философского образования в России», где и было высказано намерение «воздать должное замечательным философским трудам высокопреосвященного Никанора». В этой заметке с некоторой доброжелательной иронией отмечается то положительное, что привнесли труды «полупозитивиста» Лесевича31. Соловьев показал, что сам Лесевич, обратившись к философии Канта, к критицизму, стал на путь обоснования метафизики, что, конечно, противоречит изначальной позитивистской установке Лесевича.
Ирония здесь несомненна. И Лесевич ее почувствовал: «В письме говорится, что де есть на свете два скромных автора: Лесевич и архиепископ Ни-канор, кои не оценены по заслугам. Вот де я их оценяю. Пока об Лесевиче. Заслуга его та, что он бессознательно служил делу метафизики. Само собою, что о Никаноре он никогда не подумал написать. Это такой был "полемический" прием»32. Возможно, Лесевич был прав относительно мотивов упомина-
29 См.: Письмо преосвященного Никанора // Русский архив. 1894. № 2. С. 272 [13].
30 См.: Соловьев В.С. Письмо к редактору «Вопросов Философии и Психологии» Н.Я. Гроту. О заслуге В.В. Лесевича для философского образования в России // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева: в 10 т. Изд. 2-е. СПб., Б.г. Т. 6. С. 271-272 [14].
31 Краткую характеристику этой заметки и указание на ее доброжелательный, но иронический характер см. в примечаниях Б.В. Межуева к статье Соловьева «Странное недоразумение (Ответ г. Лесевичу)» [15, с. 347-348].
32 Цит. по: Б.В. Межуева к статье Соловьева «Странное недоразумение (Ответ г. Лесевичу)». С. 347-348.
ния владыки Никанора в «письме» Соловьева - статья об архиерее-философе так и не была Соловьевым написана.
Однако дело не только в том, что лишь «такой был полемический прием», но дело и в отношении Соловьева к церковной иерархии вообще и к владыке Никанору как иерарху и оппоненту в церковно-богословских вопросах в частности. В письме Гроту Соловьев (предположительно в 1891 году) писал: «А что скажешь о камаринском мужике в митре. Все ясно - отрешиться от свободы духовной и христианской любви! Заголил сначала собственную жопу, а потом водрузил как знамя православия старые засранные подштанники папы Иннокентия III, который однако никогда не возводил их в принцип. Я по этой причине не мог спокойно писать о Никаноре. Отложил до сентября»33. Такую реакцию вполне могло вызвать не просто «обострение неприязни С<оловьева> к церковной иерархии»34, но именно знакомство с работой владыки Никанора «Беседа о том, есть ли что еретическое в латинской Церкви?», вышедшей в 1888 году и распространенной в виде отдельной брошюры в 1889 году35.
Очевидна крайняя раздраженность Соловьева этой «Беседой.». Упоминание папы Иннокентия III, который в 1215 году учредил Инквизицию, а также инициировал четвертый крестовый поход и на IV Латеранском соборе добился осуждения вальденсов и альбигойцев как еретиков, возможно связано с тем, что владыка Никанор источник практически всех отступлений католицизма видел в теории развития догматов (которой был особо привержен Соловьев). Таким образом, Соловьев сопоставил себя с альбигойцами («развивавшими» догматы), а русских иерархов (и возможно именно архиеп. Никанора) -с инквизиторами.
При таком сравнении русских архиереев с инквизиторами достаточно оригинально выглядит факт сотрудничества Соловьева с иезуитами в период его увлечения идеями развития догматов и соединения церквей. Но еще интереснее то, что примерно в это же время Владимир Сергеевич намеревался произвести анализ и критический разбор работы архиеп. Никанора «Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в церкви, сделанный на основании священного писания и предания первых веков христианства до I Вселенского Собора» (Казань, 1871). С.М. Соловьев писал: «Главным трудом Соловьева летом 1887 г. было писание "La Russie et l'Église universelle'.' <...> В то же время Соловьев замышляет ряд брошюр под общим заглавием "Русская полемика против католичества в XIX веке": <...> 3) Архиепископ Никанор и папское главенство. <...>. Сношения и совместная работа Соловьева с членами ордена Иисуса, конечно, смущали его друзей» [11, с. 244-245]. Брошюра о противока-толическом труде владыки Никанора так и не появилась, а увлечение католицизмом у Соловьева постепенно перетекло в его сближение с либералами.
33 См.: РГАЛИ. Ф. 123. Оп. 1. Ед. хр. 121. Л. 26. Цит. по: А.П. Козырева к рецензии Соловьева на первый том «Позитивной философии.». С. 365.
34 Там же.
35 Это позволяет выдвинуть предположение о том, что процитированное письмо Гроту было написано ранее, не в 1891, а в 1889 или 1890 году, то есть еще до кончины архиеп. Никанора.
Несмотря на это, можно найти у Соловьева еще несколько положительных отзывов о владыке Никаноре.
Так, в статье «Еврейство и христианский вопрос» (1884) Соловьев писал: «В апреле настоящего года преосвященный Никанор, епископ Херсонский и Одесский (автор замечательного и еще недостаточно оцененного труда по религиозной философии), произнес в Одессе одушевленное и истинно христианское слово о теснейшем родстве между ветхозаветной и новозаветной религией» [16, с. 209]. В этом суждении уже важна не столько очередная высокая оценка труда владыки Никанора, сколько само обращение Соловьева к поучению епископа, написанному по поводу отношения между иудаизмом и христианством.
Соловьев подает основную мысль этого поучения владыки Никанора следующим образом: «Мы должны быть едино с иудеями, не отказываясь от христианства, не вопреки христианству, а во имя и в силу христианства, и иудеи должны быть едино с нами не вопреки иудейству, а во имя и в силу истинного иудейства. Мы потому отделены от иудеев, что мы еще не вполне христиане, и они потому отделяются от нас, что они не вполне иудеи. Ибо полнота христианства обнимает собою и иудейство, и полнота иудейства есть христианство» [16, с. 209-210]. Для такой подачи содержания поучения повод подает сам владыка Никанор, который пишет, что «мы . становимся не только духовно, но и телесно сродны чрез Иисуса Христа всему древу Израиля, становимся потомками Исаака и чадами отца верующих патриарха Авраама». И далее делает вывод: «А значит, мы братья и современному Израилю, и братья не только по духу, но и по плоти, так как вместе с ними мы единого отца имамы Авраама, как и единого же Отца небесного, единого истинного Бога» [17, с. 50].
В целом, конечно, поучение весьма доброжелательно в отношении иудаизма, что было отмечено и самими иудеями. Так, после кончины владыки Ни-канора (27 декабря 1890 года) за подписью городского раввина г. Елисаветград было получено в Одессе соболезнование, где отмечалось: «Елисаветградское еврейское Общество никогда не забудет наставлений и поучений маститого Архипастыря, призывавшего сынов Православной церкви к любви, к миру с Израилем. Они никогда не забудут великодушного приема членов духовных правлений г. Елисаветграда, поднесших Высокопреосвященному в конце 1884 г. Библию в знак глубокой душевной признательности, за знаменательное его слово при освящении церкви Одесского Коммерческого училища, - слова, смягчившего в сердцах евреев жгучую боль, вызванную беспорядками 1881 г.» [18, с. 67]. Исходя из такого восприятия поучения, и Соловьев подавал свою статью «Еврейство и христианский вопрос» как «прямое дополнение к тому, что высказано преосвященным Никанором»36. Причем поучение архиерея Соловьев оценивал как «наилучшее ободрение и повод»37 для написания своей статьи.
36 См.: Соловьев В.С. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 1. С. 210 [16].
37 Там же.
Если же мы обратимся к тексту самого архиеп. Никанора, то увидим, что центральный его образ отсылает нас к образу старшего брата из евангельской притчи о «блудном сыне». Сам блудный сын - это русский народ, который, даже отходя от Христа, вновь возвращается к Нему. А старший брат, который считает себя верным отцу, - это иудеи, которые и осуждают своего блудного брата и не могут «войти в дом отца», так как не понимают - почему отец так рад возвращению порочного младшего брата: «... старший брат, смотря на это, на благость и нежность старого отца к меньшому сыну, сердится и не хочет вместе с младшим братом, которого не любит, которого презирает, которому завидует, - не хочет и войти в дом общего их Отца небесного. Отец же небесный, вышедши и к нему навстречу отеческою любовью, зовет его и убеждает войти. Он вот уже девятнадцать веков сердится и не идет. Но он придет.» [17, с. 58]. То есть при внимательном прочтении поучения оказывается, что, говоря о родстве Ветхого и Нового Заветов, владыка Никанор вовсе не призывал к соединению христианства и иудаизма, но, скорее, призывал иудеев принять православие. Однако эта главная мысль поучения не была отражена ни Соловьевым, ни тем более елисаветградской еврейской диаспорой, для которых главным остался доброжелательный тон слов архиеп. Никанора и идея братского, то есть истинно христианского, отношения между иудеями и христианами.
Следующий случай упоминания Соловьевым владыки Никанора относится к 1889 г., когда в статье «Очерки из истории русского сознания», опубликованной в «Вестнике Европы» (1889. № 5. С. 295-297), был приведен большой отрывок из беседы «Церковь и государство. Против графа Л. Толстого» (1888). Позднее этот текст Соловьева был включен им во второй выпуск «Национального вопроса в России». Здесь текст уже получил название «Несколько слов в защиту Петра Великого». Подводя итог цитируемому отрывку из архиерейской «беседы», Соловьев отмечал: «Согласно этой правдивой картине, высшие духовные силы русского народа, представляемые церковью, всецело были посвящены одному историческому делу - созиданию и укреплению государственного единовластия. Мы знаем, как необходимо было это дело» [19, с. 420].
Это высказывание можно было бы принять как согласие с мнением архи-еп. Никанора, если бы не то «но», которое полностью переворачивает смысл использования текста «беседы» в статье Соловьева. Сам Соловьев по поводу этого «но» писал Гроту в письме от 15 мая 1889 года: «Видели ли Вы апофеоз Никанора в "Вестнике Европы"? Если бы это было в другом месте, то многие читатели приняли бы за чистую монету, да и теперь, пожалуй, не все догадываются, в чем тут настоящая соль» [20, с. 63]. Почему же оказывается, что изложение Соловьевым «беседы» архиеп. Никанора - не «чистая монета»?
Дело здесь не столько в том, что журнал «Вестник Европы» был журналом либерального направления, где цитирование архиерея-консерватора могло быть только ироническим. Даже современный читатель поймет, что слова Соловьева, идущие после его указания на то, что именно Церковь «собирала» государство, опровергают мысль о согласии его позиции с мнением архиеп. Никанора. А именно, после того, как Соловьев подтверждает правильность самого факта участия Церкви в государственном строительстве, он пишет: «Но
при тех всепоглощающих размерах, которые национально-политическая задача приняла в московскую эпоху, для сознания русского народа закрылись всякие дальнейшие цели, высшие начала христианского универсализма были забыты, и все практическое миросозерцание приняло грубо языческий характер. Таким образом, процесс государственного объединения, при всей своей исторической необходимости, связан был с глубоко ненормальными явлениями в жизни народа и привел его к духовному одичанию. В общем ходе развития нашего национального организма на московскую эпоху должно смотреть как на неизбежную, но продолжительную и тяжкую болезнь роста» [19, с. 420].
То есть, по мнению Соловьева, сама Русская Православная Церковь привела русское государство и русский народ к замкнутости (антиуниверсализму), одичанию (отрыву от передовых достижений разума) и национализму (язычеству, национальному самовосхвалению). Однако это не совпадает с мнением владыки Никанора, который в данном поучении отмечает именно благотворность деятельности Церкви для государства, да и вообще выводит всякое государство из религиозно-родового союза: «В центральной части исторического человечества, точнее сказать, в среде исторического человечества, первоначальное государство действительно выделилось из церкви, по крайней мере выделилось из того единого источника и русла, из которого проистекла и церковь. Несомненно, что первобытное государство образовалось из семейной и родовой общины, связанной, кроме уз родства плотского, узами родства и духовного, скрепляемого единством веры в Бога и в святость родового начала» [21, с. 200]. Об этом аспекте постановки вопроса о влиянии Церкви на формирование государства Соловьев умалчивает, выбирая из текста владыки Ника-нора то, что ему удобнее всего для развития собственных идей.
В этом смысле самым «удобным» для Соловьева текстом владыки Никано-ра оказалось поучение, «произнесенное на молебствии в день празднования столетия завоевания Хаджибея»38, то есть Одессы. В этом поучении архиеп. Ника-нор обличал распространение невежества, лени, пьянства, безнравственности в русском народе, который стремится подражать «инородцам» по внешности и готов идти в услужение к ним, не желая ничего менять в своем внутреннем строе жизни. Соловьев отозвался на это поучение в письме от 30 сентября 1889 г. брату Михаилу следующим образом: «Видел в день приезда Радлова, Страхова, 1удле-та, Аксакова, Стасюлевича. Но ничего особенного от них не слышал, кроме как от последнего о замечательной речи Никанора на одесском юбилее - речь в салтыковско-моем направлении, но ultra. "Нов<ое>-Вр<емя>" возразило: "Горькие истины, но едва ли уместные" На что Стасюлевич (в новом "В<естнике> Евр<опы>") справедливо и язвительно замечает, что различение истин на уместные и неуместные может быть уместно для газетчика, но для архипастыря оно было бы совсем неуместно» [22, с. 119-120].
38 См., напр.: Поучение преосвященного Никанора, Архиепископа Херсонского и Одесского, произнесенное на молебствии в день празднования столетия завоевания Хаджибея // Православное обозрение. 1889. № 9. С. 167-178.
Надо отметить, что Козырев, указывая на данный отрывок из письма, считает Соловьева защитником архиеп. Никанора от нападок «Нового Времени»39. Однако здесь нужна корректировка, ибо защищал архиерея все же Стасюле-вич, а Соловьев лишь поддержал его. Но в целом можно действительно согласиться с тем, что речь владыки Никанора была написана в том духе критицизма и самобичевания недостатков русской действительности, который был характерен и для творчества Соловьева.
Таким образом, положительную оценку Соловьева имели только те идеи ар-хиеп. Никанора, в которых Соловьев мог видеть подтверждение своим идеям. Это очевидно, когда Соловьев одобряет использование понятия «эйдос» архиереем-философом, его метафизическую антипозитивистскую позицию, его платонизм и общую для них латентную монадологию. Философский труд архиеп. Никанора появляется раньше, чем были актуализованы идеи «цельного знания» и «всеединства», что дает возможность рассматривать «синтетическую философию» архиепископа как версию концепции целостного христианского миропонимания. Это подтверждается и тем, что панэнтеистически настроенный Соловьев практически не обращает внимание на огромный философский потенциал предложенного ар-хиеп. Никанором понимания творения мира как самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием. Неоднозначность оценок Соловьева вскрывается и тогда, когда он приветствует у архиеп. Никанора критику синодального типа религиозности, доходящую до самобичевания, и одновременно отвергает доминирующую у архиеп. Никанора апологию Русской Церкви. Там, где дело касалось неудобных для Соловьева вопросов значения Русской Церкви и церковной иерархии для государственного строительства и будущего России, оценки Соловьева доходили до крайней степени раздражительности и полного неприятия воззрений оппонента. Тем не менее существующая перекличка между философскими и цер-ковно-общественными воззрениями Соловьева и архиеп. Никанора ставит вопрос о характере оценок личности и идей Соловьева у архиеп. Никанора. Этому вопросу будет посвящена следующая статья.
Список литературы
1. Козырев А.П. <Примечания к рецензии:> Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Сочинение епископа Никанора. Т. 1. СПб., 1875 г. // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М.: Наука, 2000. Т. 1. С. 363-366.
2. Соловьев В.С. <Рец. на:> Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Сочинение епископа Никанора. Т. 1. СПб., 1875 г. // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М.: Наука, 2000. Т. 1. С. 213-215.
3. М. П-ъ. <Милославский П.А.> Позднее слово о преждевременном деле (Страница из истории русской философской мысли) // Православное обозрение. 1879. Т. 1. С. 265-292.
4. Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. Одесса, 1900. Т. 1. 409 с.
5. Письма В.С. Соловьева. СПб., 1911. Т. III. 340 с.
6. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект; Раритет, 2001. 880 с.
39 См.: Козырев А.П. <Примечания к рецензии:> Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Сочинение епископа Никанора. Т. 1. СПб., 1875. С. 365.
7 Межуев Б.В. <Примечания к статье:> Мифологический процесс в древнем язычестве // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М.: Наука, 2000. Т. 1. С. 255-264.
8. Борисова И.В. <Примечания к работе:> Кризис западной философии. Против позитивистов // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М.: Наука, 2000. Т. 1. С. 264-329.
9. Козырев А.П. <Примечания к работе:> Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М.: Наука, 2000. Т. 2. С. 358-384.
10. Никанор (Бровкович), еп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие // Государственный архив Одесской области. Ф. 196. Оп. 1. Д. 51. Л. 1-456 об.
11. Соловьев С.М. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. 431 с.
12. Соловьев В.С. Опыт синтетической философии (Несколько слов о книге епископа Никанора: «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». Том II. СПб., 1876) // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М., 2000. Т. 1. С. 216-224.
13. Письмо преосвященного Никанора // Русский архив. 1894. № 2. С. 270-272.
14. Соловьев В.С. Письмо к редактору «Вопросов Философии и Психологии» Н.Я. Гроту. О заслуге В.В. Лесевича для философского образования в России // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева: в 10 т. Изд. 2-е. СПб., Б.г. Т. 6. С. 269-276.
15. Межуев Б.В. <Примечания к статье:> Странное недоразумение (Ответ г. Лесевичу) // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. М.: Наука, 2000. Т. 1. С. 342-352.
16. Соловьев В.С. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 1. С. 206-256.
17. Никанор (Бровкович), архиеп. Поучение при освящении церкви Одесского коммерческого училища (в котором обучается 70% израильтян), в четверок шестой недели великого поста. Об израильтизме // Поучения, беседы, речи, воззвания и послания Никанора Архиепископа Херсонского и Одесского. Одесса, 1890. Т. II. С. 45-58.
18. Памяти в Бозе почившего Никанора, Архиепископа Херсонского и Одесского (из Херсонских Епархиальных Ведомостей). Одесса: Издание Одесского Свято-Андреевского братства, 1891. 70 с.
19. Соловьев В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск второй // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 1. С. 411-639.
20. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. СПб., 1908. Т. I. 283 с.
21. Никанор (Бровкович), архиеп. Церковь и государство // Против графа Льва Толстого. Восемь бесед Высокопреосвященнейшего Никанора Архиепископа Херсонского и Одесского. Одесса, 1891. С. 186-231.
22. Соловьев В.С. Письма. Пб.: Время, 1923. Т. IV 244 с.
References
1. Kozyrev, A.P <Primechaniya k retsenzii na:> Pozitivnaya filosofiya i sverkhchuvstvennoe bytie. Sochinenie episkopa Nikanora. Tom 1. S.-Peterburg, 1875 g. [<Notes to the review of> Positive Philosophy and Supersensual Being, bishop Nikanor opus, vol. 1. Sankt-Petersburg, 1875], in Solov'ev, VS. Polnoe sobranie sochineniy i pisem v 20 t., 1.1 [Complete Collection of Works and Letters in 20 vol., vol. 1], Moscow: Nauka, 2000, pp. 363-366.
2. Solov'ev, VS. < Retsenziya na:> Pozitivnaya filosofiya i sverkhchuvstvennoe bytie. Sochinenie episkopa Nikanora. Tom 1. S.-Peterburg, 1875 g. [<Review of> Positive Philosophy and Supersensual Being, bishop Nikanor opus, vol. 1. Sankt-Petersburg, 1875], in Solov'ev, VS. Polnoe sobranie sochineniy i pisem v 201., 1.1 [Complete Collection of Works and Letters in 20 vol., vol. 1], Moscow: Nauka, 2000, pp. 213-215.
3. M. P-ъ. <Miloslavskiy, PA.> Pozdnee slovo o prezhdevremennom dele (Stranitsa iz istorii russkoy filosofskoy mysli) [Belated Word about premature Case (Page from the History of Russian Philosophical Thought)], in Pravoslavnoe Obozrenie, 1879, vol. 1, pр. 265-292.
24
CoAoebeecKue uccnedoeaHun. BbmycK 1(41) 2014
4. Nikanor (Brovkovich), arkhiep. Biograficheskiemater'yaly [Biographical Materials], Odessa, 1900, vol. 1, 409 p.
5. Pis'ma VS. Solov'eva [VS. Solovyov's Letters], Saint-Petersburg, 1911, vol. III, 340 p.
6. Zen'kovskiy, VV Istoriya russkoy filosofii [History of Russian Philosophy], Moscow: Akademicheskiy Proekt; Raritet, 2001, 880 p.
7. Mezhuev, B.V <Primechaniya k stat'e:> Mifologicheskiy protsess v drevnem yazychestve [<Notes to the article:> Mythological Process in ancient Paganism], in Solov'ev, VS. Polnoe sobranie sochineniy ipisem v201., 1.1 [Complete Collection of Works and Letters in 20 vol., vol. 1], Moscow: Nauka, 2000, pp. 255-264.
8. Borisova, I.V <Primechaniya k rabote:> Krizis zapadnoy filosofii. Protiv pozitivistov [<Notes to the treatise:> Crisis of Western Philosophy. Against the Positivists], in Solov'ev, VS. Polnoe sobranie sochineniy ipisem v201., 1.1 [Complete Collection of Works and Letters in 20 vol., vol. 1], Moscow: Nauka, 2000, pp. 264-329.
9. Kozyrev, A.P <Primechaniya k rabote:> Filosofskie nachala tsel'nogo znaniya [<Notes to the treatise:> Philosophical Principles of Integral Knowledge], in Solov'ev, VS. Polnoe sobranie sochineniy ipisem v201., t. 3 [Complete Collection of Works and Letters in 20 vol., vol. 3], Moscow: Nauka, 2000, pp. 358-384.
10. Nikanor (Brovkovich), ep. Pozitivnaya filosofiya i sverkhchuvstvennoe bytie [Positive Philosophy and Supersensual Being], in Gosudarstvennyy arkhiv Odesskoy oblasti [State Archive of Odessa Region], F 196. Op. 1. D. 51. L. 1-456 rev.
11. Solov'ev, S.M. Vladimir Solov'ev: zhizn' i tvorcheskaya evolyutsiya [Vladimir Solovyov: Life and creative Evolution], Moscow: Respublika, 1997, 431 p.
12. Solov'ev, VS. Opyt sinteticheskoy filosofii (Neskol'ko slov o knige episkopa Nikanora: «Pozitivnaya filosofiya i sverkhchuvstvennoe bytie». Tom II. SPb., 1876) [Experience of Synthetic Philosophy. (A few words about bishop Nikanor's treatise «Positive Philosophy and Supersensual Being», vol. 2. S.-Petersburg, 1876)], in Solov'ev, VS. Polnoe sobranie sochineniy i pisem v 20 t., 1.1 [Complete Collection of Works and Letters in 20 vol., vol. 1], Moscow: Nauka, 2000, pp. 216-224.
13. Pis'mo preosvyashchennogo Nikanora [Letter of The Eminence Nikanor], in Russkiy Arkhiv, 1894, no. 2, pp. 270-272.
14. Solov'ev, VS. Pis'mo k redaktoru «Voprosov Filosofii i Psikhologii» N.Ya. Grotu. O zasluge VV Lesevicha dlya filosofskogo obrazovaniya v Rossii [Letter to N.Ya. Grott, the Editor of «Questions of Philosophy and Psychology». About merit of VV Lesevich for philosophical education in Russia], in Sobranie sochineniy Vladimira Sergeevicha Solov'eva: v 10 t., t. 6 [Collected Works of Vladimir Sergeevich Solov'ev, in 10 vol., vol. 6], Saint-Petersburg, pp. 269-276.
15. Mezhuev, B.V. <Primechaniya k stat'e:> Strannoe nedorazumenie (Otvet g. Lesevichu) [<Notes to the article:> Strange misunderstanding. Reply to Mr. Lesevich], in Solov'ev, VS. Polnoe sobranie sochineniy ipisem v20 t., t.1 [Complete Collection of Works and Letters in 20 vol., vol. 1], Moscow: Nauka, 2000, pp. 342-352.
16. Solov'ev, VS. Evreystvo i khristianskiy vopros [Judaism and the Christian Question.], in Solov'ev, VS. Sochineniya v2 t., 1.1 [Works in 2 vol., vol. 1], Moscow: Pravda, 1989, pp. 206-256.
17. Nikanor (Brovkovich), arkhiep. Pouchenie pri osvyashchenii tserkvi Odesskogo kommercheskogo uchilishcha (v kotorom obuchaetsya 70% izrail'tyan), v chetverok shestoy nedeli velikogo posta. Ob izrail'tizme [Homily at the consecration of the Church of Odessa Commercial School (in which is studying 70% of Israelis), on Thursday of the sixth week Great Lent. On izrailtizme], in Poucheniya, besedy, rechi, vozzvaniya i poslaniya Nikanora Arkhiepiskopa Khersonskogo i Odesskogo [Homilies, conversations, speeches, proclamations and letters Nicanor Archbishop of Kherson and Odessa.], Odessa, 1890, vol. II, pp. 45-58.
18. Pamyati v Bozepochivshego Nikanora, Arkhiepiskopa Khersonskogo i Odesskogo (iz Khersonskikh Eparkhial'nykh Vedomostey) [In memory of the late Nicanor, Archbishop of Kherson and Odessa (from Kherson Diocesan Bulletin)], Odessa: Izdanie Odesskogo Svyato-Andreevskogo bratstva, 1891, 70 p.
19. Solov'ev, VS. Natsional'nyy vopros v Rossii [The national Question in Russia. The second issue], in Solov'ev, VS. Sochineniya v21., 1.1 [Works in 2 vol., vol. 1], Moscow: Pravda, 1989, pp. 411-639.
20. Pis'ma V.S. Solov'eva [VS. Solovyov's Letters], Saint-Petersburg, 1908, vol. I, 283 p.
21. Nikanor (Brovkovich), arkhiep. Tserkov' i gosudarstvo [Church and State], in Protiv grafa Lva Tolstogo. Vosem' besed Vysokopreosvyashchenneyshego Nikanora Arkhi-episkopa Khersonskogo i Odesskogo [Vs. Count Leo Tolstoy. Eight conversations of His Eminence Archbishop Nikanor of Kherson and Odessa], Odessa, 1891, pp. 186-231.
22. Solov'ev, VS. Pis'ma [Letters], Petersburg: Vremya, 1923, vol. IV 244 p.
УДК 172.3:316:27(47) ББК 87.3(2)522-685
СВОБОДА СОВЕСТИ И ОГРАНИЧЕННОСТЬ ЗАПАДНОГО ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЛИБЕРАЛЬНОСТИ СОЛОВЬЕВА
ПАТРИК ЛАЛЛИ МИХЕЛЬСОН
Индианский университет, кафедра религиоведения Блумингтон, Индиана, 47405, США E-mail: [email protected]
Рассматривается контекстуальная интерпретация главных историографических направлений в англоязычной исследовательской литературе, посвященной Владимиру Соловьеву. Отмечается преобладание интерпретации его идей через призму современного либерализма, акцентирование внимания на размышлениях философа о свободе совести. Ставится задача оспорить видение Соловьева как либерала. На основе анализа публицистических работ представлено соловьевское понимание религиозной свободы. Обосновывается вывод о том, что главным проектом Соловьева было создание не определенного либерального общества, а эсхатологического устройства, в котором Царство Божие на земле устанавливается под покровительством христианской церкви и Российской империи. Утверждается, что создание политической системы, в которой личностная автономия и личные религиозные убеждения являются высшей целью, не было для Соловьева конечным итогом развития общества. Учение Соловьева трактуется как проект имперского христианского мыслителя, предлагающего аполитичные, духовные ответы на социальные и политические вопросы.
Ключевые слова: свобода совести, свободная теократия, либерализм, христианская империя, староверы, раскол, свобода вероисповедания, христианская политика, эсхатологическое учение В.С. Соловьева.
FREEDOM OF CONSCIENCE AND THE LIMITS OF THE LIBERAL SOLOVYOV
PATRICK LALLY MICHELSON Indiana University, Department of Religious Studies Bloomington, Indiana, 47405, USA E-mail: [email protected]
The article offers a contextual interpretation of the main historiographical developments in English-language scholarship about Vladimir Solovyov. A predominant interpretation of his ideas has been made through the prism of contemporary liberalism, which focuses on the philosopher's thoughts about freedom of conscience. The goal of the article is to challenge the image of Solovyov as
