CC BY
27
RUDN Journal of Philosophy
Вестник РУДН. Серия: ФИЛОСОФИЯ
2018 Vol. 22 No. 2 252-259
http://journals.rudn.ru/philosophy
DOI: 10.22363/2313-2302-2018-22-2-252-259
В ПРИСУТСТВИИ ДРУГОГО. "ШАРАНАГАТИГАДЬЯ" РАМАНУДЖИ ЗНАЧИМЫЙ ТЕКСТ ВИШНУИТСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ*
(Часть II) (1)
Г. Оберхаммер
Перевод с немецкого Р.В. Псху1, Н.Н. Даниловой2
'Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 6, Москва, Россия 117198
2Московский государственный лингвистический университет ул. Остоженка, 38, Москва, Россия 119034
В последующем меняется тональность обращенных к Богу воззваний, которые актуализируют Бога в контексте пуранического благочестия. Они больше служат не теологической рефлексии о сущности Бога, а по-видимому, образной наглядности верующего благочестия, и оставляют абстрактность ведантических спекуляций о Брахмане. Это «образ» и «форма» Бога, к которой обращено воззвание и чьи свойства имеют смысл только в связи с некоей наглядной актуализацией. Спрашивается, как это соотносится с данным «образом» и каким значен а!аием этот образ обладает.
Рамануджа говорит в этой связи о «подходящем» (anurnpa-) и желанном Богу (svabhimata) единственном образе (ekarUpa-) (2). Это высказывание, ввиду того факта, что, самое позднее ко времени Венкатанатхи, утверждалось несколько «тел» Бога в смысле его вечного проявления (vibhuti) более четко, чем то, как это vibhUti понималось. В своей работе «Nyäyasiddhänjanam» Венкатанатха дает более пространные рассуждения о телах Бога, обобщая все это следующим образом:
«Отсюда следует, что Бог [и его божественные явления] обладают в силу различия между вечным и не-вечным желанием [Бога] вечными и не-вечными телами и т.д. Относительно [этого] тела Бога следует предположить существование различий, почерпнутых из учения Панчаратры, таких как тонкие [тела], вьюхи, вибхавы и т.д. Другими словами, тонкое тело, обладающее только шестью небесными свойствами, названное Васудевой, соответствует Высшему Брахме [...]; в случае [этого] высшего следует различать вечно проявляющееся (nityodita) и некоего, который проявляется вследствие этого пребывающего в покое (santodita). Вьюха имеет
* Перевод осуществлен при финансовой поддержке РФФИ № 16-03-00806.
форму Васудевы, Самкаршаны и Анируддхи; при этом каждая последующая форма вытекает из предыдущей [...]. Относительно каждого из них существует неограниченное [множество] нисхождений (ауайагауаШга). Различные вибхавы — это десять вибхав, начиная с Падманабхи, Матсьи и т.д.» (3).
Если Рамануджа говорит в противовес этому об одном единственном «образе» Бога, то это, вероятно, характерно для позднего Рамануджи; даже если Венката-натха говорит о «множестве божественных тел, которые во времена Рамануджи, не были предметом теологических дискуссий. Высказывания Рамануджи следует понимать в контексте этой проблематики, на что указывает не только комментарии Венкатантахи к этому фрагменту «Шаранагатигадьи» (4), в котором он дает свое понимание высказывания Рамануджи, но и, прежде всего, поздний Мегханадари-сури, который иначе интерпретирует учение о том, что Бог имеет одно единственное тело (ёеЬаЬ) и т.о. это учение воспринимается последователями Рамануджи:
«И [это] тело не является плодом превращения трехгунной пракрити, так как [словами] „Тело этого высшего Атмана не является сочетанием элементов" (5) отрицается, что он является сочетанием элементов [...]. И т.к. в [высказывании] „все эти шакти" (6) познано, что [он] является материальной основой трехгунной пракрити и ее модификаций. Он вечен, потому что в [высказывании] „Ему, который вечно имеет один образ и т.д." (7) познано, что этот образ имеет только одну единственную форму. И нельзя [спросить], как возможно множество нисхождений в образе Рамы и т.д., потому что и это тело вследствие своей формы шакти может быть увидено любым [возможным] способом» (8).
В данном случае, по-видимому, Мегханадарисури разделяет мнение Рама-нуджи, как и в других случаях.
Однако же остается вопрос, что означает слово гира- в выражении Рамануджи 8УаЬЫта!апитрашра. И оправдана ли интерпретация Венкатанатхи слова гира-(«образ») как vigraha («тело»). Если абстрагироваться от поздней теологии школы, не существует никаких оснований трактовать гира — Рамануджи как тело. Во всем произведении Рамануджи нет никаких намеков ни на то понимание телесности, о которой говорят уже более поздние представители школы, ни на то, что он определял бы субстанцию как, к примеру, в понятии Венкатанатхи ёиёЛа8а1:^ат, из которого состояло бы такое «тело». «Тело» Параматмана по сути является для Рамануджи исключительно сознательным и бессознательным бытием мира.
Напротив, Рамануджа употребляет в данном контексте только слово гира-, которое очевидно ему известно из «Вишну-пураны» и которое он, вероятно, оттуда и заимствует. К примеру, дается сравнение «Вишну-пуране» (6,7,69Г:Е), где говорится об «образах» (Шращ) Вишну как объекте йогической медитации, которые абсолютно точно еще не могут быть поняты как «тело» в духе поздней теологии вишишта-адвайты, даже если они из-за этого могут быть неправильно поняты как плод человеческой фантазии. И Рамануджа в своем тексте «Шаранагатигадья» об образе Бога в контексте духовного опыта, но отнюдь не как о содержании некоего учения, выраженного в философских категориях. Он обращается в своем тексте к Богу, как Он ему явлен в вере и благочестии. При обсуждении этого
«образа» идет ли речь об актуализации, в которой образность и содержание вероучения образуют неразрывное единство? Возможно, следовало бы в связи с понятием rupa- у Рамануджи вспомнить о фрагменте «Парамасамхиты», в которой автор весьма разумно задается вопросом о слишком наивном понимании ритуальной теологии Панчаратры:
«Если люди представляли и почитали Ачьюту с помощью высшей бхакти в человеческом образе, они обретают совершенство (6). Не имея проявленной формы (nitäkära-) невозможно людям ни почитать Высшего из всех богов, ни медитировать о нем, ни восхвалять его. Значит, пусть почитают его в проявленной форме (säkära-) (7). Почитание, медитация или восхваление его проявленной формы, после того как познано из шастр предписание, принесены [самому] Богу (8). [Т.к.] облаченный в высшую бхакти йогов бог богов принял образ четы-рехрукого, чтобы оказать им милость» (9).
Здесь также идет речь об образе Бога, который ни в коем случае не является нереальным, поскольку его представляют люди, и тем не менее, не является «телом» в категориальном смысле этого слова. Этот образ, если хотите, является одним из образов, который принял Бог ради бхакти своих «почитателей», и «духовной» реальностью, данной в традиции.
Аналогичным образом, кажется, что Рамануджа говорит об образе (rupa-) Бог в «Шаранагатигадье», когда он актуализируется во все новых воззваниях к Богу со стороны ищущего прибежище. При этом он переходит от внешнего образа к качествам Бога, которые уже не позволяют думать о телесном образе Бога, а выражают в итоге суть веры; так, шесть божественных качеств, характеризующих состояние спасения, такие как знание (jnana), сила (balah), всемогущество (aisvaryam) и т.д., относящихся к Его божественной действительности (kalyänagunäh), а также психические состояния как благожелательность (sausIlya), материнская любовь (vatsalya), мягкость и т.д., показывают, что Рама-нуджа, когда взывает к Богу, которого он в соответствии со своей верой актуализирует, не думая о некоей не-материальной (apräkrta) телесности, как можно предположить, понимает в своих воззваниях под rupa- заимствованное из пура-нической нарративной теологии представление о вере, которое еще не предполагает на понятийном уровне осознанного учения о «телесности» Бога.
Ключевой проблемой «Шаранагатигадьи» Рамануджи является то, что Вен-катанатха обозначает словом rahasyam, «тайна», когда в начале своего комментария он называет его «защитником тайны» (rahasya raksä): «тайна», которую он благоговейно сохраняет, первоначально не является ни двайамантрой, ни осуществляемым с ее помощью обретением прибежища как таковым, даже если мотивом могло оказаться «возрождение» древней практики обретения прибежища с помощью двайамантры, как об говорится у Венкатанатхи (10). Гораздо в большей степени для Рамануджи речь идет о в высшей степени личной встрече ищущего прибежище с Богом, в которой Бог осуществляет желаемое ищущих прибежище, источник которого — их отчаяние и любящая преданность (bhaktih). Отчаяние в данном случае означает прежде всего вину (apacärah) и лишь затем — зависимое
бытие в кругу перерождений; именно эту вину в собственном смысле, личное прегрешение против Бога, которое противостоит собственно требованию ищущего прибежище, любящей доверительной преданности Богу, ищущий прибежища и просит простить (11). Преданность таким образом обретает более глубокий смысл поиска прибежища, а сам поиск прибежища становится абсолютной преданностью Богу (ЪЬак1:Ш). Этот процесс, выражаясь мистагогическим языком и означенный как «тайна веры», образует в этом случае сердцевину «Шарана-гатигадьи».
После того как Рамануджа актуализировал Бога через постоянные воззвания в виде гимнов во всей конкретике вероучения, он обращается в этой части текста к Богу в поисках прибежища:
«10. Прости без остатка все [мои] проступки, те, которые я совершу, совершаю и совершил, имеющие начало и не имеющие его, все мои разнообразные, бесконечные грехи, совершенные помышлением, словом, делом в отношении Господа, [Твоих] почитателей, запрещенные и непредписанные [Священным Писанием] действия.
11. Прости безначальное искаженное знание о душе, целом мире и иска-женность в отношении всего остального, что было, есть и будет.
12. Майя, обладающая чудесными свойствами, имеющая тонкую форму и связанная с природой удовольствия и органами восприятия, порождает сознание удовольствия, самость и искаженное знание, приводит к устранению истинной природы Господа и запускает поток моей безначальной кармы. Стань причиной моего освобождения, раба, взывающего [к Тебе]: „Аз есмь раб Твой, ищущий покровительства!".
13. „Среди них мудрый, вечно связанный [со Мной], отличается одной бхакти; ибо Я самый любимый [для этого] мудрого, а он — для Меня. Все [виды] — это возвышенные люди, однако Мое решение в том, что мудрый — Моя душа, ибо он, связанный душой, стремится ко Мне как к самой высокой цели. В конце многочисленных перерождений мудрый припадает ко Мне, [ведь для него] Васудева — это все, стать махатмой трудно" (12). Сделай меня [таким] мудрым, как [он описан] в этих трех шлоках.
14. „О, Партха, этот высший Пуруша!" (13) „Только посредством бхакти достигает [Меня], только посредством бхакти имеет силу" (14), „достигает Моей высшей бхакти" (15). Сделай меня связанным с высшей бхакти, появляющейся из трех состояний!
15. Сделай меня обладающим единственной истинной природой наивысшей бхакти, высшего знания и высшей бхакти.
16. Исполнение наивысшей бхакти, высшего знания и высшей бхакти наполняет непрерывной, вечной, самой чистой единственной целью — опытом безграничного, непревзойденного, любимого Господа. Да стану я вечным рабом [Твоим, форма которого] — одна любовь во всех формах и во всех состояниях, обусловленная безграничной, непревзойденной любовью, порожденной [в свою очередь] подобным опытом Господа» (16).
Таковы основные высказывания данного фрагмента текста, который придает поиску прибежища определяющий смысл и содержание.
В этом фрагменте текста примечательной является прежде всего просьба ищущего прибежища простить его прегрешения (apacärah), которые он излагает довольно подробно и очень эмоционально, и даже если он их только касается, в текст привносится новая тональность в выражении духовности. Речь уже идет не о стремлении к гностическому познанию, чтобы преодолеть авидью и таким образом избежать безысходность круга перерождений, как это мы видим в прежних сотериологическим системах, а о выражении новой экзистенциальности. Здесь говорится о возникновении личной греховности человека (Schuldiggewordensein); греховности перед лицом Бога, даже если после этого проявится ложное познание иллюзорной власти «гуноподобной майи», которая напоминает силу Вишну по создании иллюзий и которая вызвана потоком кармы.
У Рамануджи «закон кармы» окончательно персонализируется и лишается своей одномерной закономерности, в то время как это в конечном итоге объясняется недовольством Бога или его благорасположением в соответствии с деяниями человека, как об этом уже упоминается в «Шрибхашье»:
«Природа [произведений], способствующих и не способствующих спасению познается собственно только на основе [ведических] предписаний. [...] Она учит, что [произведение], способствующее и не способствующее спасению, имеет форму почитания Высшего Существа (paramapurusa) или его противоположности, и что его плод — вожделение и страдание — зависит от милости или недовольства этого [Высшего Существа]. И эта Высшее Существо, Возвышенный, чьи все желания осуществлены, Всезнающий, который — Господин всего, тот, который лишь только захочет, сразу это [само собой] исполняется, который в свободной игре (lllä) действует соответственно своему величию (mähätmya), установил двойственность творения таким образом, что часть его соответствует ему, а другие — нет; и Он, который тела всех существ, органы чувств и т.д., которые являются подходящими для их исполнения (tadupädäna), как и деятельность, главным управителем которого является Он (tanniyamanasakti), а также открыл шастру, которая позволяет узнать его указания, чтобы привести к благому концу, [сами] как „Внутренний Атман", вошедший [в существа]; и таким образом Он присутствует в них, управляя посредством своего одобрения. Но души, носителем которых Он является, исходя из своих поступков, которые либо спасительны, либо нет, действуют в соответствии со своими потребностями. И тогда Он, если кто-то совершает спасительные поступки в соответствии с его предписаниями, позволяет дхарме, благополучию, желанию и освобождению в них войти. Если же [кто-то] пренебрегает Его предписаниями, то тому Он посылает противоположное» (17).
Тональность тут иная, чем в «Шаранагатигадье». Она сохраняет определенную отчужденность посредством дистанцированности философской рефлексии, отсутствует эмоциональная теплота и непосредственность личной встречи. И все же текст несет отпечаток доверительности в отношении справедливости и благоволения Бога: Богу от человека ничего не нужно. Все Его желания исполнены (...); Он действует в соответствии со своим великодушием (...), независимо ни чего, кроме как от самого себя в свободной игре из самого себя. Чтобы все привести
к благому концу, Он близок человеку как «Внутренний управитель». Даже если человек, благодаря силам и способностям, дарованным ему Богом, действует сам и способен сам отвечать за свои действия, тем не менее он не подвластен слепому закону кармы. В своей «Шаранагатигадье» Рамануджа, кажется, выходит за рамки сказанного в этом фрагменте «Шрибхашьи», моля о прощении человеческого греха, обращаясь непосредственно к Богу, как о вожделенном плоде его прибежища, как и о следствии его личной преданности Богу (bhaktih). Это уже не прежняя ведантистская причинность кармы, это больше напоминает тантрическую дикшу, но остается в понимании Рамануджи еще не ставшим ритуалом актом личной духовности, который больше не связан с бхактической медитацией ве-дантистской видьи, а явно доступен всем почитателям Вишну.
Бросается в глаза и для традиции школы Рамануджи имеет значение в этой связи то сознание, что человек может быть виновным в отношении своих собратьев по вере. Это указывает на открытие себя традиции для [понимания] значимости других [людей] как личностей, некой значимости, которая означает ответственность, даже если она обусловлена тем фактом, что другой принадлежит Богу той же традиции (18). Это осознание персональной communio (дать ссылку) в общей вере кажется новым и для более поздней традиции не лишенным значения. Это можно обнаружить еще в двух фрагментах текста Рамануджи «Шаранага-тигадья», когда он обращается к Богу как «нашему Господину» (asmatsvamin) и к Богине как к «нашей матери» (asmanmataram). То, что оба этих фрагмента так понимались традицией, свидетельствует цитируемый Венкатанатхой фрагмент утраченного комментария Шривишнучитты к «Шаранагатигадье»:
Как [обращение] «наш Отец» Шривишнучитта читает и другое обращение: «наша мать» и объясняет это [словами]: «asmanmataram» сказано из-за особенного [обстоятельства] состояния рождения Ямуны в общество [веры]» (19).
© Псху Р.В., 2017; Данилова Н.Н., 2017 ПРИМЕЧАНИЯ
(1) Первая часть данной статьи опубликована в Вестнике РУДН. Серия: Философия. № 4. 2016. С. 109—115.
(2) Подобная же формулировка встречается и в «Веданта-сутрах» (157, 14f).
(3) Nyäyasiddhanjanam, с. 236,28—237,3: atah siddham nityänityecchäbhedat Tsvarader nityanitya-sariradimattvam Tsvarasarire ca suksmavynhavibhavadibhedah srimatpancaratradibhih prapancita avagantavyah samgrahas tu suksmam kevalasangunyavigraham vasudevakhyam param brahma pUrvoktam. parasmin eva santoditanityoditavibhago 'pi vibhavyah. vasudevasamkarsanapra-dyumnaniruddharupo vyuhah. uttarottarah pUrvapUrvakaranakah. t...d esam ca pratyekam avan-taravatara anantah. padmanabhamatsyadidasakadayo vibhavabhedah.
(4) saranagatigadyabhasyam, p. 143,27—144,5.
(5) Mahabharatam, 206,60.
(6) Visnupuranam Visnucitta-anugrhTtaya, 6, 7, 70.
(7) Отрывок звучит следующим образом: avikaraya suddhaya nityaya paramatmane II sadaikaru-parupaya visnave sarvajisnave. «Почитание Вишну, вечного Параматмана, неизменного, [в своем бытии] чистого, который имеет всегда один и тот же образ». Шривишнучитта комментирует этот пассаж следующим образом: «Наивысший, для которого нет никого более высокого, — это тот наивысший, не зависящий ни от какого другого Атмана, это он,
потому что он пронизывает все как управитель, [...] и [это Существо], которому свойственна сила познания и т.д. [ни с кем] не имеющее общего, отличается таким образом от каждого [другого] [и] присущих ему ярких светил (svanurupam jyotirma-yam). [...] Первое слово rupa- [в выражении] «образ, имеющий постоянную форму» (sadaikaruparupa), имеет в виду существо (svabhavavaci) или [лучше] «имеющий всегда одну и ту же форму» имеет ввиду неизменную проявленную форму (tulyaprakaram). Второе слово rupa- предполагает «тело» (vigrahavaci). (Visnupuranam Visnucitta-anugr-hitaya,1,2,1). Здесь можно увидеть то же понимание, которое можно встретить и у Мег-ханадарасури.
(8) Nayadyumanih, с. 230,27—231,4: na ca trigunatmakapradhanaparinamavisesah sah, na bhutasanghasamsthano deho 'sya paramatmanah iti bhutasanghatatvanisedhat taddehasya; astrabhusanadhyayadau samastah saktayas caitah ityadau ca savikaratrigunasrayapradhana-dharatvapratites ca. sa nityah, sadaikaruparupaya ityadau tadrupasyaikarupyapratiteh. krsna-dyavataresv api taddehasyavirbhavatirodhanamatram. na ca katham vikaradyabhave ramadi-nanarupatvam iti; taddehasyapi saktimayatvena sarvaprakarena darsanayogyatvat.
(9) Paramasamhita, 3,6—9: atah purusarupena kalpayitva tam acyutamlabhyarcya paraya bhaktya siddhim gacchanti manavahll6llnirakare tu devese narcanam sambhaven nrnamlna ca dhyanam na ca stotram tasmat sakaram arcayetll7llakare tu krta puja stutir va dhyanam eva valvidhina sastradrstena deva eva krta bhavetll8llbhaktya paramaya 'krsto devadevas sa yogibhihltesam anugraharthaya rupam bheje caturbhujam ll9ll.
(10) Срав. saranagatigadyabhasyam, p. 126,3f.: sadacaryasampradayagatadvayavacanena [...] nyasakhyavidyavisesam.
(11) saranagatigadyabhasyam, 10.
(12) Бхагавадгита, 7.17—19.
(13) Бхагавадгита, 8.22.
(14) Бхагавадгита, 11.54.
(15) Бхагавадгита, 18.54.
(16) saranagatigadya 10—16: manovakkayair anadikalapravrttanantakrtyakaranakrtyakaranabhaga-vadapacarabhagavatapacarasahyapacararupananavidhanantapacaran arabdhakaryan, anarabdha-karyan, krtan, kriyamanan, karisyamanams ca sarvan asesatah ksamasvaHHOHHanadikalapravrttam viparitajnanam atmavisayam krtsnajagadvisayam viparitavrttam ca asesavisayamadyapi vartama-nam vartisyamanam ca sarvam ksamasvalll lHlmadiyanadikarmapravahapravrttam bhagavat-svarupatirodhanakarim viparitajnanajananim svavisayayas ca bhogyabuddher jananim dehen-driyatvena bhogyatvena suksmarupena ca avasthitam daivim gunamayim mayam, dasabhutah saranagato 'smi tavasmi dasah iti vaktaram mam tarayallll12llll[...] iti slokatrayoditajnaninam mam kurusvaHH13HH[...] iti sthanatrayoditaparabhaktiyuktam mam kurusvalH14HH parabhakti-parajnanaparamabhaktyekasvabhavam mam kurusval ll15l llparabhaktiparajnanaparamabhaktik-rtaparipurnanavaratanityavisadatamananyaprayojananavadhikatisayapriyabhagavadanubhavo 'ham
akinkaro bhavani lll16 ll ll.
(17) sribhasya 2, p. 282,3—283,4: punyapunyasvarupe hi sastraikasamadhigamye. [...] tac ca, para-mapurusaradha-natadviparyayarupe karmani punyapunye; tadanugrahanigrahayat te ca tatphale sukhaduhkhe iti vadati. [...] sa ca bhagavan purusottamo 'vaptasamastakamah sarvajnah sarvesva-rah satyasankalpah svamahatmyanugunalilapravrttah etani karmani samicinani, etany asamicina-niti karmadvaividhyam samvidhaya, tadupadanocitadehendriyadikam tanniyamanasaktim ca sarvesam ksetrajnanam samanyena pradisya, svasasanavabodhi sastram ca sarvesam ksetrajnanam samanyena pradisya, svasasanavabodhi sastram ca pradarsya, tadupasamharartham cantaratmataya-nupravisya, anumantrtaya ca niyacchams tisthati. te ksetrajnas tu tadahitasaktayah tatpradista-karanakalevaradikah tadadharas ca svayam eva svecchanugunyena punyapunarupe karmani
upadadate. tatas ca punyarupakarmakarinam svasasananuvartinam jñatva dharmarthaka-mamoksair vardhayate; sasanativartanam ca tadviparyayair yojayati.
(18) saranagatigadya 10: bhagavatapacara-
(19) saranagatigadyabhasyam, p. 134,22f.: atra asmatsvamin itivad asmanmataram ity api srivisnucittadayah pathanti. vyacaksate ca yamunamunivamsajananena punas ca visesena asmanmataram iti. Поскольку Шривишнучитта был учеником Рамануджи и вследствие бесспорной аналогичной формулировки asmatsvAmin можно предположить, что интерпретация asmanmAtaram является аутентичной.
DOI: 10.22363/2313-2302-2018-22-2-252-259
IN THE PRESENCE OF THE OTHER. RAMANUJA'S SHARANAGATIGADYA. AN IMPORTANT TEXT OF THE VAISHNAVA RELIGIOUS TRADITION
G. Oberhammer
Translated from German by R. Pskhu1, N. Danilova2
'Peoples' Friendship University of Russia (RUDN University)
Miklukho-Maklaya str., 6, Moscow, Russia 117198 2Moscow State Linguistic University Ostozhenka str., 38, Moscow, Russia 119034
Для цитирования:
Оберхаммер Г. В присутствии Другого. «Шаранагатигадья» Рамануджи. Значимый текст виш-нуитской религиозной традиции (Часть II). Перевод с немецкого Псху Р.В., Даниловой Н.Н. // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2018. Т. 22. № 2. С. 252—259. doi: 10.22363/2313-2302-2018-22-2-252-259.
For citation:
Oberhammer, G. In the presence of the Other. Ramanuja's Sharanagatigadya. An important text of the Vaishnava Religious tradition. Trans. From German by RV. Pskhu, N.N. Danilova. RUDN Journal of Philosophy. 2018; 22 (2):252—259. doi: 10.22363/2313-2302-2018-22-2-252-259.
