CC BY
92
КАТЕГОРИЯ СМЫСЛА
УДК 82-96/97(12:130.31:141.3:141.4:23)
Сафина Н.А.
«Адхикарана-саравали» как компендиум «Брахма-сутр» в системе вишишта-адвайта-веданты1
Сафина Наталья Алексеевна, магистр философии, младший научный сотрудник, соискатель, кафедра истории философии Факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов, Москва
ORCID ID https://orcid.org/0000-0002-7366-1577
E-mail: [email protected]; [email protected]
«Адхикарана-саравали» - важнейшее философское сочинение вишишта-адвайта-веданты, представляет собой компендиум ведантийской классики «Брахма-сутр» Бадараяны. В работе рассматриваются ключевые положения философского учения автора трактата Веданта Дешики (XIII-XIV вв.), такие как учение о Брахмане, способе его достижения (sädhana), высшей цели жизни человека (purusärtha), теории о выходе души из тела (utkränti) и др.
Ключевые слова: индийская философия; веданта; вишнуизм; вишишта-адвайта-веданта; индийская теология; Веданта Дешика (Венкатанатха); Рамануджа; «Брахма-сутры»; джива; атман; Брахман; пурушартха; садхана; уткранти; видья; упасана.
Философский трактат Веданта Дешики (Венкатанатхи) (1269-1370) «Адхикарана-саравали» (Adhikarana-saravall, «Строки о сущности разделов [«Брахма-сутр»]») (АС), написанный в поэтической
1 Публикация подготовлена в рамках поддержанного РФФИ научного проекта №16-03-00806.
форме на санскрите стихотворным метром «сраг-дхара» (sragdhara)1, представляет собой компендиум разделов классического ведантийского текста «Брахма-сутры» и опирается на самый известный труд Рамануджи (XI в.) «Шрибхашью»2. Данная работа является одним из самых выдающихся философских и поэтических сочинений Дешики, написанных в период его деятельности в духовном центре вишнуизма - Шрирангаме. В трактате автор не только описывает суть и смысл разделов (адхика-ран) «Брахма-сутр» с точки зрения учения ви-шишта-адвайты, но и подробно рассматривает тему освобождения (мокши) в форме «предания» Брахману, сосредотачиваясь на нем как единственном источнике спасения. В подтверждение своих обоснований такого «предания», называемого прапатти (санскр. ргараШ), он опирается на работу Рамануджи «Шаранагатигадья» («Путеводитель [души] к божественному покровительству»)3, целиком посвященную данной концепции. Кроме того, в АС Дешика утверждает вишишта-адвайту как философскую систему, которая полностью соответствует в своих положениях учению упанишад4.
АС была написана Веданта Дешикой до его основного комментария на «Шрибхашью» «Таттва-тика», поэтому она как бы предваряет дальнейшие более детальные пояснения к труду Рамануджи. На сегодняшний день доступны два санскритских комментария на АС, которые были написаны последователями Дешики: «Адхикарана-чинтамани» Ведантачарьи (сын Дешики, р. 1317 г.) и «Адхикарана-кальпатару» («Падайоджана») Аттипатту Шатакопы Рамануджаяти5. Помимо этого, в предисловии к своей англоязычной монографии «Философия вишишта-адвайта веданты. Учение, основанное на [трактате] «Адхикарана-саравали» Веданта Дешики» С.М. Шриниваса Чари указывает еще один, уже современный санскритский комментарий «Сарартха-ратнапрабха» Уттамура Вирарагхавачарьи6. Указанные работы, как, впрочем, и сам трактат, пока не переведены с санскрита и требуют тщательной и длительной переводческой и исследовательской работы. Однако упомянутая выше англоязычная монография Шриниваса Чари, несомненно, облегчает изучение труда Дешики, давая возможность сформировать более-менее целостное представление об особенностях самого произведения. К сожалению, данная монография остается пока единственным исследованием АС, поэтому в работе мы будем опираться на нее, следуя главным тезисам Чари и соответствующим стихам из АС, взятым из санскритского издания самого трактата7. Кроме этого, мы используем еще одну монографию того же автора «Философия Веданта-сутры»8, а также английский перевод самого памятника9. Эти источники косвенно помогают обозначить важнейшие положения учения «Брахма-сутр» и вишишта-адвайта-веданты.
Веданта Дешика (Венката- Рамануджа (Катапща, 1077-
натха; Vedanta Ветка, или 1157 или 1017-1137). Брон-
УепкМапаАга, 1269-1370). зовая скульптура из виш-
Бронзовая статуэтка, нуистского храма в Тан-
Южная Индия, XIX в. джавуре (Тамил-Наду), XII в.
Срагдхара (санскр. Sragdhara, букв. «увенчанный чем-либо», наго. гирляндой) - одна из самых сложных и больших размерностей (метр) в санскритской поэтике. Состоит из четырех строк, каждая по двадцать один слог, разбитый на три части по семь слогов, отделяемых паузой. Помимо работы «Адхикарана-саравали» метром срагдхара написан основной философский трактат Веданта Дешики «Таттва-мукта-калапа».
«Шрибхашья» - выдающийся и по объему, и по содержанию комментарий Рамануджи на «Брахма-сутры» является самой значительной работой автора, активным распространением которого последователи вишишта-адвайты занимались последующие два века после ухода философа. Как известно из предания, одним из трех желаний Ямуначарьи, которые Рамануджа осознал, взглянув на три зажатых пальца своего умершего учителя, было написание комментария на «Брахма-сутры» в соответствии с учением шри-вишнуизма. Подробнее см.: Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Calcutta, 1956, volume iii, р.102, Псху Р.В. Философский санскрит и трудности его перевода // Вопросы философии. 2016. № 3. С. 86.
Перевод работы «Шаранагатигадья» на русский язык и исследование представлены в: Псху Р.В. Религиозно-философское учение Ямуначарьи. М.: РУДН, 2013. С. 91-95. Также см.: Oberhammer G. "Zur spirituellen Praxis des Zufluchtnehemens bei Gott (saranagatih) vor Venkatanatha. Materialen zur Geschichte der Ramanuja-Schule. VII." Österreichische Akademie der Wissenschaften, Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse. Wien, 2004. S. 149-152.
«Адхикарана-саравали» принадлежит к тем философским работам Венкатанатхи, которые, в первую очередь, опираются на авторитет священных текстов и согласуют с ними учение вишишта-адвайты. Другие философские работы Дешики, та-{сие как трактат «Таттва-мукта-калапа», в большей степени опираются на логические обоснования учения.
Помимо комментариев на «Адхикарану-саравали», в списках работ Венкатанатхи упоминается еще одна, к сожалению, не сохранившаяся работа самого автора «Адхикарана-дарпана», также посвященная «Брахма-сутрам» и комментирующая АС.
6 Srinivasa Chari S.M. The Philosophy of Visistädvaita Vedänta: A Study Based on Vedänta Desika 's Adhikarana-särävali. Delhi: Motilal Banarasidass, 2016, р. xvi.
7 Adhikarana-särävali of Vedanta Desika with Adhikarana-cintämani (Commentary of Sri Kumära Varadächärya) and Padayojana (Commentary of Srivan Rämänuja Yati, 42-nd Jeer of AhobilaMutt). Madras, 1940.
8 Рагоза Д.М. Веданта Сутра. СПб.: ОВК, 1995.
9 Srinivasa Chari S.M. The Philosophy of the Vedäntasütra. A Study Based on the Evaluation of the Commentaries of Samkara, Rämänuja andMadhava. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publisher Pvt. Ltd., 2010.
Прежде чем говорить об особенностях трактата АС, необходимо составить представление о философском источнике, учение которого рассматривается и комментируется Венкатанатхой.
«Брахма-сутры» Бадараяны (прибл. II-IV вв.) являются самым ранним сборником сутр веданты и одним из трех канонических источников данной философской системы1. Сборник представляет собой краткое изложение сущности учения упанишад - важнейших священных текстов индийской философии, и состоит из более чем пяти сотен сутр2, разделенных на четыре главы, или адхйайи (adhyayas), каждая из которых делится на четыре части, или пады (padas), в свою очередь включающих в себя тематические разделы, или адхикараны (adhikaranas) c сутрами. Главные темы этих разделов - пять базовых доктрин веданты и большинства систем индийской философии, а именно: природа Высшей Реальности, которая определяется упанишадами как Брахман; природа индивидуальной души (jivatman) и ее отношение к Брахману; природа вселенной (jagat) и ее отношение к Брахману; природа способа достижения Брахмана (sadhana); природа высшей цели (parama purusartha), которая определяется как освобождение (мокша).
Центральной темой всего произведения, как следует из названия, является Брахман, поэтому каждая глава и каждый раздел прямо или косвенно касается его. Рассмотрим кратко основные идеи четырех глав:
«Саманвайа адхйайа» - первая глава «Брахма-сутр» посвящена связи священных текстов упанишад и Брахмана как первопричине мира. Здесь дается определение Брахмана, доказательство его существования, обсуждается его природа, характеристики и утверждается, что он есть Высшая Реальность. «Авиродха adxficríict» - вторая
Бадараяна (Ведавьяса, Вьяса-дева, или Кришна-Двайпая-на; Badarayana, Veda Vyasa, или Krishna Dvaipayana), мудрец, считающийся автором или редактором-составителем Вед, Пуран, философской системы веданты, а также «Махабхараты». Бронзовая статуэтка из Карнатаки, XIX в.
Sl^SBSS^É^
CMCМ'ЛТ-ц*.".«/
,. .. .. . .... О r«wifriq№C\
Йявгей? ">
глава, продолжает тему Брахмана как первоосновы мира, опровергает теории конкурентных школ философской мысли времен Бадараяны: санкхьи, ньяя-вайшешики, йоги, буддизма, джайнизма, Пашупаты3 и Панчаратры4 (в меньшей степени, т.к. теория школы во многом согласуется с Ведами), а также обсуждает природу индивидуальной души и ее отношение к Брахману, природу органов чувств (indriyas) и пяти элементов (tattvas), из которых состоит материальная вселенная.
«Садхана адхйайа» - третья глава «Брахма-сутр», посвящена способам достижения Брахмана, среди которых упоминается более тридцати видов сосредоточения (медитации) на нем5, описанных в упанишадах и называемых видья (санскр. vidya - познание, изучение, наука) или упасана (санкскр.
iirfiirttMW
»»«WW«".™»» «Dri-iia ----tw^Miuti
mi
«ПМЧПШ«
MiuMúiiW'O МИМЧЦ
FtiWiHinrir.'lf ''ft^vxt^iMa «jiifUM i' t'í-i.T •
«Брахма-сутры» Бадараяны. Манускрипт на пальмовых листьях. Ок. XVII в.
Три канонических источника, или «три основания» (прастхана-трайя) философской системы веданты: упанишады (основные откровения), «Бхагавадгита» и «Брахма-сутры». Последние именуются также «Веданта-сутры», или «Шарирака-сутры», или «Уттара-миманса-сутры» (в противоположность «Пурва-миманса-сутрам» Джаймини).
2 Число сутр зависит от прочтения их комментаторами отдельно или в комбинации с предшествующими и составляет 545564 сутры. Число адхикаран (разделов) также различается - от 191-й у Шанкары и 156-и у Рамануджи до 222-х у Мадхавы.
«Пашупата (санскр. pasupata) - название шиваитской школ, почитавшей Шиву-Пашупати («Владыка живых существ»), а также именование последователя этой школы. Пашупата относится к наиболее ранней традиции шиваизма. Ее основателем в 1-11 вв. н.э. считается мудрец Лакулиша... В методологическом отношении школа придерживается принципа бхеда-абхеда» (Пахомов С.В. Пашупата. Индийская философия: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М- Восточная литература, 2009. С. 610-611).
Панчаратра (санскр. РапсагаЬа, рапса - пять, гаЬа - ночь) - корпус из двухсот с лишним санскритских текстов (агам), посвященных культу Вишну-Нараяны. Агамы (санскр. agama, «переданное»), называемые также самхитами или тантрами, считаются священными текстами «откровения» и часто рассматриваются наравне с Ведами.
Разбираются виды сосредоточения, встречающиеся в упанишадах (Брихадараньяка, Чхандогья и др.), определяются сходные и различные виды, медитация на символы Брахмана (солнце, ум, прана, Пуруша, акаша, пиша, серце, Ом и тд), обсуждается ритуал несения кувшина с огнем на голове, упомянутый в Мундака упанишаде, использование различных видов праны (жизненной энергии) в рамках одной медитации, видья на космическую форму Брахмана (вайшванара-видья), а также указывается девять наиболее важных видий (Рагоза Д.М. Указ. соч. С. 125-148).
upasana - нахождение рядом, почитание, присутствие), их цель и составляющие; вайрагья (vairagya) или непривязанность к материальным и духовным объектам; обсуждается высшая цель человека (пу-рушартха) и роль кармы (действия в форме актов жертвоприношения) в сравнении с упасаной.
Последняя, четвертая глава «Пхала адхйайа» говорит о конечной духовной цели индивидуальной души, которая достигла освобождения, и пути к этой цели.
Читатель, решившийся на изучение «Брахма-сутр», может оказаться в затруднительном положении, связанном с пониманием данного произведения. Данное затруднение обусловлено самим жанром сборника, ведь сутры, скорее, напоминают заметки, которые не пояснялись и не разбирались автором, а служили в качестве напоминания основных идей и положений учения, знание о котором уже было хорошо известно адепту из устной традиции. Смысл сутр Бадараяны, иногда неоднозначный, объяснялся и интерпретировался разными школами веданты по-разному1, что породило множество комментариев к этому произведению. Комментарии не только объясняли смысл сутр, но и отстаивали философские взгляды конкретной школы, показывая, что ее учение полностью согласуется с учением священных текстов, а потому верно.
Вероятно, одним из самых первых комментариев на «Брахма-сутры» была работа Бодхаяны «Бодхаянавритти», придерживающегося философских взглядов бхеда-абхеда-вады. Шанкара (VIII в.) и Рамануджа ссылаются в своих трудах на этот комментарий как на одну из сложнейших философских работ2. К сожалению, данная работа до сих пор не найдена. Кроме комментария Бодхаяны, Ямуначарья (X в.) в своей «Сиддхи-трайе», а также Рамануджа в «Шрибхашье» упоминают комментарий Драмидачарьи - еще одного выдающегося мыслителя той же философской традиции. В «Шести системах индийской философии» Макс Мюллер пишет об упоминании Шанкарой еще одного древнего комментатора Упаваршу, которого тот называет бхагаватом (святым), а также о ссылках Рамануджи на комментатора Танку3. Точные датировки жизни Бодхаяны, Драмидачарьи, Упаварши и Танки неизвестны, но можно сказать более-менее точно, что данные мыслители творили в период до Шанкары, т.е. в ^'УШ вв. Самые известные сохранившиеся комментарии на «Брахма-сутры» были написаны главами ведантийских школ. К ним относятся «Брахма-сутра-бхашья» Шанкары, «Бхаскарабхашья» Бхаскары ^Ш-К вв.), «Шрибхашья» Рамануджи, «Анувьякхьяна» Мадхавача-рьи (XIII в.), «Анубхашья» Валлабхачарьи (XV-XVI вв.) и др.
Ямуначарья (Алавандар; Уатит&агуа, или АЫуа^ат), вайшнавский философ и святой из Шрирангама. Статуя из храма Шри Шриниваса Перумал, Сингапур, конец Х1Х-ХХ в.
Мадхвачарья (Пурна Прагнья, Ананда Тиртха; Madhvacharya, или Рита Prajna, или Апа^а ТеегШа, 1238 —1317), великий индуистский философ и проповедник. Статуэтка из Карнатака, XIX в.
Валлабхачарья (1479 —1531), индийский религиозный философ, индуистский вишнуитский (кришнаитский) религиозный деятель. Современное изображе-
Различная интерпретация учения упанишад и «Брахма-сутр» породила ряд теорий, наиболее известными из которых являются: 1) монистическая теория Шанкары (адвайта), согласно которой Брахман является единственно реальным и недифференцированным (nirvisesa), дживы не отличны от Брахмана, а мир есть иллюзия; 2) теория «тождества-различия» (бхеда-абхеда-вада) Бхаскары и его последователей, согласно которой Брахман одновременно и отличен, и не отличен от мира и населяющих его душ; 3) теория двойственности (двайта) Мадхавы, согласно которой Брахман абсолютно отличен от мира и от индивидуальных душ; 4) теория вишишта-адвайты Рамануджи, которая устанавливает Брахмана как Высшую Реальность, наделенную атрибутами (savisesa) и неразрывно связанную как с реальным миром, так и с душами.
2 Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1922, volume i, р. 70.
3 Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995. С. 122, 186.
Большая часть адхикаран включает в себя от двух до десяти-пятнадцати сутр и, чаще всего, именуется ключевым словом раскрываемой в них темы. Например, девятая адхикарана первой пады называется pranadhikarana и говорит о том, что термин «прана» (санскр. ргага - воздух, дыхание), упоминаемый в «Чхандогья-упанишаде» (далее - ЧхУп), является не только лишь жизненным дыханием, но самим Брахманом (I-11 -5).
Все четыре главы (адхйайи) с их частями (падами) и разделами (адхикаранами) строго согласованы друг с другом по смыслу и содержанию. Тема каждой адхикараны «Брахма-сутр» излагается особым методом философского рассмотрения1, включающим в себя пять частей: вишая ^§ауа) или субъект, подлежащий объяснению; самшая ^атэауа) или «сомнение», т.е. рассмотрение всех возможных альтернативных точек зрения; пурвапакша (рш^арак§а) или «первая сторона», т.е. установление доводов оппонента; уттарапакша (ийагарак§а) или «последующая сторона» т.е. изложение положений и доказательств позиции философа после опровержения точки зрения «первой стороны»; прайоджана (prayoja-па) т.е. достигнутая цель дискуссии, доказываемое заключение и вывод (siddhanta). Такое построение позволяет читателю более точно сориентироваться в разнообразии обсуждаемых тем и логически прийти к заключениям, которые делает автор, на основании критической оценки альтернативных теорий.
В «Адхикарана-саравали» Веданта Дешика рассматривает все 156 адхикаран «Брахма-сутр» в том же порядке, как их рассматривает Рамануджа в «Шрибхашье». Однако, данное произведение не является лишь кратким изложением сути адхикаран, что следует из значения термина saravall, или же повторением взглядов, изложенных Рамануджей.
Во-первых, Венкатанатха в АС использует иной метод философского рассмотрения обсуждаемых тем2. Рамануджа в своем труде следует классическому способу рассмотрения, описанному выше, т.е. подробно объясняет утверждения упанишад (вишая), детализирует доводы оппонента (пурвапакша), и, приходит к заключению на основании выдвинутых аргументов и контраргументов. Читателю, хоть немного знакомому с «Шрибхашьей», хорошо известно, насколько объемной является данная работа, и, насколько сложным философским языком она написана. Так, довольно часто, за тщательно продуманной и подробнейшим образом изложенной дискуссией пурвапакши, с ее аргументами и контраргументами, забывается изначально обсуждаемый вопрос, которому посвящен раздел. В отличие от Рамануджи, Дешика избегает таких подробных дискуссий. Он не исследует подробности выводов оппонентов, а сразу переходит к поэтапному логическому обоснованию состоятельности или несостоятельности их аргументов. В своих рассуждениях он четко придерживается главной темы, о которой идет речь в сутрах, и, после ответов на все доводы оппонентов, переходит к заключению (сиддханте). Такой метод рассмотрения позволяет зафиксировать ключевые положения и утверждения, наиболее существенные для обсуждаемой темы.
Во-вторых, как указывает Шриниваса Чари, Дешика в своей работе установил тесную смысловую связь (sangati) между сутрами, адхикаранами, их объединяющими, падами и адхйайами. Данная смысловая и содержательная связь хорошо известна сегодня ученым благодаря множеству исследований предшественников и комментариев, посвященных «Брахма-сутрам». Тем не менее, во времена Дешики данная связь не была очевидной, и многие сутры и адхикараны не имели между собой явной связи.
В-третьих, как заявляет сам Венкатанатха, АС защищает «Шрибхашью» Рамануджи от любых сомнений и критики. Во вступительном пассаже он говорит, что тот, кто внимательно прочтет эти строки с ясным умом, обнаружит, что они свободны от изъянов (АС, стих 3).
Учение вишишта-адвайты, которое Дешика представляет в АС, охватывает три основные темы «Брахма-сутр»: Брахман (tattva), способ его достижения (sadhana) и высшая цель (рит^а!^). В рамках этих тем, философ последовательно формулирует главные положения учения своей школы, тем самым показывая, что оно происходит из учения сутр и упанишад. Иными словами, вишишта-адвайта в своей основе передает сущность и смысл священных текстов.
В разделах, посвященных природе Брахмана, Венкатанатха суммирует, что Брахман есть Высшая Реальность и единственная причина существования мира, включая его создание, бытие и разрушение (jagatkarana)3. Брахман рассматривается как высшее сознательное духовное бытие, которое отлично от бессознательной материи (ргакгй), света, праны, пространства или эфира (akasa), сознающей ин-
В индийской философии особая методология философского рассмотрения вопросов в сутрах содержит в себе, обычно, от трех до пяти частей. Расширенное, пятичастное построение было введено, например, в сутрах Джаймини пурва-мимансы (Мюллер М. Указ. соч. С. 202-204; Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия / Под ред. В.И. Кальянова. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2013. С. 11).
3 Srinivasa Chari S.M. The Philosophy of Visistadvaita Vedanta... хххи-хххш.
Утверждение этого тезиса было также направлено для критики концепции школы санкхьи и йоги, согласно которой причиной вселенной являются изначальный Дух (purusa) и изначальная материя (pradhana).
дивидуальной души (АС, стих 38, 56, 86), а также от высших божеств, таких как Индра1 и др. Это бытие состоит из бесконечного блаженства (anandamaya) (АС, стих 58-59) и обладает многими характеристиками (dharmas). Например, сарваатма (sarvatma) - т.е. атман (дух) всего мира, присутствующий во всем (АС, стих 98), антарьямин ^^в^атт) - контролирующий все изнутри, акшара ^к^га) - вечная, нерушимая реальность (AS, стих 93), адхара (adhara) - основание мира, вайшвана-ра ^^агаш) - правитель всех душ, бхума (ЬШта) - великий (АС, стих 107), дахаракаша (daha-rakasa) - духовное пространство в сердце, мукта-бхогья (muktabhogya) - объект наслаждения для освобожденных душ (АС, стих 129), убхайалинга (ubhayalinga) - свободный от любых изъянов и наделенный благоприятными атрибутами.
Телом Брахмана, согласно Дешике, является мир со всем его многообразием. Он контролируется и управляется им таким же образом, как тело человека управляется и контролируется душой. Брахман является материальной причиной мира (upadana-karana), а также ее инструментальной причиной (nimitta-karana) в том смысле, что он создал мир путем проявления собственной воли (samkalpa) (АС, стих 57, 78).
Индивидуальная душа, согласно сутрам и Венкатанатхе, представляет собой отдельный объект, контролируемый Брахманом изнутри, но отличный от него. Именно поэтому она рассматривается вишишта-адвайтой как часть (amsa) Брахмана из-за неразрывной с ним связи. Душа (джива) вечна по своей природе и является субъектом действия и познания, но ограничена неведением и узами своих предыдущих действий в цикле рождения и смерти, и нуждается в знании о пути освобождения и достижения Брахмана (садхана). Этим вопросам посвящены адхикараны третьей главы «Брахма-сутр» и первые разделы четвертой главы.
Бадараяна, и вслед за ним Дешика в АС, рассматривают тему освобождения и садханы в следующих аспектах: Брахман как должный объект сосредоточения; природа садханы; различные типы видьи или упасаны; карма как вспомогательный способ для видьи; составляющие видьи.
Согласно упанишадам, видья, именуемая также упасаной, есть непрерывное сосредоточение на Брахмане (дхьяна). Такое сосредоточение является способом достижения высшей цели в сутрах2. Обоснование Брахмана как наилучшего объекта сосредоточения приводится в разделах убхайалингадхикарана, парадхикарана и пхаладхикарана, сутры которых комментирует Венкатанатха. Первая из перечисленных адхикаран носит название одной из характеристик Брахмана, как свободного от любых изъянов и наделённого множеством благоприятных характеристик (АС, стих 309). Сутры этого раздела, как пишет Чари, утверждают в соответствии с упанишадами, что Брахман, присутствующий во всем, не подвержен ограничениям воплощенной души, а также опровергают теорию адвайта-веданты о ниргуна-Брахмане (свободном от каких-либо атрибутов)3. Дешика утверждает, что данная теория неверна, т.к. Брахман не мог бы быть объектом сосредоточения для достижения мокши, если бы не имел никакой формы и атрибутов (АС, стих 304). Следующие из перечисленных адхикаран объясняют, что Брахман есть Высшая Реальность, единственная дающая освобождение. Для того, чтобы лучше понять, каким образом Брахман не подвергается ограничениям в виде счастья и страдания воплощенных душ, можно рассмотреть пример с двумя птицами из «Мундака-упанишады» (далее - МундУп), одна из которых ест плод (как джива испытывает плоды кармы), а другая лишь наблюдает за ней (Брахман, не подверженный карме)4. Из этого же примера видно, каким образом джива, которая является вечной и неизменной сознающей субстанцией, подвергается ограничениям.
В упанишадах описаны различные формы видий для непрерывного сосредоточения (медитации) с целью достижения высшей цели (пурушартхи). Так, в ЧхУп мы встречаем, например, «Сат-видью»
Индра - царь богов, повелитель небесного царства Сварги в ведизме и индуизме. Один из главных богов ригведийского пантеона.
2 Сосредоточение (дхьяна) или медитация в упанишадах, как пишет С. Дасгупта, является формой замены реального жертвоприношения от фактического принесения жертв к их символическому представлению. Так, в «Брихадараньяка-упанишаде» (I. I) вселенная представляется как лошадь, которая проносилась в жертву. Мыслительная деятельность в форме медитации, таким образом, заменяет внешнее поклонение в форме жертвоприношений (Dasgupta S. A History of Indian Philosophy, 1922. 35-37].
3 Srinivasa Chari S.M. The Philosophy of Visistadvaita Vedanta... 218-219.
4 Мундака-упанишада // Упанишады / Пер. с санскр., исслед., коммент. и приложение А.Я. Сыркина. М.: Восточная литература, 2000. С. 624.
Мундака-упанишада. Две птицы на дереве. Индийская миниатюра. Конец XIX-XX вв.
(sad-vidya) - сосредоточение на Брахмане как на источнике вселенной, «Шандилья-видью» (sandilya-vidya) - сосредоточение на Брахмане как причине создания, поддержания и разрушения мира и многие другие1. В своей монографии Шриниваса Чари приводит таблицу со списком тридцати двух ви-дий, которые насчитывает комментаторская традиция, со ссылками на каждую из них в упанишадах и соответствующими пассажами из «Брахма-сутр» и АС2. Все эти видьи комплексно объединены под общим названием «Брахма-видья» (познание Брахмана). Несмотря на то, что видьи направлены на достижение Брахмана, тем не менее они отличны друг от друга по форме ритуала (гШрв) и предписаниям (sabda), а также гунам, т.е. свойствам Брахмана, на которых необходимо сосредоточиваться в той или иной видье. Веданта Дешика пишет, что различать видьи, порой похожие одна на другую, следует по форме ритуала, т.е. конкретным символам Брахмана в видье (АС, стих 384). В третьей главе Бадараяна разрешает несколько затруднений с определением видий. Например, он устанавливает, что видьи, которые встречаются сразу в нескольких упанишадах, но имеют различные описания своих атрибутов (гун) для сосредоточения, являются одинаковыми и их составляющие могут быть объединены3. Так или иначе, сосредоточение на нескольких атрибутах и характеристиках Брахмана приводит дживу к познанию всего Брахмана и достижению освобождения.
Следующий вопрос - один из важнейших в вишишта-адвайте - возникает в отношении роли кармы (соблюдения предписанных Ведами ритуалов в течении всей жизни человека) и роли познания Брахмана, которое достигается через практику видьи. Данный вопрос является одним из главных в дискуссии между учением мимансы и веданты. Основной задачей мимансы является изучение и соблюдение предписанных ритуальных обязанностей для достижения освобождения. Поэтому, с точки зрения представителей данной школы, видья может быть лишь вспомогательной частью кармы. Соблюдение ритуальных обязанностей приводит дживу к накоплению заслуг, называемых пунья (punya), и возможности достижения посмертного небесного блаженства. Веданта же считает, что единственным путем к освобождению является познание Брахмана ^пага). Мимансаки заявляют, что поскольку джива является субъектом действия (karta), согласно упанишадам, наибольшее значение для человека имеет соблюдение ритуалов (samskara). Т.к. джива является частью Брахмана, то тексты упанишад о познании Брахмана ведут к познанию дживы. Они признаются мимансаками как вспомогательные, где видья является дополнительной частью кармы, но не важнейшей практикой. Венкатанатха вслед за Бадараяной и Рамануджей утверждает, что данная точка зрения не совсем верна. Хотя джива и является частью Брахмана, но она отлична от него, согласно священным текстам. Высшая цель (пурушартха) достигается познанием Брахмана, к которому ведет практика видьи, следовательно, соблюдение одних лишь ритуалов не является достаточным. Здесь необходимо отдельно выделить заслугу Венкатанатхи в смягчении напряженного диалога мимансы и веданты, учения которых различны по содержанию и целям, но являются двумя частями одного ведийского канона4. Излагая учение вишишта-адвайты в АС, а также в других работах, таких как «Шата-душани» и «Сешвара-миманса», Дешика настаивает, что учение мимансы и веданты являются одним целым, и знание мимансы необходимо для веданты. Во-первых, предписания священных текстов требуют изучения всех Вед, включая упанишады и веданту, поэтому их знание не может быть разделено на две не связанные между собой части (ритуалы и познание Брахмана). Желание достичь высшей цели (пурушартхи) естественным образом ведет человека, исполняющего предписанные ритуалы, к познанию глубины значения священных текстов, т.е. к пониманию того, что высшей целью является Брахман, а не достижение временного небесного блаженства. Во-вторых, знание мимансы, изложенное в «Миманса-сутрах» помогает глубже понять смысл текстов веданты и не противоречит священным текстам. Таким образом, миманса проясняет веданту и является первой, а не отдельной частью ведийского учения (АС, стихи 28, 33).
1 Чхандогья-упанишада // Упанишады... С. 302-313, 339-348.
2 Srinivasa Chari S.M. The Philosophy of Visistadvaita Vedanta... 373-374.
Например, «Дахара-видья» (медитация на пространстве внутри сердца, которое есть Брахман) встречается в ЧхУп и «Тайти-рья-упанишаде» (далее - ТаУп). В ЧхУп предписывается сосредоточение на Брахмане, включающее восемь атрибутов, а в ТаУп данная видья упомянута кратко, без описания конкретных гун. Другим примером является «Гарги-акшаравидья» и «Ак-шара-паравидья» из БрУп и МундУп. Обе эти видьи имеют своим объектом сосредоточения акшару, т.е. характеристику Брахмана как вечного, нерушимого. Однако описание видьи в БрУп приводится в отрицательной форме: «[Оно] не велико, ни мало, ни коротко, ни длинно.. .не связано, без вкуса, без запаха, без глаз, без ушей.» (Ш. 8-8) (Брихадараньяка-упанишада // Упанишады... С. 109), а в МундУп описаны и отрицательные и положительные характеристики: «То, что невидимо, непости-жимо.вечное, всепроникающее, вездесущее, тончайшее.» (I. I-6) (Мундака-упанишада // Упанишады... С. 618). Согласно Бадараяне, данные атрибуты могут быть объединены, т.к. все одни принадлежат Брахману (Srinivasa Chari S.M. "Vedanta Desi-ka The Poet-Dialectician of Visistadvaita School." Life, Thought and Culture in India (AD 300-1100). Volume 2, Part. 3: Theistic Vedanta. Ed. R. Balasubramanian. New Dehli: Centre for Studies in Civilizations, 2008. 133-167).
4 Freschi E. "Venkatanatha (Vedanta Desika) (c. 1269 - c. 1370)." Internet Encyclopedia of Philosophy (IEP). N.p., n.d. Web. <http://www.iep.utm.edu/venkatan/>; Srinivasa Chari S.M. The Philosophy of Visistadvaita Vedanta... 4-10
Существует, однако, известное возражение со стороны мимансаков в отношении необходимости изучения веданты. Согласно Прабхакаре (VII-VIII вв.), изучение упанишад не имеет смысла, т.к. слово имеет значение только в связи с актом действия, которое оно обозначает. Дешика опровергает данную точку зрения примерами из повседневного опыта. Например, указывая на корову сыну, отец произносит слово «корова». В дальнейшем ребенок понимает значение этого слова без необходимости присутствия самого объекта и указания на него. Человек, услышавший о рождении сына, но не присутствующий при самом рождении, тем не менее испытывает эффект радости от полученной новости. Таким образом, слова упанишад о Брахмане приводят к познанию Брахмана без совершения ритуального действия и имеют смысл. Эта точка зрения также подтверждает, что видьи, описанные в упанишадах как средство достижения Брахмана, являются самостоятельными и не требуют совершения конкретного физического ритуала (кармы). Скорее наоборот, знание ритуалов способствует пониманию упанишад и предписанной ими садханы.
У читателя, знакомого с основами индийской философии и системой варна-ашрамы в Индии1, при обсуждении вопроса о предписанной священными текстами садхане и ее месте в системе ви-шишта-адвайты может возникнуть резонный вопрос о том, всякий ли человек может заниматься данной практикой сосредоточения, или же существуют ограничения по традиционному кастовому признаку. Согласно ведийским текстам, люди, принадлежащие к низшей варне шудр, не допускается к изучению и рецитации ведийский текстов и проведению ритуалов. На основании этого Бадараяна в апашудрадхикаране указывает, что шудры не должны изучать и практиковать предписанные упани-шадами виды сосредоточения. Веданта Дешика в АС в соответствии с установленными ведийской традицией правилами и ссылкой на «Брахма-сутры» заключает следующее:
1. Брахман есть объект для сосредоточения для небесных божеств (devatäs).
2. Васу и другим божественным существам2 следует сосредоточиваться на Брахмане как на Атмане внутри них.
3. Шудры не допускаются к сосредоточению на Брахмане (AC, стих 129).
Столь, казалось бы, несправедливые ограничения, обозначенные Веданта Дешикой, еще раз подтверждают, что его философское учение было строго согласовано с ведантийской традицией. Однако, это вовсе не означает, что он не задумывался над разрешением проблем освобождения, достижения Брахмана и избавления от страданий для тех слоев населения, которые были «вне» ведийского знания. В рамках своего философского учения Дешика обосновал и существенно развил одно из важнейших учений вишнуизма о «предании» или «уповании на Бога» - прапатти3. В «Бхагавадгите» и раннем вишнуизме, в том числе у Рамануджи, эта концепция упоминается также как шаранагати (saranägati) и означает поиск Бога как единственного прибежища4. Прапатти является альтернативным средством достижения мокши для тех людей, кто не может по каким-либо причинам соблюдать строго предписываемые правила текстов. По сути, прапатти является практикой, аналогичной упаса-не. Как указывает С. Дасгупта, прапатти есть поиск пристанища у Бога, он не зависит от ограничений места, будь то святые или грязненные места, от времени, режима дня или кастовых различий. Когда Бог принимает человека через прапатти, то он прощает ему все ошибки, прегрешения и без-действия5. Прапатти определяется как состояние молитвенности ума, обращенного к Богу, связанного с глубокой убежденностью в том, что только он является спасителем, и нет никакого способа достижения божественной благодати, кроме самоотдачи. Веданта Дешика подчеркивал, что прапатти является специфическим ментальным актом buddhi-visesa, а значит не противоречит учению Упанишад, согласно которому познание (джняна) является средством достижения мокши. Таким образом, Венкатанатха решает проблему возможности освобождения для представителей низших варн. Концепция прапатти достаточно архаична, ее идеи встречаются в базовых текстах канона Панчаратры, таких как «Ахирбудхнья-самхита», «Лакшми-тантра», «Бхарадваджа-самхита» и др. С. Дасгупта пи-
1 Варна-ашрама-дхарма представляет собой традиционную организацию индийского общества, состоящую из четырех социальных групп или варн - брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Система четырех варн упоминается еще в «Ригведе». Каждая варна придерживается своих особых предписаний (варна-дхарма) в соответствии со следующей системой возрастных групп (ашрам): брахмачарья (ученик), грихастха (домохозяин), ванапрастха (лесной отшельник) и саньяса (странник).
В индийской мифологии, неразрывно связанной с индийской философией и религией, выделяют несколько классов божественных существ, таких как васу, рудры, адитьи, маруты и др.
Подробнее об учении прапатти см.: Singh S. VedantaDesika. HisLife, Works, Philosophy. Varanasi, 1958. 373-401; Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. 1956. 374-381; Srinivasa Chari S.M. "Vedänta Desika. The Poet-Dialectician of Visistädvaita School." 159-163.
4 Псху Р.В. Место «Шаранагатигадьи» в философском наследии Рамануджи // Историко-философский ежегодник'2010 / Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М.: Центр гуманитарных инициатив. 2011. С. 353-358.
5 Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. 1956. 375-376.
шет, что на основании записей вишнуитских исследователей, идеи прапатти можно отнести к еще более ранней литературе, такой как «Тайтирья-упанишада», «Катха-упанишада», «Шветашватара-упанишада», «Махабхарата» и «Рамаяна». В «Бхарадваджа-самхите» концепция прапатти описана как самоотдача Богу. Сходное описание встречается и в «Ахирбудхнья-самхите»1.
Последняя, четвертая глава «Брахма-сутр», посвящена высшей цели (парама пурушартхе), т.е. мокше, достигаемой сосредоточением на Брахмане (упасаной), и называется «Пхала-адхйайа» («Глава [о] плоде [действия]»). В АС Венкатанатха последовательно останавливается на темах данной главы, таких как освобождение души от ограничений, вызванных влиянием кармы; отделение души от тела после освобождения или уткранти (санскр. utkranti, букв. уход, отправление в путь, восхождение); путь души к обители Брахмана после освобождения; статус души после достижения освобождения.
Освобождение души от ограничений (вкл. страдания и удовольствия), согласно вишишта-адвайте и упанишадам, возможно лишь когда джива становится свободной от влияния кармы, включая результаты от благих заслуг пунья (punya) и неблагочестивых действий, или папы (papa). Обычно, влияние кармы завершается после того, как индивид полностью испытал ее результаты. Однако в ЧхУп сказано, что к познавшему Брахмана не пристает дурное деяние так же, как не пристает вода к лепестку лотоса2. Дешика вслед за Бадараяной говорит, что способы достижения Брахмана, описанные в упанишадах в форме видий, освобождают человека от всех грехов, совершенных до начала изучения видьи, а также возможных неблагоприятных поступков, совершенных уже практикующим упа-сану. Очищение от грехов, совершенных уже практикующим упасану, возможно потому, что практика постоянного сосредоточения на Брахмане сама по себе является ритуалом искупления (prayascitta) (АС, стих 460, см. также «Таттва-мукта-калапа», II-54).
Вторая пада «Пхала-адхйайи» называется «Уткранти-пада» и посвящена теории отсоединения души от тела после смерти. Согласно разделам этой главы, разъясняемых Дешикой, уткранти означает процесс, при котором джива в момент смерти покидает грубое физическое тело через один из каналов (nadi) или «отверстий/артерий» и, будучи «обернута» в тело тонкое, проходит различные области небесного бытия (lokas), в зависимости от результатов своих деяний3 (1-272). Душа же, которая путем сосредоточения на Брахмане познала Брахмана, следует непосредственно к нему особым путем, называемым арчиради-марга (arciradi-marga) для обретения освобождения мукти (mukti). Выход на данный путь возможен лишь в случае, если джива покидает тело через главный канал, называемый сушум-на-нади (susumna-nadi), - в той его части, которая проходит от сердца до вершины головы4 и освещается в момент выхода Брахманом.
Арчиради-марга в переводе с санскрита означает буквально «путь высшего луча» в том смысле, что душа следует за лучами солнца5. В АС Венкатанатха приводит следующее описание души, выходящей из тела и достигающей освобождения:
Схема энергетических центров и «Верховный Господь, объединенный с богиней Лакшми, кото- каналов (nadi). Верхняя часть главно-
рый является защитником всех семи миров, который находится в го канала (susumna-nadi) Иъ^ел-ен
r i жирной линией
центре сердца, проявляется в момент выхода [упасаки] из тела, от- г
1 Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. 1956, p. 379.
2 Чхандогья-упанишада // Упанишады... С. 321-322.
3 Srinivasa Chari S.M. The Philosophy of Visistadvaita Vedanta..., p. 26. Данный канал неоднократно упоминается в упанишадах, например, в БрУп (IV, 2:3): «.путь, по которому они идут, -
артерия, идущая вверх от сердца» (Брихадараньяка-упанишада // Упанишады... С. 120), а также в ЧхУп (VIII, 6:6): «Об этом такой стих: В сердце - сто и одна артерия, Из них одна ведет к голове. Идущий по ней вверх достигает бессмертия. Во все [стороны] служат выходами другие [артерии], служат выходами». (Чхандогья-упанишада // Упанишады... С. 366)
5 По всей видимости, солнечные лучи упоминаются в буквальном смысле. В том же тексте ЧхУп говорится: «Когда же он оставляет свое тело, то с помощью этих лучей он восходит вверх. Или, поистине, он идет вверх, [размышляя о слоге] Ом. И подобно тому как летит разум, столь [быстро] достигает он солнца. Поистине, это врата мира - доступ знающим, преграды незнающим» (VIII, 6:5) (Чхандогья-упанишада // Упанишады... С. 366). Существует сомнение в отношении смерти, произошедшей ночью, из которого могло бы следовать, что душа не сможет пройти путь к освобождению. Данный вопрос также рассматривал Рамануджа в «Шрибхашье». На этот случай Бадараяна уточняет, что связь с лучами сохраняется непрерывно, пока есть тело («Брахма-сутры» IV. 2.18-2.19) (Рагоза Д.М. Указ. соч. С. 175-176).
крывший сушумна-нади, которая исходит из пупа к вершине головы, подталкивает дживу сквозь нее к высшей обители, также как выпускают стрелу» ^С, стих 493)1.
Согласно разделам арчирадйадхикарана и ативахикадхикарана, душа, следуя по пути арчиради, сопровождается эскортом божеств (ativahakas) и, лишь достигнув обители Брахмана (brahmalokah), становится полностью освобожденной от влияний кармы и предстает в своей изначальной форме2, т.е. природе атмана, который «лишен зла, свободен от старости, от смерти, от печали, от голода, от жажды, чье желание - истина, чья воля - истина.» (ЧхУп, УШ-7-1)3. Перечисленные в ЧхУп атрибуты души, согласно Дешике, раскрываются подобно свету драгоценного камня, очищенного от грязи (неведения).
Следующий вопрос, рассматриваемый Бадараяной в разделах санкальпадхикарана и абхавадхика-рана, посвящен способности действовать для освобожденной души. Согласно автору сутр, упаниша-дам и комментариям Дешики, свободная душа, обладая свободной волей, не нуждается в совершении каких-либо действий для достижения желаемого, в то время как душа, скованная узами кармы, является зависимой от чего-либо или кого-либо и обладает лишь ограниченной волей. Пребывающая в Брахмане, свободная душа действует согласно своему желанию, которое всегда является его истинным же-ланием4. Согласно текстам, она может принять любую форму, в том числе любое тело, или же оставаться без формы согласно своей воле и наслаждаться блаженством Брахмана. Однако, как указывает Дешика, будучи свободной, она не становится самим Брахманом, т.к. обладает иной природой, является отдельной субстанцией и лишь его частью. Сливаясь с ним, она испытывает опыт Брахмана вместе с его атрибутами. Таким образом, высшая цель жизни человека (парама пурушартха), согласно «Веданта-сутрам» и вишишта-адвайте Венкатанатхи состоит в обретении индивидуальной душой освобождения (мукти), достигаемого путем практики сосредоточения на Брахмане в форме упасаны (видьи), и ведущего к познанию и проявлению изначальной природы души и достижению Брахмана.
В завершении описания теорий садханы и высшей цели, представленных Бадараяной в «Брахма-сутрах», и подробно рассмотренных Венкатанаткой в АС, необходимо остановиться еще на двух важный вопросах. Первый касается принципа тат-крату-ньяи (tat-kratu nyaya), согласно которому практика сосредоточения на той или иной форме приводит к достижению цели в этой форме. Данный принцип описан еще в ЧхУп (111-14-1):
«Какое намерение имеет человек в этом мире, таким он становится, уйдя из жизни»5.
На основании данного принципа Веданта Дешика вслед за Рамануджей и Бадараяной подтверждает, что сосредоточение на бессознательных объектах, таких как пракрити с ее атрибутами, жизненное дыхание (прана) и др., не способно привести дживу непосредственно к Брахману, но дает иную материальную выгоду. Поэтому, для достижения мокши необходимо сосредоточение на самом Брахмане вместе с его атрибутами (сагуна-Брахмане). В том числе возможна упасана на изначальную форму дживы. В таком случае объектом сосредоточения выступает атман, т.е. сам Брахман6.
Второй вопрос касается теории адвайта-веданты о возможности освобождения души при жизни (jlvan-mukti) без необходимости уткранти (выхода души из тела). Согласно данной теории, уткранти, описанное в упанишадах, применимо лишь к тем дживам, которые практиковали сосредоточение на сагуна-Брахмане, т.е. проявленной форме Брахмана. Последователи адвайты утверждают, что возможно также прямое познание Брахмана (atmaikya jnana), достигая которое, джива больше не нуждается в уткранти, т.к. она сразу обретает мукти в этом состоянии и освобождается от неведения, находясь при этом в теле. Таким образом, Шанкара утверждает, что мукти имеет две стадии (karma-тикй). Первая существует для тех, кто медитирует на сагуна-Брахмана и достигает его обители, испытав уткранти и пройдя путем арчиради-марга, как указано в упанишадах. Однако, это не является истинной мокшей, которая состоит в реализации дживой своей идентичности с ниргуна-Брахманом
1 Srinivasa Chari S.M. The Philosophy of Visistadvaita Vedcmta..., p. 271, перевод с англ. мой.
2 Рагоза Д.М. Указ. соч. С. 186.
3 Чхандогья-упанишада // Упанишады... С. 367. Также см. пассаж из нее же: «И так же это совершенное успокоение поднимается и этого тела и, достигнув высшего света, принимает свой образ. Он - высший пуруша... » (VIII-12-3) (Чхандогья-упанишада // Упанишады... С. 371).
Этот известный пассаж из «Чхандогья-упанишады» звучит так: «А теперь - наставление об Атмане: Атман внизу, Атман наверху, Атман позади, Атман спереди, Атман справа, Атман слева, Атман - весь этот [мир]. Поистине, тот, кто видит так, мыслит так, познает так, имеет наслаждение в Атмане, удовольствие в Атмане, сочетание с Атманом, блаженство в Атмане. Он сам становится владыкой. Во всех мирах он способен действовать, как пожелает. Те же, которые полагают иначе, имеют над собой других владык, достигают гибнущих миров; во всех мирах они неспособны действовать, как пожелают.» (VII-25-2) (Чхандогья-упанишада // Упанишады... С. 360).
5 Чхандогья-упанишада // Упанишады... С. 308.
6 Srinivasa Chari S.M. The Philosophy of Visistadvaita VedCnta... 281-282.
(непроявленным). Такая мокша достигается лишь прямым познанием Брахмана. Веданта Дешика опровергает данную теорию не только в АС, но и в других своих трудах, таких как «Шата-душани». Во-первых, концепция ниргуна-Брахмана не может выступать в качестве источника познания (пра-маны), т.к. его невозможно никак определить, поэтому он не может быть отличен от сагуна-Брахмана. Во-вторых, по мнению Венкатанатхи, теория дживан-мукти содержит в себе следующее противоречие: если джива, познавшая Брахмана, становится свободной от всех ограничений, то, согласно священным текстам, она не подвержена каким-либо печалям, боли или иным несчастьям1. Однако тот, кто обрел освобождение будучи в теле, тем не менее, продолжает испытывать опыт, связанный с телом как объектом физических страданий.
Защита учения вишишта-адвайты от критики представителей школы Шанкары являлась одной из важнейших задач Венкатанатхи. На основании подробного изучения адхикаран «Брахма-сутр» Бадараяны и изложения их сути в АС с точки зрения учения Рамануджи, Веданта Дешика показал, что некоторые положения адвайта-веданты не находят должной опоры и подтверждений в главных ведантий-ских текстах в случае, если эти тексты изучаются подробно со ссылками на контекст и с принципами интерпретации, заложенными школой мимансы. Подробный же анализ учения Шанкары Венкатанатха предложил в своем фундаментальном труде «Шата-душани» («Сто опровержений»).
ЛИТЕРАТУРА
1. Брихадараньяка-упанишада // Упанишады / Пер. с санскр., исслед., коммент. и приложение А.Я. Сыркина. М.: Восточ-
ная литература, 2000. С. 70-160.
2. Мундака-упанишада // Упанишады / Пер. с санскр., исслед., коммент. и приложение А.Я. Сыркина. М.: Восточная лите-
ратура, 2000. С. 618-627.
3. Чхандогья-упанишада // Упанишады / Пер. с санскр., исслед., коммент. и приложение А.Я. Сыркина. М.: Восточная ли-
тература, 2000. С. 279-372.
4. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995.
5. Пахомов С.В. Пашупата // Индийская философия: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.:
Восточная литература, 2009. С. 610-611.
6. Псху Р.В. Место «Шаранагатигадьи» в философском наследии Рамануджи // Историко-философский ежегодник'2010 /
Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М.: Центр гуманитарных инициатив, 2011. С. 353-358.
7. Псху Р.В. Религиозно-философское учение Ямуначарьи. М.: Российский университет дружбы народов, 2013.
8. Псху Р.В. Философский санскрит и трудности его перевода // Вопросы философии. 2016. № 3. С. 80-89.
9. Рагоза Д.М. Веданта Сутра. СПб.: ОВК, 1995.
10. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия / Пер. с англ., под ред. В.И. Кальянова. М.: Академический проект;
Гаудеамус, 2013.
11. Adhikarana-saravali of Vedanta Desika with Adhikarana-cintamani (Commentary of Sri Kumara Varadacharya) and Pa-
dayojana (Commentary of Srivan Ramanuja Yati, 42nd Jeer of Ahobila Mutt). Madras, 1940.
12. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Calcutta, 1956, volume iii.
13. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1922, volume i.
14. Freschi E. "Venkatanatha (Vedanta Desika) (c. 1269 - c. 1370)." Internet Encyclopedia of Philosophy (IEP). N.p., n.d. Web.
<http://www.iep.utm.edu/venkatan/>.
15. Oberhammer G. "Zur spirituellen Praxis des Zufluchtnehemens bei Gott (saranagatih) vor Venkatanatha. Materialen zur Ge-
schichte der Ramanuja-Schule. VII." Österreichische Akademie der Wissenschaften, Sitzungsberichte der philosophischhistorischen Klasse. Wien, 2004. S. 149-152.
16. Singh S. Vedanta Desika. His Life, Works, Philosophy. Varanasi, 1958.
17. Srinivasa Chari S.M. The Philosophy of the Vedantasutra. A Study Based on the Evaluation of the Commentaries of Samkara,
Ramanuja andMadhava. New Delhi: Munshiram Manoharlal Pub. Pvt. Ltd., 2010.
18. Srinivasa Chari S.M. The Philosophy of Visistadvaita Vedanta: A Study Based on Vedanta Desika's Adhikarana-saravali. Delhi:
Motilal Banarasidass, 2016.
19. Srinivasa Chari S.M. "Vedanta Desika. The Poet-Dialectician of Visistadvaita School." Life, Thought and Culture in India (AD
300-1100). Volume 2, Part. 3: Theistic Vedanta. Ed. R. Balasubramanian. New Dehli: Centre for Studies in Civilizations, 2008. 133-167. (History of Science, Philosophy and Culture in Indian Civilization).
Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:
Сафина, Н. А. «Адхикарана-саравали» как компендиум «Брахма-сутр» в системе вишишта-адвайта-веданты / Н.А. Сафина // Пространство и Время. — 2017. — № 2-3-4(28-29-30). — С. 97—107. Стационарный сетевой адрес 2226-7271provr_st2_3_4-28_29_30.2017.31._
1 «Поистине, наделенный телом охвачен приятным и неприятным - ведь у того, кто наделен телом, нет избавления от приятного и неприятного. Бестелесного же, поистине, не касается ни приятное, ни неприятное» (УШ-12-1) (Чхандогья-упанишада // Упанишады... С. 370-371).
