CC BY
70
Том 16 Выпуск 4 2013 ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ И КАВКАЗ
РЕЛИГИЯ И С ОБЩЕСТВО
Я
В ПОИСКАХ ПРИЕМЛЕМОЙ МОДЕЛИ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ ГОСУДАРСТВОМ И РЕЛИГИЕЙ ДЛЯ ПОСТСОВЕТСКОЙ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ: УРОКИ ТУРЦИИ
Галым ЖУСИПБЕК
доцент отделения международных отношений
факультета экономики и теории административного управления Университета им. Сулеймана Демиреля (Алматы, Казахстан)
АННОТАЦИЯ
В разных условиях принцип отделения религии от государства может принимать различный характер и различные формы — от агрессивной враждебности по отношению к религии до признания религии и согласия на ее присутствие в публичной сфере. Последнюю модель, которую иногда называют пассивным секуля-ризмом, можно характеризовать как ориентированную на соблюдение прав человека и благоприятствующую де-
мократии. В Турции принцип светского характера государства переживает фундаментальную трансформацию — переход от активного секуляризма к пассивному, и процесс этот еще не завершен. Продолжающуюся эволюцию модели «турецкого секуляризма» нельзя правильно понять, не учитывая специфику постепенной и происходящей под действием внутренних движущих сил эволюции турецких элит, социальных сил и общества в целом, в
том числе «фактора Озала и Партии справедливости и прогресса», который сыграл важнейшую роль в либерализации политической, экономической, социальной и культурной жизни страны. В этом отношении недавний опыт Турции может послужить в высшей степе-
ни показательным примером для постсоветской Центральной Азии. В целом для центральноазиатских стран пассивный секуляризм был бы лучшим выбором для строительства толерантного, стабильного и жизнеспособного общества.
Введение
После падения антирелигиозного по самой своей природе советского режима религия в постсоветских странах, особенно в Центральной Азии, превратилась в важный компонент идентичности граждан. В результате роль ислама для жителей Центральной Азии, независимо от их этнической принадлежности и страны, в которой они проживают, существенно возросла как в личной, так и в общественной сфере и в дальнейшем, безусловно, возрастет еще больше. Вместе с религиозным возрождением начались и споры о том, какая модель отношений между государством и религией больше подходит для стран региона. В течение какого-то времени возможные последствия возрождения религии для общественной жизни и политики широко обсуждались в странах Центральной Азии. Нужно признать, что, вопреки расчетам теории секуляризации, пророчившей конец религии или, по крайней мере, ее исчезновение из публичной сферы, религия сохранила существенную роль в общественной жизни. Примерно с 1970-х годов мы наблюдаем не секуляризацию публичной сферы, а, напротив, ее сакрализацию (возвращение в нее религии). В целом, с нынешним ростом значения религии концепция секуляризации утратила свою парадигмальную роль1. «Закат религии, понимаемый как утрата религиозной веры, сокращение масштабов участия в религиозной жизни и превращение религии в частное дело, сопровождающееся снижением ее общественной роли», не подтверждается фактами2.
Западным политологам нелегко объяснить усиление позиций религии в публичной жизни. Прежде они вообще не обращались к связям между религией и политикой, оставляя эти проблемы историкам, богословам и философам3. Еще более неподъемными выглядят они для постсоветской науки и научного сообщества, сильно отягощенных наследием советского режима, — тот делал все, что мог, чтобы полностью изжить религию как социальное явление, и, соответственно, не допускал никаких исследований религии, кроме тех, что отвечали его потребностям. Даже сегодня, когда со времени падения советской системы прошло больше двух десятков лет, можно найти лишь считаные работы, в которых рассматривались бы отношения между государством и религией в странах Центральной Азии: большинство исследований на религиозные темы касаются проблем исламского возрождения, исламского радикализма или борьбы с терроризмом. Кроме этих обстоятельств, значение настоящей статьи обусловлено практически полным отсутствием литературы, рассматривающей возможные преимущества для постсовет-
1 Cm.: BilginF. Political Liberalism in Muslim Societies. N.Y.: Routledge, 2011. P. 47—48.
2 Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago — London: The University of Chicago Press, 1994.
3 Cm.: KuruA. Secularism and State Policies toward Religion: The United States, France, and Turkey. N.Y.: Cambridge University Press, 2009. P. 1.
ских государств от реализации модели пассивного секуляризма, которую можно охарактеризовать как «благоприятствующую соблюдению прав человека». Во всех странах, переживших эпоху атеизма, существует нужда в академической информации, способной помочь в поддержке и укреплении демократических завоеваний в сфере религиозных свобод и в дальнейшем развитии этих завоеваний, с тем чтобы реализовать у себя модель отношений между государством и религией, соответствующую современным стандартам защиты прав человека. С этой точки зрения продолжающаяся трансформация турецкого секуляризма из активного в пассивный может послужить крайне важным примером для стран Центральной Азии уже по той причине, что в ХХ веке эти страны прошли через этап целенаправленно навязываемой государством политики светской модернизации, очень похожий на тот, что пережила в своей истории Турция.
С другой стороны, в постсоветских странах не хватает информации об идущей ныне в Турции фундаментальной трансформации отношений между государством и религией. Собственно, прежнюю турецкую модель отношений между государством и религией (которая представляла собой не что иное, как агрессивный антиклерикализм, или лаицизм [требование самого решительного отделения религии от государства]) в том виде, в каком она сложилась и оформилась в период республики, мало подходит для других стран с преобладающим мусульманским населением, особенно в условиях XXI века. Хотя бы потому, что турецкая модель в ее «классическом республиканском» виде антидемократична, не нейтральна по отношению к различным стилям и образам жизни и предполагает не просто контроль над религией со стороны государства, но и, более того, модификацию религии, позволяющую лучше приспособить ее к потребностям светски ориентированного, элитарного и олигархического государственного аппарата4. Однако агрессивный антиклерикализм, доминировавший в Турции на протяжении почти семи десятилетий, начал исчезать по мере того, как его сторонники («агрессивные антиклерикалы») терпели поражение за поражением на выборах и теряли позиции в гражданском обществе, в СМИ и среди бюрократии5.
В постсоветских странах не хватает важной информации о возникавших в последнее время в Турции проблемах в отношениях между государством и религией, например об антидемократических нормах, принятых после «мягкого переворота» 28 февраля 1997 года, лишавших верующих некоторых гражданских прав (как, например, запрет на ношение хиджабов в учебных заведениях и в других государственных учреждениях), допускавших прямое преследование государственных служащих или работников системы высшего образования за их личную религиозность или религиозность их семей и т.д. Именно эти противоправные нормы могут ошибочно восприниматься как «турецкая модель светского государства» и, более того, без всяких оснований приводиться в качестве примера, оправдывающего ущемление прав верующих и их преследование «на основании принципа светского характера государства».
Различные модели светского государства и
господства активного секуляризма в кемалистской Турции и в Советском Союзе
Хотя в различных условиях отношения между государством и религией могут строиться по-разному и принимать разные формы — от теократии до атеистического режима, нас в дан-
4 Cm.: Yavuz H., Esposito J. Introduction. Islam in Turkey. B kh.: Turkish Islam and Secular State. N.Y.: Syracuse University Press, 2003. P. xiii—xxiii.
5 Cm.: Kuru A. The Rise and Fall of Military Tutelage in Turkey: Fears of Islamism, Kurdism and Communism // Insight Turkey, 2012, Vol. 14, No. 2. P. 37—57.
ной статье будет интересовать главным образом светское государство. В основном, выражение «светское государство» означает две вещи: во-первых, отделение церкви от государства, во-вторых, нейтральность государства по отношению к различным видам религиозного и светского образа жизни. Хотя, конечно, абсолютно светского государства не существует: в каждой стране светский характер государства относителен, пропитан другими элементами общественной жизни и специфическими историческими традициями.
Продолжающиеся в постсоветских странах споры об отношениях между государством и религией в целом и о правах и свободах верующих в частности говорят о необходимости подробнее исследовать различные современные модели светского государства. Конкретно в ситуации, когда в постсоветских странах к понятию «светского государства» апеллируют как сторонники изменения государственной политики в отношении к религии, настаивающие на де-либерализации этой политики, так и те, кто выступает с позиций враждебного религии «идейного атеизма», необходимо проанализировать различные современные модели светского государства, чтобы определить ту, что больше соответствует сегодняшним реалиям.
В научном сообществе были предложены различные варианты классификации моделей светского государства. А. Куру разделяет секуляризм на активный и пассивный, или воинствующий и плюралистический. Активный секуляризм, или секуляризм французского типа, стремится полностью исключить религию из публичной сферы, целиком ограничив ее частной сферой, тогда как секуляризм пассивный, или плюралистический, допускает присутствие религии в публичной сфере6. Традиционно французские и турецкие правительства настаивали на нейтральности государства по отношению к религии, но при этом резко ограничивали и даже прямо запрещали проявления религиозности в публичной сфере. Публичная сфера, как ее определял Ч. Тэйлор, — это «общее пространство, в котором члены общества, как предполагается, должны общаться между собой посредством самых различных средств: печати, электронных коммуникаций и личных встреч, чтобы обсуждать проблемы, связанные с общественными интересами, и, таким образом, иметь возможность приходить к общему мнению по поводу этих проблем»7. По мнению Ю. Хабермаса, публичная сфера («общественность», как чаще передают по-русски это понятие Хабермаса при переводе названия одной из его главных книг. — Перев.) — это «царство нашей общественной жизни, в котором может сформироваться нечто приближающееся к общественному мнению. Всем гражданам гарантирован доступ к этому пространству.. ,»8
Напротив, в Соединенных Штатах государство, оставаясь нейтральным и не предоставляя преимуществ ни одной из религий, не только проявляет терпимость к публичному выражению религиозности, но даже поощряет верующих активно участвовать в общественной и политической жизни. В диапазоне между этими двумя идеальными типами обычно и варьируются формы практического воплощения принципов секуляризма в светских государствах.
В недавнем прошлом многие мусульманские страны захлестнул поток агрессивного се-куляризма. Носителями его были многочисленные частные лица, группы и элиты, а сам он принимал форму идеологий или всеохватывающих доктрин, требовавших устранить религию или какие-то ее проявления не только с политической арены, но и из общественной жизни в целом. Одним из самых ярких и успешных примеров такого секуляризма был турецкий кема-лизм, который можно охарактеризовать как секуляристскую политическую идеологию, чьим основным содержанием был этатизм и национализм9. Другими словами, турецкое общество
6 Cm.: KuruA. Secularism and State Policies toward Religion: The United States, France, and Turkey. P. 10—14; Idem. Passive and Assertive Secularism. Historical Conditions // World Politics, 2007, No. 59. P. 568—594.
7 Taylor Ch. Modern Social Imaginaries. USA: Duke University Press, 2004. P. 83.
8 Habermas J. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge: Polity Press, 1989. P. 136.
9 Cm.: BilginF. Op. cit. P. 41—43.
секуляризовывалось сверху вниз — секуляризм проводился в жизнь светскими элитами, отстаивавшими необходимость жесткого секуляристского курса как единственного курса, который позволит модернизировать и вестернизировать страну. Кроме того, в 1930-х годах кема-листское государство официально стремилось к монополизации [толкования] ислама и к повсеместному внедрению его государственной версии («лозаннского ислама») и всячески старалось маргинализировать, очернить и даже объявить преступными другие интерпретации ислама10. Соответственно, главной целью и назначением таких государственных органов, как Дианет (Духовное управление мусульман Турции), и таких мер поддержки со стороны государства, как финансирование работы имамов из государственного бюджета (все имамы являются государственными служащими) или обязательное религиозное обучение в школах, было поставить ислам под контроль государства и сформировать специфический тип верующего. Поэтому некоторые ученые утверждают, что кемализм не был «подлинным секуляризмом», поскольку не обеспечивал «религиозные свободы», а подавлял их11.
Что касается постсоветской Центральной Азии, то этот регион при советской власти подвергся самой бесчеловечной модернизации, не имеющей аналогов во всей мировой истории и во многом разрушившей его классические оседлые и кочевые цивилизации. Советская идеология представляла собой крайний тип атеистической идеологии, который советская Коммунистическая партия всячески лелеяла.
Легко проследить множество параллелей между современным турецким обществом и обществом стран Центральной Азии, поскольку и то и другое подверглись быстрой, насильственной и антирелигиозной модернизации.
И кемализм в Турции, и советский атеизм в постсоветских странах в результате своего длившегося немало десятилетий официального господства могли породить множество сознательных или бессознательных последователей. Некоторых из них можно характеризовать как «атеистических фундаменталистов». Это советское наследие едва ли не главная причина, по которой в постсоветских государствах секуляризм обычно воспринимается в духе французского воинствующего секуляризма (лаицизма).
Совершенно естественно, что в этих условиях элиты постсоветских стран, подобно кема-листам, могут рассматривать активный секуляризм как единственный путь к «укреплению независимости» и «построению внутренне целостной национальной идентичности». Не приходится удивляться и тому, что в недавнем прошлом в ряде постсоветских стран турецкий активный секуляризм, особенно некоторые его положения, относящиеся к контролю над религией и устранению религии из публичной сферы, послужил для определенных якобинских групп недемократичным (по сути, уже устаревшим к тому времени) примером, вдохновлявшим их попытки регулировать отношения между государством и религией.
Эволюция турецкого секуляризма
Сегодня значительная часть политической и интеллектуальной элиты и общественности Турции с энтузиазмом поддерживают переход к пассивному секуляризму; более того, похоже, что Турция постепенно движется в направлении постсекуляризма. Кратко остановившись на внешних признаках идущей ныне трансформации, мы попытаемся пролить свет на основные причины этого процесса.
Сегодня две главные исходные посылки политической системы Турции, на которых основывались отношения между государством и религией, — активный секуляризм и опека во-
10 Cm.: YilmazI. Towards a Muslim Secularism // Turkish Journal of Politics, Winter 2012, Vol. 3, No. 2. P. 41.
11 Cm.: Parla T., Davison A. Corporatist Ideology in Kemalist Turkey. N.Y.: Syracuse University Press, 2004. P. 6.
енных над пришедшими к власти в результате выборов политиками (преследующая цель защитить активный секуляризм от «ползучего исламизма» — вооруженные силы играли роль охранителей секуляризма в Турции с самого момента установления республики») — уже не представляются актуальными12.
Значительно расширились и права немусульман, которые также серьезно ограничивались активным секуляризмом.
Были предприняты попытки добиться разрешения свободно носить хиджабы в официальных учреждениях. Например, в 2010 году Совет по высшему образованию ^ОК) отменил запрет на ношение хиджабов в университетских кампусах; на осень 2013 года была намечена отмена распоряжения, запрещающего носить хиджабы на гражданской службе.
Фактор Тургута Озала
В целом, с конца 1980-х годов Турция переживает процесс постепенного пересмотра модели секуляризма и переходит от воинствующего секуляризма к секуляризму пассивному, или демократическому. Это один из элементов более широкого процесса либерализации, начатого Тургутом Озалом. В результате реформ Озала, нацеленных на превращение олигархической экономической и политической системы в более справедливую, основанную на демократии участия, надежды на построение в стране сильного гражданского общества и на либерализацию политической и общественной жизни стали реальностью.
Либеральные реформы Озала, ослабившие монопольную власть государства над экономической, социальной и культурной жизнью, способствовали подъему различных социальных групп и движений, негосударственных средств массовой информации и образовательных учреждений. В результате в стране укрепилось гражданское общество, социальная, культурная и политическая жизнь стала разнообразнее, появилась консервативная буржуазия и контрэлита, отличная от доминировавшей секуляристской элиты13. Сам Озал являет собой пример человека, сумевшего соединить личное благочестие с демократическим мировоззрением и либеральной позицией в политике и экономике. «Будучи сторонником вестернизации и набожным мусульманином, Озал свои исламские взгляды приспосабливал к требованиям вестерниза-ции». С другой стороны, Озал убежден, что, интегрировавшись с Западом, Турция сделает шаг вперед в развитии демократии и экономики14.
В общем и целом, Озал проложил путь к последующему развитию пассивного секуляриз-ма в Турции, и Партия справедливости и развития, которая пришла к власти в 2002 году, в своей политике и в пересмотре отношений между государством и религией, по существу, двигалась в русле его идей.
Эволюция турецкого исламизма
В том, что касается возрождения, глубокого смягчения и либерализации политического ислама, Турцию следует считать лучшим примером для всех мусульманских стран, прежде испытавших политику насильственной секуляризации. Турецкие исламисты и набожные политики, хотя их и объявляли неоднократно вне закона, и отстраняли от власти, отвергли путь
12 Cm.: KuruA. Muslim Politics without an «Islamic» State // Policy Briefings, Brookings Doha Center, 2013. P. 2.
13 Cm.: Kuru A. Secularism and State Policies toward Religion: The United States, France, and Turkey. P. 230.
14 Cm.: Laciner S. Turgut Özal Period in Turkish Foreign Policy: Özalism [http://www.turkishweekly.net/article/333/ turgut-ozal-period-in-turkish-foreign-policy-ozalism.html], 15 September 2013.
насилия, приняли плюрализм и демократический дискурс и, став частью политического мэйн-стрима, заняли позицию консервативной демократии. Основная часть этих консервативных демократов вступила в Партию справедливости и развития (турецкая аббревиатура этого названия — АКР).
В 1990-х годах процесс либерализации, начатый Озалом, несколько раз прерывался, однако с приходом к власти АКР он заметно ускорился. АКР защищает секуляризм, но выступает против его агрессивной версии (кемализма)15.
Как подчеркивает Куру, демонстрируемое АКР прагматическое понимание «исламской политики» вполне совместимо с пассивным секуляризмом. Под «исламской политикой» Куру подразумевает «политику, проводимую благочестивыми мусульманами, которые сознательно стремятся воплотить в ней исламские ценности и принципы, но не идею создания исламского государства»16. В турецкой «исламской политике» можно видеть одну из приемлемых форм политического выражения, поскольку в рамках ислама естественно ожидать активного проявления религиозных представлений в гражданском обществе и общественной жизни.
В целом, турецкие консервативные демократы сознательно стараются не выдвигать религиозный дискурс на первый план и, напротив, придерживаются инклюзивной, недискрими-нирующей политической стратегии, рассчитанной на то, чтобы охватить все слои турецкого общества. В этом смысле можно утверждать, что турецкие консервативные демократы ближе к взглядам Озала, чем к философии и менталитету исламистского «Милли Гёрюш». Однако, как подчеркивает Йилмаз, «классические» турецкие исламисты, подобно кемалистам, исповедуют государствоцентричный взгляд на религию и идею осуществляемой «сверху» социальной инженерии. Они также хотят поставить ислам в привилегированное положение, чтобы он мог доминировать в публичной сфере за счет других религий и образов жизни17.
АКР отстаивала вступление Турции в Европейский союз и ее руководители оказались более проевропейски настроенными реформистами, чем любая другая политическая группа в стране.
В целом АКР можно считать главным политическим локомотивом трансформации официального дискурса от активного секуляризма к пассивному, хотя некоторым ее сторонникам оказалось трудно согласиться с подлинным плюрализмом в жизни общества. Так, у некоторых из них проявилась двойственная ориентация, стремление маргинализировать инакомыслящих, изолировать их от социальной ткани турецкого общества18.
Хотя правительство АКР многое сделало для либерализации политической жизни, либералы продолжают критиковать партию за то, что та не демонстрирует реформизм в полном объеме, поскольку Духовное управление мусульман сохранило свой статус и до сих пор не приняты законы, которые должны распространить религиозные свободы не только на составляющих большинство населения мусульман-суннитов, но и на другие религиозные группы, в частности на алеви (турецких алавитов)19.
Необходимо подчеркнуть, что путь Турции к пассивному секуляризму и, в частности, к реформам АКР, нацеленным на либерализацию политической жизни, был бы невозможен без наследия Озала в политике и экономике. Например, развитие капитализма привело к появлению в стране «предпринимательской мусульманской буржуазии». Эти так называемые исламские кальвинисты были больше озабочены максимизацией своей прибыли, получением до-
15 См.: KuruA. Secularism in Turkey: Myths and Realities // Insight Turkey, 2008, Vol. 10, No. 3. P. 101—102.
16 Kuru A. Muslim Politics without an «Islamic» State. P. 10.
17 См.: YilmazI. Op. cit. P. 46.
18 Возможно, появление в турецкой политике проблем такого рода вызвано тем, что ряд принадлежащих к AKP политиков отошли от курса консервативной демократии и (возможно) неосознанно склонились к сеющему рознь мировосприятию и агрессивной риторике исламистской «Мили Гёрюш».
19 См.: Kuru A. Secularism and State Policies toward Religion: The United States, France, and Turkey. P. 171.
ступа к международным валютным рынкам и обеспечением политической стабильности, чем введением норм исламского права. Подъем консервативных демократов в условиях относительной свободы постепенно смягчал позицию радикальных элементов в среде турецкого политического ислама20.
Главные союзники консерваторов в деле развития пассивного секуляризма в Турции — весьма значительный круг либеральных интеллектуалов и объединений. Однако, чтобы должным образом понять эволюцию турецкого секуляризма, необходимо рассмотреть роль гражданского общества в Турции.
Роль гражданского общества
Именно деятельность институтов гражданского общества, созданных и работавших в основном благодаря усилиям движимых религиозными побуждениями энтузиастов, больше всего помогла взлелеять идеи и сформовать социальную ткань в стране до той степени зрелости, при которой только и стало возможно развивать политический и социальный плюрализм и пассивный секуляризм. В этом одна из важнейших особенностей турецкого пути демократизации и строительства более открытого для разных групп, более гражданственного и эгалитарного общества на месте того, которое было ограничено жесткими рамками официально навязываемой идентичности — секуляристской, этатистской, рождающей социальную ис-ключенность.
Модель секуляризма, соответствующая потребностям постсоветской Центральной Азии
Какая именно модель отношений между государством и религией будет принята в том или ином государстве, зависит от конкретных исторических условий, однако мы полагаем, что в сегодняшнем мире главным критерием для выбора наиболее подходящей модели отношений между государством и религией должен быть принцип защиты прав человека. Кроме того, постсоветским странам необходимо четко определить различия между отделением религии от государства как конституционной нормой, регулирующей отношения между государством и религией, с одной стороны, и секуляризмом как идеологией, порождающей агрессивно антирелигиозный характер государства, — с другой. От светского государства ожидают нейтралитета по отношению к религиозному и светскому образу жизни, тогда как антиклерикальное секуляристское государство по самой своей природе занимает антирелигиозную позицию21. Часть политической и интеллектуальной элиты в странах Центральной Азии, подобно турецким антиклерикалам, неправомерно толкует конституционную норму об отделении религии от государства как требование навязывать гражданам антирелигиозную идеологию. Однако ни в одной центральноазиатской стране секуляризм как образ жизни и мировоззрение не возведен в ранг конституционного принципа, и потому светское государство не вправе навязывать своим гражданам ни светских, ни религиозных взглядов.
20 Cm.: Taspinar O. Turkey: The New Model // Brookings Papers, 2012 [http://www.brookings.edu/research/ papers/2012/04/24-turkey-new-model-taspinar], 16 September 2013.
21 Cm.: KuruA. Secularism in Turkey: Myths and Realities. P. 103.
Пассивный секуляризм можно рассматривать, с одной стороны, как способ помешать навязывать гражданам какую бы то ни было государственную религию или антирелигиозную идеологию, а с другой — как способ гарантировать религиозные права и свободы верующих, в том числе и представителей религиозных меньшинств. Для любого постсоветского общества, испытавшего на себе господство самой тоталитарной системы в истории, политика антиклерикализма стала бы далеко не лучшим выбором.
Вопреки расхожему представлению об идее светского государства, которое во многих мусульманских странах чаще понимают как ла-динийах (безбожие), в рамках пассивного секу-ляризма светское государство не антирелигиозно. Напротив, оно выступает гарантом религиозных свобод22. Точно так же, вопреки классическому восприятию исламистами отношений между государством и религией и между обществом и религией, «пассивный секуляризм, гарантирующий основные права человека и свободы, мог бы обеспечить более широкие возможности без помех исповедовать свою религию как мусульманам, так и религиозным меньшинствам, чтобы те также не были ущемлены в правах»23.
Присутствие религии в публичной сфере очень важно для постсоветских обществ, которые в значительной степени отказались от основанного на атеизме «морального кодекса» и теперь ищут для себя моральную опору, обращаясь к «своим традиционным цивилизацион-ным истокам» — а те до прихода советской власти формировались главным образом традиционными религиями. Аналогичным образом и в странах Центральной Азии следует рассчитывать на рост влияния ислама, поскольку мусульмане региона пытаются восстановить «треснутую» в советское время идентичность. Поэтому надлежащая модель отношений между государством и религией в регионе должна не только гарантировать такие неотъемлемые права человека, как свобода совести и свобода вероисповедания, но и допускать открытое присутствие религии в публичной сфере и признавать ее роль в воспитании общественной нравственности. Для элит в странах Центральной Азии очень важно было бы заключить общественный договор с исламом в публичной сфере. Это нужно,
■ во-первых, для того, чтобы разрешить проблему политизации религии и религиозного радикализма (религия политизируется тем сильнее, чем больше она ощущает угрозу со стороны враждебного агрессивного секуляризма и чем энергичнее ее устраняют из публичной сферы), и,
■ во-вторых, для того, чтобы построить действительно устойчивое и мирное общество.
В целом, можно утверждать, что в условиях Центральной Азии, в отличие от Франции или России, нет серьезных оснований говорить о существовании исторического блока или исторически сложившихся сил, отстаивающих объективную необходимость активного секу-ляризма. В своей истории местное население региона не знало всемогущих центров клерикализма, сопоставимых с Католической Церковью во Франции или с Русской Православной Церковью в Российской империи.
■ Во-первых, суннитский ислам не знает ни слоя, сопоставимого с католическим или православным духовенством, ни института, подобного католической или православной церкви.
■ Во-вторых, в противоположность шиитскому учению, в рамках суннитского ислама в целом и суннитского ислама Центральной Азии в частности религиозные власти, как правило, контролировались светскими правителями.
22 Cm.: YilmazI. Egypt, Pakistan, Islamic Secularism // Today's Zaman, 2 November 2011 [http://www.todayszaman. com/columnists-261690-egypt-pakistan-islamic-secularism.html], 18 September 2013.
23 Yilmaz I. Halal Secularism // Today's Zaman, 13 April 2012 [http://www.todayszaman.com/columnists-277370-halal-secularism.html], 18 September 2013.
Кое-кто может утверждать, что угроза религиозного радикализма в регионе требует жестко проводить в странах Центральной Азии политику активного секуляризма. Однако такое утверждение — плод западного ориентализма и результат отсутствия объективного понимания природы и причин радикализма в регионе.
Пассивный секуляризм призван решить проблему радикализации
Религиозный радикализм не только серьезно угрожает безопасности центральноазиат-ских стран, но и скверно отражается на развитии отношений между государством и религией. В частности, радикализм, с одной стороны, подрывает устойчивое развитие моделей секуля-ризма, «благоприятствующих защите прав человека и развитию демократии», а с другой — создает ощущение законности требований тех, кто намерен вернуть в Центральную Азию «Левиафана» (всеобъемлющее государство-монстр). Однако политический и религиозный плюрализм неизбежно смягчит крайности радикализма, так как, с одной стороны, конкурентный рынок религиозных идей заставит религиозных деятелей прибегать к более умеренной риторике24, а с другой — общественность предпочтет более умеренные толкования. Ведь религия политизируется тем больше, чем сильнее ощущает угрозу со стороны агрессивного се-куляризма. Это порочный круг: политика агрессивного секуляризма направлена на то, чтобы устранить религию из публичной сферы и общественной жизни, но под влиянием этого курса религия со временем только сильнее втягивается в политику. Приверженцы секуляризма без устали нападали на религию, та, в свою очередь, без устали защищалась, и в ходе этого процесса обе стороны нередко занимали политически неразумные позиции25. Однако, после того как государство отказывалось от враждебного по отношению к религии курса и обеспечивало религиозные свободы, религия уходила с политической сцены26. Аналогично тому, что подчеркивал в последние годы Г. Бачик в связи с турецким секуляризмом27, мы можем утверждать, что одна из проблем секуляризма постсоветских республик Центральной Азии — отсутствие продуктивного диалога с исламом.
Главная фундаментальная причина роста религиозного радикализма в Центральной Азии — отсутствие динамичной системы религиозного образования и недостаток надлежащей информации об исламе. Радикальные мусульмане Центральной Азии свои первые знания об исламе получали от фундаменталистских, радикальных групп, и позже из-за нехватки нормальной информации и мест, где можно было бы получить традиционное религиозное образование, это фундаменталистское представление об исламе «натурализовалось» в регионе. Другими словами, подавляющее большинство тех, кто попал в тенета радикальных идей, первые систематические знания об исламе получили в виде фундаменталистских толкований, порождающих радикализм28.
Однако если мы захотим понять то предпочтение, которое государство в странах Центральной Азии полуофициально оказывает ханафитской [правовой] школе (мазхабу) перед
24 См.: BilginF. Op. cit. P. 110.
25 См.: Ibid., P. 59.
26 См.: Ibid., P. 65.
27 См.: Bacik G. The Fragmentation of Turkish Secularism, 2011. P. 17 [http://www.academia.edu/853070/The_ Fragmentation_of_Turkish_Secularism], 18 September 2013.
28 Интервью автора с представителями муфтията Казахстана, имамами и преподавателями Исламского университета «Нур-Мубарек», пожелавшими остаться неизвестными (Алматы).
фундаменталистскими школами (его считают «временной мерой и последним средством»), то потребуется более тонкий и дифференцированный взгляд на принципы нейтральности и рав-ноудаленности государства по отношению к различным религиозным верованиям. Ведь именно фундаменталистские школы составляют идейную основу религиозного радикализма в регионе. Другими словами, учитывая необходимость нейтрализовать радикальную интерпретацию ислама, можно в интересах достижения устойчивого мира и стабильности по необходимости дополнить реализацию основных принципов модели пассивного секуляризма созданием для традиционного религиозного образования предпочтительных условий по сравнению с образованием радикальным.
Вообще-то, агрессивный секуляризм представляет собой угрозу для религии не только и даже не столько своим требованием изгнать религию из публичной сферы: для религии намного опаснее то, что он подталкивает верующих к превращению ее в один из инструментов политики. На самом деле политизация религии принципиально обедняет религию и угрожает самому ее выживанию как божественного учения. Если внимательно посмотреть на новейшую историю, можно увидеть, что наиболее репрессивные режимы в мусульманских странах брали на вооружение секуляризм в его чрезвычайно воинствующем, якобинском понимании и даже пытались «секьюритизировать» ислам («секьюритизация», или «выстраивание угрозы», означает дискурсивную практику, объявляющую угрозой для безопасности явление, которое может вообще не относиться к сфере безопасности)29.
Турецкий пример показывает, что в условиях относительной свободы подъем консервативных демократов сумел смягчить и нейтрализовать радикальные элементы в политическом исламе30. Отказ от агрессивного секуляризма может стать возможным в результате либерализации, которая была предписана Партии справедливости и прогресса как одно из условий в рамках процесса присоединения к Европейскому союзу. Закат модели агрессивного секуля-ризма в стране значительно смягчил риторику политических исламистов. Как мы уже подчеркивали, «религия политизируется тем сильнее, чем больше она ощущает угрозу со стороны враждебного агрессивного секуляризма», и наоборот.
Подведем итог сказанному: религия политизируется и радикализируется не из-за недостаточно жесткой политики ограничения ее рамками частной жизни верующих, но, напротив, из-за угрожающей ее существованию секуляристской политики. В Центральной Азии этот процесс еще усиливается отсутствием динамичной системы исламского образования и исламских интеллектуальных платформ.
Что из турецкого опыта могут использовать для себя страны Центральной Азии?
Смягчение политики активного секуляризма и придание ей более умеренных форм, с одной стороны, и увеличение роли ислама в публичной сфере — с другой, делают Турцию чрезвычайно интересным примером и для постатеистических стран, и для тех мусульманских стран, где сильны позиции политического ислама.
И если для арабского мира возможность следовать турецкому примеру сильно затрудняется защитой в Турции светского характера государства (в смысле пассивного секуляризма)
29 Cm.: OmelichevaM. Islam in Kazakhstan: A Survey of Contemporary Trends and Sources of Securitization // Central Asian Survey, 2011, Vol. 30, No. 2. P. 244.
30 Cm.: Taspinar O. Op. cit.
со стороны консервативных демократов, либералов и бывших исламистов, то для стран Центральной Азии этот пример может оказаться весьма привлекательным31.
Теперь, после того как Турция решилась привести свою модель отношений между государством и религией в соответствие с универсальными стандартами, позиции тех, кто пытается отстаивать на постсоветском пространстве модель активного секуляризма, будут выглядеть куда слабее.
Здесь нужно подчеркнуть, что после двух десятилетий независимости среди стран Центральной Азии стали обнаруживаться заметные различия, особенно в том, что касается их политической и экономической модели и защиты прав человека, прежде всего религиозных свобод, социальных и культурных прав. Однако развитие экономического и политического либерализма, укрепление гражданского общества в Турции дают хороший пример не только для стран Центральной Азии, но и для всех стран с преобладающим мусульманским населением.
Базой для турецкой модели эволюционного преобразования активного секуляризма в пассивный явилось формирование консервативной буржуазии и образованных слоев, куда входят люди, придерживающиеся разного образа жизни, в том числе с различной степенью религиозности и формой исповедования религии. И странам Центральной Азии также нужно развивать класс мелких и средних предпринимателей, укреплять гражданское общество и диверсифицировать сферу образования.
Все страны Центральной Азии, независимо от принятой в них модели отношений между государством и религией (в частности, Казахстан и Кыргызстан более плюралистичны в смысле формирования идентичности и более либеральны в вопросах религии, чем другие страны региона), могут извлечь для себя полезные уроки из гражданских инициатив турецких мусульман, действующих строго в рамках демократических норм. Турецкое гражданское общество играет существенную роль во взращивании плюрализма образа жизни и в формировании такой социальной ткани (общественного мнения и социальных ожиданий масс и элит), которая способствует выстраиванию более открытой и допускающей больше вариаций идентичности на основе политики пассивного секуляризма. Мусульмане Центральной Азии также должны внести свой вклад в строительство подлинного гражданского общества, помогая развивать образование, систему здравоохранения и расширяя в своих странах социальный, культурный, экономический плюрализм.
Однако центральноазиатские страны не могут прямо позаимствовать модель с формированием партии, сравнимой с АКР, поскольку все они постатеистические страны и их социальная ткань существенно отличается от существующей в Турции. Пока еще не приходится говорить о наличии в этих странах достаточно развитого религиозного образования, религиозного сознания и культуры, формирующих тот политический ислам, который был бы способен затем трансформироваться в консервативную демократию, как это случилось в Турции. Из-за превращения ислама в постатеистическом обществе в инструмент политики и низведения его до уровня политической идеологии появляется то, что можно назвать «недозрелым», или ранним политическим исламом и что приносит в Центральной Азии пагубные результаты.
Мы утверждаем, что политический ислам способен развиться в консервативную демократию только в обществах с серьезным традиционным религиозным образованием, внушающим терпимость и принятие других. Эволюция прежнего турецкого исламизма в одно из течений политического мэйнстрима — лучший пример способности политического либерализма привнести умеренность в «жесткий дискурс» исламистов.
Кроме того, турецкий пример демонстрирует возможность проводить такую «мусульманскую политику», которая не ставит своей целью создание исламского государства и совместима
31 Впрочем, после трагических событий, происшедших в Египте летом 2013 года, можно ожидать, что арабские исламисты пересмотрят свое отношение к (пассивному) секуляризму и согласятся с ним хотя бы в принципе.
с пассивным секуляризмом. Поэтому данная идея не угрожает светским устоям стран Центральной Азии и может послужить привлекательной альтернативой политическому исламу.
И наконец — но далеко не в последнюю очередь — для того чтобы мог развиться пассивный секуляризм, жесткая, нетерпимая к отклонениям модель национальной идентичности должна смениться более широкой и гибкой моделью, допускающей варьирование в более широких пределах. В одном отношении можно усмотреть сходство между предреформенной се-куляристской Турцией и теми постсоветскими государствами, которые восприняли якобинское отношение к религии. В обоих случаях формирование узкой, дискриминирующей модели национальной идентичности предписывалось государством и осуществлялось интеллигенцией правящего режима и аппаратом. В странах Центральной Азии политические и социальные группы, отстаивающие активный секуляризм, стремятся сформировать гомогенную национальную идентичность. Эти группы по большей части принадлежат к националистически настроенным «ультрапатриотическим» слоям, испытывающим глубокое недоверие к «другим», на которых смотрят как на угрозу «социальной связанности» общества.
Ограничение крайностей активного секуляризма в Турции, скорее всего, было бы невозможно, если бы там не сформировалось более широкое и гибкое представление о национальной идентичности (например, признание прав курдского народа). Поэтому и в государствах Центральной Азии устойчивое развитие пассивного секуляризма станет возможным благодаря формированию более гибких и терпимых к вариациям национальных идентичностей32.
Заключение
В современном мире религия по-прежнему играет существенную роль в общественной жизни. В незападных условиях, особенно в случае ислама, исчезновение религии из публичной сферы не наблюдается нигде и никогда. Однако спорный вопрос об отношениях между государством и религией — один самых острых и хуже всего решенных вопросов в общественных науках33.
Недавний опыт постепенной трансформации турецкой модели отношений между государством и религией из активного секуляризма в пассивный крайне важен для постсоветской Центральной Азии. Ведь многие стереотипы и недоразумения в вопросе о секуляризме, все еще распространенные в постсоветских обществах, сформировались в 1990-х годах не без влияния уже устаревшей модели турецкого активного секуляризма.
В целом пассивный секуляризм, допускающий присутствие религии в публичном пространстве и защищающий права верующих в публичной сфере, был бы для стран Центральной Азии правильным выбором. Похоже, что именно к этой модели секуляризма в настоящее время постепенно склоняются Казахстан и Кыргызстан.
Агрессивная форма секуляризма обычно бывает сопряжена с проблемами, поскольку подрывает принцип нейтралитета и равного отношения государства к светскому и религиозному образу жизни и ведет к растущей политизации верующих и религии, что предвещает нарастание религиозного радикализма. К тому же так называемый секулярный фундаментализм может оказаться столь же дестабилизирующим, как фундаментализм религиозный34, хотя определен и выражен он не столь четко.
32 См.: Zhussipbek G. Exclusivist Identities in Central Asia: Implications for Regional Cooperation and Stability. В кн.: Nationalisms and Identity Construction in Central Asia / Ed. by M. Omelicheva, R. Hanks. Lexington (готовится к печати).
33 См.: YilmazI. Towards a Muslim Secularism. P. 42.
34 См.: BilginF. Op. cit. P. 43.
Конечно же, нет никакой нужды повторять исторический опыт Турции, чтобы перенять некоторые полезные стороны недавней трансформации турецкого секуляризма. Хотя в каждой центральноазиатской стране имеются свои специфические условия, любая из них может извлечь немало полезного для себя из турецкого опыта эволюционных перемен модели секуля-ризма, предпосылкой которых была либерализация экономической жизни, открытость иностранным рынкам, укрепление гражданского общества, диверсификация образования и обеспечение доступа к качественному образованию на мировом уровне.
Что же касается препятствий к развитию пассивного секуляризма в Центральной Азии, то самым серьезным из таких препятствий, если не считать попыток в некоторых странах региона вновь навязать воинствующий секуляризм, следует считать «недозрелый», или ранний политический ислам, характерный для постатеистического общества.
Конечно, в Центральной Азии не приходится ожидать быстрого и легкого принятия пассивного секуляризма, учитывая, во-первых, тяжелое наследие атеистического периода и, во-вторых, существенные проблемы, создаваемые ранним политическим исламом — с ними в своей новейшей истории пришлось столкнуться Таджикистану и, особенно, Узбекистану. Однако мы надеемся, что, по крайней мере в некоторых странах региона, политические и интеллектуальные элиты в своих отношениях с религией в обозримом будущем примут для себя умеренный дискурс пассивного секуляризма.
Мы утверждаем, что в странах Центральной Азии, чьи элиты гордятся своей «мусульман-скостью», однако при этом чрезвычайно настороженно относятся к политическому исламу, «мусульманская политика» (которая никоим образом не направлена на создание исламского государства) может найти для себя подобающее место в рамках пассивного секуляризма. В обществе со сложной и разнообразной социальной тканью, с сильными укоренившимися политическими и правовыми институтами, с рыночной экономикой и глубоко усвоенными представлениями о верховенстве закона и правах человека, можно было бы считать «мусульманскую политику» одной из вполне приемлемых форм политического выражения. Соответственно, можно предположить, что в постсоветской Центральной Азии верующие не подвергнутся маргинализации при формировании общественной морали и не столкнутся с ущемлением своих гражданских прав в результате каких-то атеистических мер и начинаний. Кроме того, в согласии с выражавшимся ранее оптимистическим взглядом на применимость идей либеральных политических мыслителей вроде Дж. Роулза в условиях мусульманских обществ35, мы с надеждой смотрим на возможность того, что в постсоветской Центральной Азии традиционно настроенные мусульмане, придерживающиеся общераспространенных взглядов, согласятся с концепцией справедливости, как она трактуется либеральной политической мыслю и с идеей построения демократического общества. В Центральной Азии необходимо подготовить почву для воспитания нового поколения людей, которые, с одной стороны, разделяли бы либеральные взгляды и идею плюрализма, а с другой — были бы благожелательно настроены по отношению к религии вне зависимости от того, какого мировоззрения, светского или религиозного, они придерживаются. Такое поколение сможет избавить «центральноазиатские секуля-ризмы» от элементов активного секуляризма. Развитие сильного гражданского общества, экономическая либерализация и качественное образование мирового уровня, не угрожающее долгосрочной социальной связанности общества, необходимы и для того, чтобы формировать в регионе новый тип граждан, и для диверсификации социальной, культурной и религиозной жизни.
35 См.: Шает.
