CC BY
242
«В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ РЕЛИГИЯ ПЕРЕЖИВАЕТ СЕРЬЕЗНЫЙ КРИЗИС»: РЕАКЦИЯ СОВЕТСКИХ ВЕРУЮЩИХ НА АНТИРЕЛИГИОЗНУЮ ПРОПАГАНДУ1
В.П. Клюева
Статья посвящена жизни верующих в советское время. Проанализированы программные заявления коммунистической партии, посвященные антирелигиозной борьбе и отношению к религии в целом, а также проведено сравнение декларируемых заявлений и реального отношения к верующим. Рассмотрены принципы деятельности профессиональных атеистов. Выделены основные направления научно-атеистической пропаганды: сферы образования и культуры. На примере школьного образования показано, как проводилась научно-атеистическая пропаганда, какова была роль учителя в этом процессе и выстраивании отношений между религиозными и неверующими учениками. Приведены примеры использования кинематографа и художественной литературы для создания образа верующего. Выделены две жизненных стратегии в религиозной среде: социализация в обществе и изоляция от него. Также приведены примеры латентной религиозности, особенно в сельской местности, и использования государством религиозных проявлений в своих интересах. Сделан вывод, что верующие сумели приспособиться к жизни в условиях тотальной антирелигиозной пропаганды.
Свобода совести, религиозная община, верующие, научно-атеистическая пропаганда, антирелигиозная работа, протестанты, христиане.
Несмотря на стереотип о советском периоде как времени жесткого давления на церковь и верующих, следует констатировать, что религия продолжала присутствовать в жизни многих советских граждан. Среди причин сохранения религиозных взглядов называлась слабая атеистическая работа. «Само существование религии в советском обществе многие теоретики и практики атеизма нередко выводили из недостаточной антирелигиозной пропаганды» [Сосковец, 2005, с. 198]. Современные исследователи, в свою очередь, считают, что «что никакого атеистического воспитания и даже атеистической пропаганды в Советском государстве никогда не было. Был воинствующий атеизм, была антирелигиозная, антицерковная борьба, в том числе и средствами пропаганды» [Там же]. Теме антирелигиозной работы посвящено значительное число исследований, большинство которых касается региональных особенностей организации антирелигиозной/атеистической пропаганды (см., напр.: [Зин, 2008; Федирко, 2009, 2011; Мавлютова, 2010; Бардилева, 2011]) или общих антирелигиозных практик (см., напр.: [Чаусов, 2009; Сосковец, 2013]). Мы рассмотрим, в каких сферах общественной жизни разворачивалась деятельность «профессиональных» атеистов, как реагировали верующие на давление и была ли у них возможность сохранить свои взгляды и убеждения.
В Советском Союзе взаимодействие с религиозными организациями и верующими гражданами выстраивали одновременно советские органы власти и коммунистическая партия. Регулирование правового положения религиозных организаций как общественных объединений находилось в ведении государства [Клюева, 2013б], а в ведении КПСС — борьба «за построение атеистического общества» и соответственно организация антирелигиозной пропаганды2.
Позиция партийцев в отношении религии была четко обозначена в программе ВКП(б) (1919 г.): «Партия стремится к полному разрушению связи между эксплуататорскими классами и организацией религиозной пропаганды, содействуя фактическому освобождению трудящихся масс от религиозных предрассудков и организуя самую широкую научно-просветительскую и антирелигиозную пропаганду» [Законодательство..., 1971, с. 22].
На каждом партийном съезде внимание уделялось вопросам пропаганды, которая включала обязательный атеистический компонент: «Надлежит озаботиться выработкой особых мето-
1
Исследование выполнено при финансовой поддержке гранта РГНФ № 14-01-00488 «Христианские церкви Восточной Европы в период Холодной войны: публично-правовое положение и международная активность».
Нужно уточнить, что на протяжении всего советского периода содержание атеистической работы менялось, но по сути она выступала как антирелигиозная, т.е. направленная против религиозного мировоззрения, показывающая религию и религиозные убеждения как нечто отрицательное.
дов антирелигиозной пропаганды в зависимости от социальной среды аудитории» (1923 г.). С официальных трибун заявлялось о недопустимости оскорбления чувств верующих: «...Необходимо следить за тем, чтобы не оскорблять религиозного чувства верующего, победа над которым может быть достигнута только очень длительной, на годы и десятки лет рассчитанной работой просвещения» (1924 г.) [Там же, с. 513-514]. Значительно позже, в 1954 г., в постановлении ЦК КПСС встречается разъяснение сложившегося отношения к религии: «Коммунистическая партия воспитывает советских людей в духе научного материализма и ведет идейную борьбу с религиозной идеологией, как с антинаучной идеологией» [Там же, с. 43].
Об этом же говорилось и в научно-популярной литературе: «.религия не может быть частным делом по отношению к Коммунистической партии, т.к. религия противоречит и враждебна научной марксистско-ленинской идеологии и несовместима с целями и задачами Коммунистической партии» [Беседы о религии и знании, 1962, с. 305]. Антирелигиозная и научно-атеистическая пропаганда стала частью социалистического строительства, в коммунистическом будущем для религии места не было: «В понятие социалистического строительства. входит подъем масс к подлинной социалистической, истинно-научной, т.е. разумеется, атеистически-материалистической культуре. По дороге к ней должны быть уничтожены все религиозные верования» [Луначарский, 1985, с. 451]. Такой подход был характерен на протяжении всего существования советского строя.
Однако фактическая деятельность борцов с религией сильно отличалась от реального положения дел. Само государство способствовало закреплению несоответствия между декларируемыми и реальными способами взаимодействия между религиозными сообществами и светским обществом. Еще в 1919 г. Луначарский заявил о возможности ограничений гражданских свобод, и в их числе свободы совести: «Свобода совести, мысли, слова может быть урезываема в Советской республике лишь постольку, поскольку ею злоупотребляют в целях прямой классовой борьбы против диктатуры пролетариата» [Деятели Октября о религии и церкви, 1968, с. 170].
В отношении всех конфессий действовала жесткая административная политика. Часть партийных и государственных деятелей воспринимали законодательство как «требование, обращенное лишь к религиозным объединениям и духовенству, освобождая себя от обязанности соблюдать советские законы о культах»; таким образом, «свобода совести, провозглашенная Конституцией СССР. не более как формальная декларация, рассчитанная на то, чтобы благоприятным образом воздействовать на общественное мнение зарубежных стран» [Советское законодательство о культах.].
К середине 1950-х гг. советское правительство в постановлении ЦК КПСС «О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения» (07.07.1954) предложило свое видение деятельности религиозных объединений, которое и было принято «на вооружение» партийными и советскими органами в регионах. «Надо решительно покончить с пассивностью в отношении к религии, разоблачать реакционную сущность религии и тот вред, который она приносит, отвлекая часть граждан нашей страны от сознательного и активного участия в коммунистическом строительстве. .Церковь и различные религиозные секты значительно оживили свою деятельность, укрепили свои кадры и, гибко приспосабливаясь к современным условиям, усиленно распространяют религиозную идеологию среди отсталых слоев населения. .Религиозные предрассудки и суеверия отравляют сознание части советских людей, мешают их сознательному и активному участию в строительстве коммунизма» [Законодательство., 1971, с. 36-37]. На местах партийные органы также повторяли риторику ЦК, указывая на «вред религиозных взглядов», подчеркивая, что религиозная идеология выступает «прямым антиподом научной социалистической идеологии» [ГАСПИТО, ф. 124, оп. 796, д. 15, л. 4].
В следующем постановлении ЦК КПСС, «Об ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды среди населения» (10.11.1954), предпринимается попытка частичного оправдания религиозности населения: «.большинство населения Советского Союза давно уже освободилось от религиозных пережитков; неизмеримо выросла сознательность трудящихся. Вместе с тем нельзя не учитывать того, что имеются и граждане, которые, активно участвуя в жизни страны и честно выполняя перед Родиной свой гражданский долг, находятся еще под влиянием разного рода религиозных верований» [Законодательство., 1971, с. 41, 42-43]. Об этом же говорят и «профессиональные борцы» с религией: «Эти (религиозные) предрассудки продолжают отравлять сознание многих советских людей и в наше время, мешают их полнокровному и активному участию в строительстве коммунистического общества» [Наука и религия, 1957, с. 9]. С 1960-х гг. в атеистической литературе принято подразделять всех верующих на три группы: активные, пассивные и колеблющиеся [Бон-
даренко и др., 1988; Борунков, 1971; Шильдяшов, 1982; Организация и методика атеистического воспитания, 1986]. Предполагалась, что и работа среди этих групп должна вестись по-разному.
Общим в рассуждениях как партийных идеологов, так и специалистов-пропагандистов является подчеркивание, что «мы боремся с религией идейным, и только идейным путем». Силовое воздействие осуществляло государство, оправдывая это нарушением социалистического законодательства со стороны верующих.
Партийные и государственные органы понимали, что атеистическая пропаганда в обществе, даже совместно с разоблачительной работой силовых структур, не являлись спасением от «засилья» верующих. Уже в первые послереволюционные годы заявлялось о необходимости использования возможностей советского государства для проведения атеистических мероприятий: «.партия должна стремиться не только сама, не только своими силами бороться с религиозными предрассудками и устарелыми верованиями, но и использовать для этой цели как можно шире государственный просветительный аппарат» [Деятели Октября о религии и церкви, 1968, с. 171]. Борьба с идеологическим противником должна была вестись прежде всего на идеологическом фронте: в системе образования (школах, училищах и вузах) и сфере культуры (художественной литературе, кинофильмах и радиопостановках), научно-популярных изданиях и периодической печати.
В школах проводилась обязательная атеистическая работа, выявлялись дети верующих, на уроках предполагалось при обращении к естественно-научной тематике развенчивать религиозные представления. Такая работа осуществлялась не только во время учебных занятий, но и на кружках. «Необходимо придать известную антирелигиозную направленность и остальным школьным кружкам (историческим, литературным, юннатским, географическим и т.п.). Этого можно достичь путем включения в план занятий некоторых тем антирелигиозного характера, отвечающих специфике кружка» [Спутник антирелигиозника, 1939, с. 307]. Более того, учителям и детям вменялось в обязанность вести антирелигиозную работу с родителями и другими родственниками.
В постановлении «О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения» (07.07.1954) говорится: «.Преподавание предметов (история, литература, естествознание, физика, химия и т.д.) насытить атеистическим содержанием.» [Законодательство., 1971, с. 37]. Ему вторили школьные учителя. Так, по словам завуча одной из провинциальных школ (г. Тобольск), «нет ни одной науки, ни одной учебной дисциплины, которая не давала бы правильных научно-атеистических выводов о закономерности развития природы и общества, об отсутствии сверхъестественных сил, чудес» [Бекшенев, 1965, с. 3].
Зачастую интонации, с которыми все это произносилось, были оскорбительны для верующих детей. Антирелигиозная пропаганда в школе достигала накала в момент внешнего воздействия, например под влиянием проходивших в городе судов или демонстрировавшихся кинофильмов. С большими трудностями сталкивались дети верующих в средней школе в связи с атеистической направленностью преподавания. Об отношении к верующим школьникам и о своей школьной жизни в мемуарах подробно рассказала Наталья Винс (дочь Георгия Винса, одного из руководителей СЦ ЕХБ) [Винс, 2000]. Сохранились описания поведения детей в школе: «.как сектанты вели себя в школе, на уроках пения пели религиозные псалмы, не участвовали в детских играх, самодеятельности, общественных мероприятиях» [Бадмаев и др., 2006, с. 55]; или «все (дети) были резвыми, любознательными, веселыми. А он всегда был в стороне, мало интересующийся чем-либо, редко его встретишь на улице» [Свобода вероисповедания по-советски., 2010, с. 83]. А ведь именно такое поведение, отличное от общепринятого, свидетельствовало об убежденности верующих в своей правоте и в связи с этим готовности пострадать «за веру» (см. подробнее: [Белякова, Добсон, 2015, с. 80-117]).
Однако бывали случаи, когда дети открыто заявляли о своих религиозных взглядах. Например, религиозные убеждения Натальи Винс не позволяли ей вступать в пионеры: «Я сама вижу, что это невозможно — верить в Бога, молиться — вступить в пионеры, пообещав бороться против религии» [Винс, 2000, с. 28]. Подобные случаи фиксируются и официальными документами: «В беседах с ребятами, Витя и Юра, ученики 6-го класса, рассказывают, что все баптисты (имеются в виду дети из семьи баптистов) — в пионеры не вступают, т.к. это не положено. <.> Часто дети не посещают политинформации, классные часы. Отец это объясняет тем, что в классе ведется антирелигиозная пропаганда» (из характеристики семьи Ивановых; глава семьи А.Ф. Иванов в начале 1980-х гг. был пресвитером баптистской обшины в Тюмени) [ГАТО, ф. 5, оп. 1, д. 1657, л. 28]. Также были распространены отказы верующих школьников от вступления в комсомол [Клюева, 2013а; 2014, с. 235-237].
Сложно судить, насколько осознанно шло формирование отрицательного, вплоть до полного неприятия, отношения к детям из религиозных семей. Во много это зависело от точки зрения учителей. Кто-то во время уроков использовал научно-атеистический материал, а другие на факультативных занятиях читали вслух книгу о зверствах сектантов-пятидесятников, приносящих в жертву детей. Результатом такого чтения могла стать травля и избиение учеников из пятиде-сятнических семей. О подобном инциденте рассказывает В. Франчук [2003, с. 804-805]. Этот случай относится к 1974 г., но можно утверждать, что подобное происходило и раньше. В одной из атеистических брошюр приводится письмо верующей школьницы: «Меня называют сектанткой. Из-за этого меня стали ненавидеть в классе. Все настроение пропадает учиться. Из учителей даже такие есть, которые разговаривают со мной грубо, угрожающе. На глаза боюсь показываться тем, кто меня ненавидит.» [Огрызко, 1966, с. 104]. Можно предположить, что в других случаях учителя старались оградить ребенка от насмешек: «Я рассказала детям о нелепости религиозного мировоззрения, читали литературу, я предупредила ребят, что нельзя на Валеру пальцем показывать» [Свобода вероисповедания по-советски ..., 2010, с. 84.].
Большее влияние на формирование восприятия образа верующих оказывали кинематограф и художественная литература, в частности литература для детей и подростков. Уже в первые революционные десятилетия были сняты фильмы на антирелигиозную тематику: например, «Отец Сергий» (режиссер Я. Протазанов, 1918), «Чудотворец» (режиссер А. Пантелеев, 1922), «Хозяин Черных скал» (режиссер П. Чардынин, 1923), «Старец Василий Грязнов» (режиссер Ч. Сабинский, 1924) «Праздник святого Йоргена» (режиссер Я. Протазанов, 1930). В середине 1950-х — начале 1960-х гг. был написан ряд повестей, в которых главными героями выступали верующие. Можно назвать такие повести, как «Старшая сестра» (автор Л. Воронкова, 1955), «Грешница» (автор Н. Евдокимов, 1960), «Чудотворная» (автор В. Тендряков, 1958), «Козыри монаха Григория» (автор А. Ананьев, 1964), «В союзе с Аристотелем» (автор Г. Михасенко, 1965) и др. По многим произведениям снимались кинофильмы (например, «Грешница» («Мосфильм», 1962); «Чудотворная» («Мосфильм», 1960) «Тучи над Борском» (Мосфильм, 1960), «Чудотворец из Бирюлево» («Центрнауч-фильм», 1958), «Конец света» («Киностудия им. Горького», 1962) и др.) (см. подробнее [Федоров, 2013]). Из мультфильмов, напрямую посвященных антирелигиозной теме, можно назвать два: «Скорая помощь» («Союзмультфильм», 1949) и «Небесная история» («Союзмультфильм», 1962).
Оценить художественную ценность большинства названных произведений сейчас не представляется возможным. Однако получить некоторое представление об их содержании можно. «. Некоторые художники думают, что важнее всего показать наиболее страшные, наиболее уродливые проявления религиозного фанатизма. Например, в фильме "Тучи над Борском" показана попытка сектантов-пятидесятников распять на кресте одну из девушек, завербованных в секту. Такие случаи, бесспорно, имели место. Однако если мы хотим художественными средствами убедить зрителя в том, какой вред наносит религия советским людям, то подобный факт, на наш взгляд, не может быть положен в основу атеистических выводов. Почему? Да по той простой причине, что этот факт не типичен для деятельности большинства церковных и сектантских организаций» [ГАРФ, ф. 6991, оп. 3, д. 1425, л. 82]. Однако во вспомогательных материалах по атеистическому воспитанию эти фильмы рекомендовались для просмотра и обсуждения школьниками (к примеру, см.: [Огрызко, 1966; Филиппова, 1966]).
Весь культурный фон создавал резко отрицательный образ религиозного человека. В обществе существовал социальный заказ на создание образа «внутреннего врага» — религиозного фанатика. Возможно, сыграла роль и общая атмосфера «шпиономании» и жизни «во враждебном окружении». В первые послереволюционные годы (до 1929 г.) к религиозным людям зачастую относились как к «одураченным» или «невежественным», которых обманывали проповедники и священнослужители всех конфессий, о чем свидетельствуют название газетных статей: «Стригут овец духовных» [Валь, 1929, с. 4], «Беззастенчивое одурачивание. У братьев евангелистов» [Кунгурцев, 1928, с. 4] и др. После принятия постановления ВЦИК и СНК «О религиозных объединениях» (08.04.1929), когда большинство религиозных организаций было распущено, восприятие верующих, тайно собирающихся на молитвенные собрания по частным домам, стало отрицательным. Закрытые собрания вызывали настороженность и негативизм, особенно при все усиливавшихся государственных антицерковных действиях. В антирелигиозных журналах появляется уничижительная характеристика: «Всякая религиозная организация по природе своей контрреволюционна. Всякий, кто проповедует религию, кто занимается цер-
ковной или сектантской деятельностью,— творит контрреволюционное дело, ибо религия — непримиримый враг коммунизма» [Шафаревич, 1973].
Во многом и сами верующие способствовали созданию о себе мифов и отрицательных стереотипов. Действительно, многие собирались тайно, на квартирах. Религиозные принципы вступали в противоречие с современной жизнью. Отказ от участия в общественной жизни — от вступления в пионерскую организацию и комсомол, светских развлечений — для большинства советских граждан выглядел анахронизмом, а возможно, и насилием над личностью. Сами же верующие объясняли свое поведение следующим образом: «. многие верующие, независимо от конфессий, избегали этих "источников просвещения" (кинематограф, пресса), но не в силу своего "дремучего невежества" <...> а в силу своего категорически стойкого неприятия этой технологии лжи, клеветы, извращения действительности, технологии "промывания мозгов"» [Франчук, 2003, с. 608]. Однако следует учитывать, что в этом объяснении присутствует современное оправдание запретов (цитируемый текст написан в конце XX в., но описание ситуации относится к 1963 г.). Большинство верующих жили в «параллельном мире» с окружающей их действительностью. Репрессивная политика государства вынуждала быть постоянно готовым к арестам, что воспринималось как «страдания за веру».
В религиозной среде сформировались две тактики. Одна была направлена на социализацию в советском обществе, другая — на изоляцию от него [Беглов, 2008. с. 97]. Разные стили поведения были характерны для религиозных общин всех конфессий: православных (разделившихся на обновленцев и катакомбников, истинно-православных христиан), протестантов (среди которых были как члены легального союза ВСЕХБ, так и представители СЦ ЕХБ, нереги-стрирующихся пятидесятников) и др.
Для тех, кто старался оградиться «от мира», характерным было представление о наступлении последних времен и грядущем Апокалипсисе (см. подробнее об эсхатологических представлениях: [Москаленко, 1978, с. 105-220]). В связи с этим периодически происходили всплески эсхатологических настроений. Еще в 1928 г. лидер пятидесятников И. Воронаев, ранее согласившийся официально зарегистрировать свой союз, писал: «Приближается конец мира, не подчиняйтесь власти». В пятидесятнической среде распространялась брошюра «Гонения», где обосновывалось крещение страданиями: «. когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Гонения для верующих предсказаны» [Ефимов, 1995, с. 46]. В 1948 г. в Тамбовской области православные восприняли землетрясение в Ашхабаде и цунами, обрушившееся на Камчатку, как знамение конца света [Вопросы истории религии и атеизм, 1961, с. 157]. В 1955 г. пятидесятники Крыма ожидали, что «приплывут корабли с заморской страны, возьмут всех крещенных духом, как в Ноев ковчег, и отвезут в "землю свободную", где они будут благоденствовать и славить Бога. Однако сколько ни ожидали, но ни один корабль для такой цели так и не приплыл, и никто никуда не поехал». Подобный же случай произошел в Эстонии: «. приплывет большой белый корабль, заберет их и увезет куда-то навстречу Иисусу Христу, грядущему за Своей невестой. Многие ожидали этого с глубокой верой, но ни пророчество, ни ожидаемое так и не осуществилось» [Слободяник, 2000, с. 113]. Такие же настроения были присущи и пятидесятническим общинам Дальнего Востока [Островская, 2013]. По воспоминаниям участников, в начале 1960-х гг. в Казахстане верующие пятидесятники, получив откровение, вышли встречать Христа [Интервью с В.Д. 15.08.2013]. В 1970-е гг. во время полевых экспедиций в Воронежской, Тамбовской и Липецкой областях было зафиксировано ожидание «светопреставления и второго пришествия Христа» в связи с обострением международной обстановки [Вопросы научного атеизма, 1979, с. 201]. Подобные примеры могут быть приведены из жизни разных религиозных общин советского времени.
Для верующих, пытавшихся оградиться от светского/советского влияния, были характерны поведенческие особенности, например отказ от советских паспортов, участия в выборах и пр. Сохранились документы 1940-х гг., зафиксировавшие повседневную жизнь членов общины «истинно-православных христиан»: «.рядовые участники живут в домах с замурованными окнами, мужчины отпускают волосы, женщины отвергают брак. <...> Сектанты ведут паразитический образ жизни и проводят антисоветскую работу: налогов не платят, от выполнения государственных обязательств и от службы в армии уклоняются, на вызовы в советские органы не являются, соответствующих документов не принимают» [Беглов, 2008, с. 85]. После высылки в 1944 г. в восточные районы представители ИПХ не изменили свое поведение. Небольшая группа была выслана в Ханты-Мансийский округ. Будучи в ссылке, они продолжали высказывать свои убеждения, в частности отказываясь от участия в выборах. В результате местные власти перестали включать их в списки избирателей [ГАСПИТО, ф. 3894, оп. 2, д. 38, л. 9].
Все-таки большинство верующих стремились жить не нарушая советского законодательства. Если для легальной деятельности необходимо было пройти регистрацию, то они предполагали это сделать. Вопрос состоял в другом: насколько регистрация соответствовала конфессиональному поведению группы. К примеру, для большинства протестантов возможность легального существования была связана с участием в ВСЕХБ. При этом обрядово-догматические особенности вероучения баптистов сильно отличались от вероучения пятидесятников или мен-нонитов. Поэтому подобное объединение было искусственным и не устраивало ни евангельских христиан-баптистов, ни пятидесятников (подробнее о целях объединения см.: [Никольская, 2010; Клюева, 2015]). Перед православными и мусульманами также стояла проблема открытия культовых зданий. Одним из способов реализации потребности исполнения религиозных обрядов стал институт «нелегального священничества», характерный для православия и ислама. В районах, где число православных церквей было недостаточным, распространилось совершение религиозных служб вне церкви незарегистрированными священниками, монахами и др. [Беглов, 2008, с. 109]. Точно так же удовлетворению религиозных потребностей способствовали «нелегальные муллы», в роли которых «выступила сохранившаяся часть духовенства и просто мусульманских "авторитетов"» [ГАСПИТО, ф. 3894, оп. 2, д. 38, л. 156]. По мнению контролирующих органов, за таких духовных лиц зачастую выдавали себя самозванцы, не имеющие никакого отношения к религии. Хотя некоторые из мулл могли доказать свой статус документами, выданными Центральным управлением мусульман в Уфе [ГАРФ, ф. 6991, оп. 3, д. 885, л. 5].
Кроме прочего, в общественной среде по-прежнему присутствовал латентный религиозный фон, особенно свойственной сельской местности. Например, в Томской области в 1964 г. произошел казус, свидетельствующий о распространенности религиозных убеждений. На выпускной вечер в сельской школе десятиклассники, имеющие старообрядческие корни, пришли со своими чайными чашками, потому что «пить, по их вере, из других запрещалось» [Шильдяшов, 1982, с. 73]. По информации, собранной сотрудниками Института научного атеизма, религиозные воззрения были скорее продуктом обычаев и традиций, чем выражением религиозных убеждений. «Современный колхозник был религиозным, потому что "так его воспитала мать", "старшие верили, и мы верим"» [Смолкин, 2009, с. 47]. Они же указывали, что в вузах были студенты-атеисты, которые пытались попасть домой на пасху, чтобы принять участие в общем праздновании.
Подобное мнение было характерно для исламского духовенства, объяснявшего, что «верность исламу служит достойным доказательством уважения обычаев и национальных традиций татарского народа» [Лагунов, 1964, с. 2]. Сохранность религиозных традиций особенно ярко проявлялась накануне праздников и при выполнении семейно-брачных обрядов — никах, имянаречение, обрезание. В документах встречаются упоминания о свадьбах «с соблюдением религиозного обряда» и проведении «суннат туй» [ГАСПИТО, ф. 3894, оп. 2, д. 29, л. 27; д. 38, л. 148; д. 39, л. 6].
Нужно отметить, что в действительности верующие не находились в жесткой оппозиции советскому государству. Они были частью общества и воспроизводили советскую модель поведения: язык, нормы и практики коммуникации, носили повседневную светскую одежду и др. При необходимости писали письма в органы власти. Более того, в спорных вопросах прибегали к авторитету советских вождей. Так, петропавловский пресвитер нашел неопровержимый аргумент в споре с парторгом: «Я прочитал у Ленина, что законы, ущемляющие религию, могли существовать только в капиталистическом обществе. Принес этот томик директору, который был еще и парторгом, и спросил: а в каком обществе сейчас мы живем, ведь нас (пятидесятников) тоже ущемляют?» [Интервью с В. Д., 15.08.2013]. Он же после суда над пятидесятниками в 1983 г. написал письмо в Совет по делам религий при Совете министров СССР, где обвинил местную власть в нарушении прав человека и Конституции СССР. В другом случае пятидесятники в ответ на газетную статью отказались участвовать в выборах: «Приходят переписчики, я говорю: "Мы голосовать не будем". А в то время не голосовать невозможно было. Как? Почему? Я говорю: "Ну, вот такую клевету написали, и мы обращались к власти и они никаких мер не предпринимали, а зачем нам такая власть?"» [Интервью с В.Г., май 2008].
Власти старались использовать религиозные проявления в своих интересах. Встречались и анекдотичные случаи симбиоза местных чиновников и религиозных граждан. Например, в Тюменской области в д. Криванково (Шипаковский сельсовет) в течение долгих лет проводилось паломничество к источнику с ключевой водой, где собиралось до 400 чел. Здесь проходили моления и сбор денег. Самое интересное, что часть собранных средств сдавалось в сельсовет, что делало паломничество разрешенным «де-факто» [ГАСПИТО, ф. 3894, оп. 2, д. 38, л. 9-10].
Сельсовет перечислял полученные деньги в Госбанк по статье «случайные поступления», а затем использовали их для нужд сельсовета [Там же, л. 135]. Только после ряда предупреждений в 1959 г. «святое место» было замуровано, а земли вокруг него распаханы и засеяны кукурузой (см. подробнее [Ермакова, 2010]). В Кировской области, в дни проведения Великорецкого крестного хода, в с. Великорецком устраивалась ярмарка, организованная райпотребсоюзами трех соседних районов. По мнению уполномоченного Совета по делам РПЦ по Кировской области, собравшиеся местные жители пришли по традиции «погулять» на ярмарке. Его вывод подтверждается активной торговлей на рыночной площади, особенно бойко торговали спиртными напитками [ГАРФ, ф. 6991, оп. 3, д. 885, л. 24-28]. Подобные случаи демонстрируют варианты «взаимовыгодного сотрудничества» в условиях тоталитарного строя.
В целом, несмотря на активное присутствие антирелигиозной пропаганды в публичном советском пространстве, верующие сумели приспособиться и выработать стратегии выживания. Таким образом, политика государства, направленная на искоренение религии, оказалась несостоятельной. Советское общество, официально позиционирующееся как атеистическое, состояло не только из убежденных атеистов и верующих, но также из нерелигиозных людей, относившихся к религии индифферентно и воспринимавших религиозные обряды как часть народной традиции.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Информанты
Вл. Даманский, пресвитер ХВЕ, Петропавловск (Казахстан).
Вл. Головин, епископ ХВЕ, Тюмень (Россия).
Источники и литература
Бадмаев А.А, Адыгбай Ч.О., Бурнаков В.А, Маншеев Д.М. Протестантизм и народы Южной Сибири: история и современность. Новосибирск: ИАЭТ СО РАН, 2006. 168 с.
Бардилева Ю.П. Антирелигиозная пропаганда на европейском севере России по материалам журналов «Антирелигиозник» и «Безбожник» (1925-1941 гг.) // Вестн. СПбГУ. Сер. 2, История. 2011. № 3. С. 42-49.
Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб»: Церковное подполье в СССР. М.: Издат. совет Русской православной церкви: Арефа, 2008. 352 с.
Бекшенев З. Мулла остается в одиночестве // Тюм. правда. 1965. 6 мая.
Белякова Н.А., Добсон М. Женщины в евангельских общинах послевоенного СССР: 1940-1980-е гг.: Исследование и источники. М.: Индрик, 2015. 512 с.
Беседы о религии и знании. М.: Политиздат, 1962. 320 с.
Бондаренко В.Д., Косянчук А.С., Фомиченко В.В. Религиозная община в современном обществе. Киев: Политиздат Украины, 1988.
Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. М.: Мысль, 1971.
Валь Н. Стригут «овец» духовных // Красное знамя. 1929 г. № 242.
Винс Н. Рубежи детства / Русская Миссия Благовестия. 2000. 175 с.
Вопросы истории религии и атеизм. Вып. IX: Современное сектантство и его преодоление: (По материалам экспедиции в Тамбовскую область в 1959 г.). М.: Изд-во АН СССР, 1961. 314 с.
Вопросы научного атеизма. М.: Мысль, 1979. Т. 24. 287 с.
Деятели Октября о религии и церкви. М.: Мысль, 1968. 240 с.
Ермакова Е. Почитание Криванковского колодца в Юргинском районе Тюменской области // Антропол. форум. 2010. № 12 [Электрон. ресурс]. Режим доступа: // http://anthropologie.kunstkamera.ru/07/12online/ermakova/ егтакоуа_оМ.
Ефимов И. Современное харизматическое движение сектантства. М.: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1995. 319 с.
Законодательство о религиозных культах. М.: Юрид. лит., 1971. 336 с.
Зин Н.В. Организация атеистической пропаганды на территории владимирской области в 1943-1953 гг. // Россия в XX веке: Проблемы политической, экономической и социальной истории. СПб., 2008. С. 474-480.
Клюева В.П. Религия в последнее советское десятилетие: Воспоминания тюменских христиан о 1980-х гг. // Вестн. археологии, антропологии и этнографии. Тюмень: Изд-во ИПОС СО РАН, 2013а. № 3. С. 175-181.
Клюева В.П. Свобода совести в СССР: От декларации до попыток реализации // История государства и права. 2013б. № 13. С. 17-20.
Клюева В.П. Верующие советского времени: Частные воспоминания и конструирование официальной истории // Историческая этнография. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2014. Вып. 5. С. 234-238.
Клюева В.П. «Не они уступили, а с ними согласились»: Евангельские христиане-баптисты и пятидесятники в первое послевоенное десятилетие // Советское государство и общество в период позднего сталинизма: 1945-1953 гг. М.: Полит. энцикл.: Президент. центр Б.Н. Ельцина, 2015. С. 586-594.
Кунгурцев А. Беззастенчивое одурачивание: У «братьев» евангелистов // Красное знамя. 1928. № 86. С. 4.
Лагунов Н. Человеку не по пути с богом: О некоторых вопросах атеистического воспитания // Тюм. правда. 1964. 5 февр. С. 2.
Луначарский А.В. Религия и просвещение. М.: Сов. Россия, 1985. 544 с.
Мавлютова З.Ш. Формы и методы антирелигиозной работы в Тюменском крае в 1920-е гг. // Омск. науч. вестн. 2010. № 6 (92). С. 23-26.
Москаленко А.Т. Идеология и деятельность христианских сект. Новосибирск: Наука, 1978. 418 с.
Наука и религия. М.: Знание, 1957. 432 с.
Никольская Т.К. Августовское соглашение и позиции пятидесятников в 40-50-х гг. XX в. // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. 2010. № 3. С. 124-133
Огрызко И.И. Дети и религия. Л.: Лениздат, 1966. 119 с.
Организация и методика атеистического воспитания. М.: Политиздат, 1986. 304 с.
Островская О.П. Феномен массовой миграции пятидесятников в г. Находку: Причины и следствия // Религиоведение. 2013. № 3. С. 29-36.
Свобода вероисповедания по-советски: Тюменская община пятидесятников (христиан веры евангельской) на рубеже 1950-1960-х гг. СПб.: Изд-во Невского института языка и культуры, 2010. 182 с.
Слободяник В.А. Очерки по истории пятидесятничества / Ирпенская библейская семинария ВСО ЕХБ. 2000. 139 с.
Смолкин В. «Свято место пусто не бывает»: Атеистическое воспитание в Советском Союзе, 19641968 // Неприкосновенный запас. 2009. № 3 (65). С. 36-52.
Советское законодательство о культах и задачи по усилению контроля за его выполнением: (Доклад Председателя Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР А.А. Пузина на совещании идеологических работников республик Средней Азии 5 февраля 1964 г.) [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://forum.bakililar.az/index.php?showtopic=17921.
Сосковец Л.И. Феномен советского антирелигиозного агитпропа // Вестн. ТГУ. 2005. № 288. С. 189-199.
Сосковец Л.И. Антирелигиозные практики советского государства: Цели, структура, этапы, средства // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение: Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 9. Ч. 2. С. 178-182.
Спутник антирелигиозника. М.: ОГИЗ, 1939. 336 с.
Федирко О.П. Коллективные формы атеистической работы на Дальнем Востоке в 50-70-е годы XX в. // Власть и управление на Востоке России. 2009. № 2. С. 88-94.
Федирко О.П. Религиозное и антирелигиозное образование и пропаганда в социокультурном пространстве российского Дальнего Востока в 20-30-х годах XX в. Благовещенск: Изд-во БГПУ, 2011. 235 с.
Федоров А.В. Опыт герменевтического анализа советских аудиовизуальных медиатекстов антирелигиозной тематики на занятиях в студенческой аудитории // Инновации в образовании. 2013. № 7. С. 78-94.
Филиппова Р.Ф. Об атеистическом воспитании школьников // Вопр. преодоления религиозных пережитков в СССР. М.; Л., 1966. С. 142-157.
Франчук В. Просила Россия дождя у господа. Киев: Изд-во христианской миссии «Возможность», 2003. Т. 3. 1004 с.
Чаусов А.И. Изменения в системе антирелигиозной пропаганды в 1954-1955 гг. (на примере Новгородской области) // Вестн. Новгор. ун-та. 2009. № 52. С. 21-23.
Шафаревич И.Р. Законодательство о религии в СССР: Доклад Комитету прав человека. Париж, 1973 [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.r-komitet.ru/law/faith/literature/razdel/shafarevitch.
Шильдяшов И.М. Религия в Сибири и атеистическое воспитание. Новосибирск: Наука, 1982. 208 с.
Тюмень, ИПОС СО РАН
vormpk@gmail. com
The article is devoted to life of believers in Soviet times. Subject to analysis being program statements of the Communist party devoted to antireligious struggle and treatment of religion on the whole, making a comparison between the declared statements and actual attitude toward believers. The author considers activity principles of professional atheists, specifying basic directions of atheistic propaganda: a sphere of education and culture. By the example of school education, it is shown in what way atheistic propaganda was performed, what was a teacher's role in that process and in building relations between religious pupils and non-believers. The paper quotes examples of using cinema and fiction for creating an image of a believer. Subject to specification being two life strategies in religious environment: socialization in the society and isolation from it. The article also quotes examples of latent religiousness, particularly in the country, and examples of the state using religious manifestations on its own account. The author comes to a conclusion that believers managed to adapt to life under total antireligious propaganda.
Freedom of conscience, religious community, believers, atheistic propaganda, antireligious work, Protestants, Christians.
