CC BY
16
А.В.МАРТЫНОВ
Институт национальных проблем образования
В КРУГЕ ЛИБЕРАЛЬНОГО КОНСЕРВАТИЗМА (генезис и эволюция образа Владимира Соловьева в творчестве Анджея Валицкого)
И я сжег все, чему поклонялся, Поклонился всему, что сжигал.
Иван Тургенев
Проблематика внутренней рефлексии и идентификации предполагает не только самопознание и отношение себя к феноменам собственной культуры, но и поиск связей и тождеств в родственных дискурсах. Подобный подход наиболее творчески продуктивен, ибо расширяет границы собственной культуры и делает ее стратификацию более сложной.
Исследования профессора философии университета Нотр-Дам (США) Анджея Валицкого показывают, как изучение русской философской и социальной мысли, и в частности творчества Владимира Соловьева, выявляет ее укорененность в европейской философии, а через нее и тождественность двух культур.
На раннем этапе Анджей Валицкий, точно отмечая укорененность русской философии в европейской, воспринимал ее, однако, в контексте общего «псевдоморфоза» (О. Шпенглер) отечественной культуры.
Так, в частности, видя в славянофилах последователей консервативного романтизма, а в западниках - гегельянцев, Ва-лицкий считал, что оба европейских течения в русской интерпретации деформированы1.
Западничество не было способно демаркировать «различие между классическим либерализмом и буржуазным демократизмом». Отвлеченный, умозрительный характер западничества (вспомним, споры «русских мальчиков» в романах Ф. Достоевского) способствовал объединению «потенциальных либералов и потенциальных радикальных демократов». Подобная спекуля-
тивность была атрибутирована Валицким как «либерально-демократическая утопия»2.
Деформация "консервативной утопии" славянофильства была обусловлена внутрицивилизационным разрывом социальных связей. "Утопическая попытка восстановления утраченной традиции" единства элиты и масс, воссоздания общего культурного пространства, была, по мнению Валицкого, творчески чрезвычайно продуктивной, но абсолютно нереализуемой на практи-ке3.
Творчество самого Соловьева в данном контексте воспри -нималось как логическое развитие философии Ивана Киреевского. В данном случае Валицкий продолжил мысль, впервые появившуюся еще при жизни Соловьева в исторической публицистике Павла Милюкова, который рассматривал творчество автора «Критики отвлеченных начал» в контексте работ Константина Леонтьева и Николая Данилевского 4
Переломным моментом во взглядах Анджея Валицкого на русскую культуру можно считать книгу «Legal Philosophies of Russians Liberalism»5. В ней помимо наиболее подробного ана -лиза творчества Соловьева Валицкий отмечал плодотворное польское воздействие, «снявшее» противоречие «псевдоморфоза».
В случае с автором «Трех разговоров» «представляется, что любимая идея Соловьева о христианском единстве, - которая означала для него прежде всего примирение Католической и Православной Церквей, - в значительной мере может быть приписана его связям с так называемыми «западными окраинами» России, с землями, которые ранее принадлежали польско-литовскому государству и находились под сильным влиянием католичества»6.
И действительно, дисциплинирующее воздействие схоластики наряду с немецкой рациональной традицией XIX в. благотворно воздействовало не только на учебный процесс, в частности, в семинариях и богословских академиях, но и на формирование мышления, строгость теологических и философских трудов. В семинариях, возникших впервые в начале XVIII века, преподавание в течение долгого времени шло на латинском. Отсутствие ортодоксальной учебной и методической литературы
компенсировалось оригинальным приемом: «католическая доктрина критиковалась доводами протестантских богословов, а крайности реформации осуждались ссылками на авторитет като-
7
лического вероучения» .
Впрочем, в целом Валицкий продолжал рассматривать Соловьева, как и в книге «В кругу консервативной утопии», в качестве последователя Киреевского.
Вслед за Константином Мочульским Валицкий обращает внимание на зависимость Соловьева от концепции противостояния «интегральной целостности» и рациональной деструкции.
Даже структура соловьевской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» во многом повторяет структуру работы Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856) - от критики схоластики, Декарта и Спинозы к анализу Шеллинга и Гегеля и оценке традиции православия.
Отметим также, и концептуалистическую близость названия статьи Киреевского с образом «отвлеченных начал» Соловьева и с его работой «Философские начала цельного знания» (1877). По поводу последней Валицкий справедливо отмечает, что она возвращает нас «к понятию «цельность», составлявшему суть философского творчества Киреевского»8. Правда, в отличие от Киреевского, пишет Валицкий, дуализм раннего христианства, отделявшего сферу экономики и политики от религиозной нравственности, считавшейся «симптомом упадка, характерным для Запада», в концепции Соловьева был оправдан 9. Так что уже в ранних трудах наметилось расхождение между автором «Девятнадцатого века» и «Чтений о Богочеловечестве».
Одновременно Валицкий обращает внимание на «синкретический характер философии Соловьева, разнородности унаследованных им культурных источников»10. Помимо смыслооб-разующего воздействия Киреевского он отмечает, в частности, влияние Шопенгауэра, Гартмана, немецких мистиков.
Валицкий особо выделяет в контексте правовой рефлексии Соловьева философию всеединства - идею, «которая пронизывает всю его систему и является выразительным примером особенностей его диалектического метода мышления. Эта концепция пыталась примирить абсолютное с
относительным, целостность с автономией. Как метод мышления это было попыткой избежать как атомизма, так и монизма и рассматривать все отдельные явления как части великого единства, но единства диалектического, то есть совместимого с автономией всех составных частей... Такое единство не растворяло различия, но делало их относительными. Оно было несовместимо с понятием абсолютной самостоятельности, автономии как отделения и изоляции; с другой стороны, оно узаконивало и предполагало относительную самостоятельность различных сфер, или ступеней, в иерархической структуре вселенной »п.
Касаясь концепции либеральной философии права Соловьева, Валицкий пишет, что она впервые была последовательно представлена в «Критике отвлеченных начал». «По сути, это законченное изложение философии права. Ее оригинальность, однако, состоит не столько в том, что Соловьев сказал по тем или иным проблемам права (на самом деле касался он их крайне мало), сколько в его взглядах на место права в целостной структуре мира человеческого и Божественного »12.
Диалектика выступает у Соловьева в качестве метода осуществления всеединства. Осознавая, что нравственные начала не могут существовать вне социализации, выступающей гарантом их бытия, Соловьев выступает одновремено и как философ-экономист, и как философ-правовед.
Соловьев видел в экономическом индивидуализме и социализме «отвлеченные начала», противопоставляя крайностям регулируемый правом экономический порядок, защищающий индивида. Истоки своей теории права, по мнению Валицкого, Соловьев (с естественной коррекцией на современность) конструировал из «органического развития немецкой «исторической школы», и «механистической' теории общественного договора»13. Право в системе Соловьева становилось "синтезом свободы и равенства. свободой, обусловленной равенством", при этом, в соответствии с немецким правом, равенство подразумевалось как т ро1епйа,
14
равенство возможностей, и в качестве демаркатора интересов .
Валицкий рассматривает философскую концепцию Соловьева в общем контексте правовых исканий конца XIX ве-
ка. Он обращает внимание на схожесть соловьевских построений с теорией права Николая Коркунова "General Theory of Law". Они не только видят право, как «разграничение интересов», но и выступают против различных утилитарных концепций (Рудольф Иеринг). Валицкий воздерживается от однозначной оценки «первичности» концепции философии права. И Соловьев, и Коркунов жили и преподавали в конце 70-х в Санкт-Петербурге. Возможность влияния одного мыслителя на другого (Коркунов ссылается в своей книге на Соловьева), равно как и взаимовлияния, не может быть ни доказана, ни опровергнута15.
Следует отметить, что Соловьев четко видел недостаточность права, считая его необходимым минимумом, относительной ценностью, которому он противопоставлял закон любви. Тем самым, отмечает Валицкий, Соловьев не может быть причислен к классическим либералам (Борис Чичерин), как, впрочем, и к их противникам (Лев Толстой). В отличие от Толстого, который признавал в качестве абсолютной реальности «квазиестественный институт семьи», и Чичерина, для которого право было самодостаточным началом, «в теории Соловьева... высшим проявлением институционализированной объективной этики являлось. Церковь»16. Неудивительно поэтому, что теократическая утопия с Церковью, санкционирующей правовую деятельность, вызвала резкое неприятие Чичерина, в порыве полемического задора называвшего Соловьева «современным Торквемадой» и считавшего своего оппонента полуславянофилом и врагом свободы17. Обвинения в близости к славянофильству не были, отмечает Валицкий, безосновательны. «Общественный идеал славянофилов. определялся как примирение единства со свободой. По этой причине даже в начале 1880-х годов славянофилы все еще могли считать Соловьева своим философом, если уж не последователем". Правда, в отличие от Соловьева, славянофилы воспринимали любое право (кроме обычного) как необходимое зло. Другим отличием от Толстого и Чичерина было отрицание Соловьевым кантианского постулата о несовместимости силы и нравственности, объединявшего, как это не парадоксально автора «Воскресения» и автора «Собственности и государства »18.
Касаясь спора Соловьева с Чичериным, Валицкий обращает внимание на важный аспект творчества автора «Национального вопроса в России», оставшийся вне пределов восприятия участников полемики, - восприятие права как ordo ordinans. «Можно с уверенностью заключить, что для Соловьева верховенство закона без теократии было вполне возможно, но не наоборот. Он был совершенно честен и искренен, когда уверял своих друзей-либералов, что по всем практическим вопросам он был не против них, а с ними»19. Хотя Валицкий и признает, что соловьевскую утопию нельзя считать либеральной.
Диалектически оперируя с различными социальными категориями в контексте философии всеединства, Соловьев развивает и детализирует свою концепцию. Так, в частности, в «Оправдании добра» он обращал внимание на относительный характер феномена частной собственности, ее связь со свободой и самодетерминацией, выделяя, однако, помимо экономического ее нравственное значение. Валицкий подчеркивает, что необходимость ограничения экономической свободы Соловьевым предвосхитила современное экологическое движение, а критика «против неограниченной и неразборчивой свободы капиталистического рынка» предшествовала критике потребительства Герберта Маркузе20. Как и автор «Одномерного человека», Соловьев считал, что человеческие потребности амбивалентны. Некоторые из них благородны, а другие являются их противоположностью, поэтому удовлетворение одних из них необходимо, а других - ведет к деградации индивида.
В своей диалектической эволюции Соловьев детализировал понятие права - «принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла»21. Комментируя новое определение, Валицкий обращает внимание на то, что оно «изменило акцент в сторону обеспечения определенного минимума положительного добра, фактически - в сторону принятия 'положительной свободы». Изменение определений было обусловлено соловьевской религиозной и философской эволюцией - «от либеральной теории естественных прав к теории естественного права раннего католицизма»22. В этом
новом восприятии закон, согласно Соловьеву, является общественно гарантированным минимумом нравственности, а государство - объективацией права, его воплощением. Завершая свое исследование, Валицкий отмечает «тесное родство этого взгляда на государство с Rechtsstaat либерализмом бисмарков-ской Германии. Соловьев отличался от немецких Rechtsstaat либералов, главным образом, тем, что эта концепция государства вполне совместима с христианством», что, впрочем, не исключало его симпатий по отношению к «катедер-
23
социализму .
Впоследствии Валицкий вновь вернулся к поднятой в предыдущих книгах теме «псевдоморфоза». Так в работе «Russia, Poland and Universal Regeneration: Studies on Russian and Polish Thought of the Romantic Epoch» он уточнит, что после раздела Польши, в результате которого «большое число евреев и поляков очутилось в Российской империи, - важный факт, для предопределения формирования мышления» течественной культу-
24
ры, ее «искусного конструирования» .
В результате преодоления шпенглерианского «псевдоморфоза» поздние работы Валицкого лишены каких-либо отрицательных коннотатов по отношению к Соловьеву - «несомненно наиболее выдающейся и колоритной фигуре» в русской философской традиции 25. В частности, в работе «A History of Russian Thought: From the Enlightenment to Marxism» автор полностью отошел от трактовки соловьевского творчества как син -кретического. Валицкий подробно рассматривает жизнь мыслителя, формирование его системы, учение о Богочеловечестве, теократию, этику, эстетику и эсхатологию. Валицкий отмечает «оригинальность и влияние» Соловьева, его «неожиданную способность к созданию творческой философской системы по отношению к русской интеллектуальной традиции, нерасположенной к решению «чисто теоретической» проблемы». Благодаря соловьевской системе «философия стала автономной сферой»26.
На данном этапе Валицкий практически отказывается от мысли о концептуалистическом сходстве Соловьева и Киреевского, считая, что подобная зависимость имела место лишь в отношении «Философских начал цельного знания»27.
Впрочем, в целом оценки Соловьева Валицким в значительной степени повторяют его «Legal Philosophies of Russians Liberalism». Так, в частности, в «Оправдании добра» он пишет, что «наиболее важной инновацией этой работы был прием, делающий этику независимой не только от религии, но также и от метафизики»28.
В своей книге Валицкий уточняет ряд аспектов творчества Соловьева. Он пишет о его реализме, который «не строил иллюзий по поводу осуществления национальной миссии России и осуществления своей цезаропапистской утопии... в
29
современном мире» .
Важным моментом в восприятии Соловьева Валицким, его интерпретации творчества автора «России и Вселенской Церкви» является анализ исследуемых текстов в контексте не только отечественной, но и мировой философии. Рассматривая влияние Николая Федорова на Соловьева, Валицкий справедливо отмечает, что хотя последний и «принял некоторые идеи Федорова, но ассимилировал их под влиянием большего философского мира, что несомненно имело место доминирующее влияние идей Новалиса и Баадера по отношению к концепции, развитой в 'Философии общего дела»31.
Если смотреть на эволюцию взглядов Валицкого и Соловьева, то нельзя не обратить внимание на их близость. И Валицкого, и Соловьева характеризует некая «измена» идеалам молодости, Überwundener Standpunkt.
В случае с Валицким мы имеем переход от отрицательного восприятия русской философии (культуры) к безоговорочному ее включению в европейский дискурс, Соловьев же прошел путь от «славянофильства к западничеству». Оба мыслителя диалектически переживали изменение своих взглядов. Валицкий исходил из тезиса - европейская культура, антитезиса - ее «псевдоморфоза» в виде русского аналога и синтеза - польского и еврейского культурного воздействия на Россию, «снимающего» проблематику «столкновения цивилизаций».
Соловьев от тезиса «славянофильской утопии» и антитезиса «кризиса западной философии» перешел к синтезу «всеединства», в котором религиозные начала католицизма и соци-
альные начала европейского либерализма органично сочетаются с российским имперским началом.
В принципе такая эволюция была характерна не только для Соловьева и Валицкого, но и для многих европейцев и русских. Крупные либерал-консерваторы, как, например, Раймон Арон или Ален Безансон, в молодости были левыми интеллектуалами. В последующем, будучи создателями доктрины постиндустриального общества, они органично включили ряд социалистических идей (акционирование, социальная защита) в свои консервативные проекты. В качестве другого примера можно отметить Альбера Камю. Также следует обратить внимание на знаменитый путь от «марксизма к идеализму» целого ряда русских мыслителей. Близость подобных смен культурных приорететов, ipso facto, опровергает мифологему об «исключительности» русской цивилизации, предстающей в виде утопии евразийцев, или концепции Ю. Лотмана о «бинарном и
тернарном» кодах культур, и логично включает ее в европейское пространство.
1 Валицкий А. В кругу консервативной утопии // Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. В 2 т. Т.1. М.: ИНИОН, 1991. С.15-16, 19.
2 Валицкий А. В кругу консервативной утопии. Т. 2. С. 189-190.
3 Там же. С. 191.
4 См. Милюков П.Н. Разложение славянофильства (Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев) // Вопросы философии и психологии. Т. 18. 1893. С. 46-96.
5 Walicki A. Legal Philosophies of Russians Liberalism. Oxford: Clarendon Press, 1987. Здесь и далее все цитаты из этой книги будут приводиться по изданию: Валицкий А. Владимир Соловьев: Религиозная философия и возникновение "Нового Либерализма" // Символ. Т. 39. Париж, 1998. С. 187-240.
6 Валицкий А. Владимир Соловьев: Религиозная философия и возникновение "Нового Либерализма". С. 189.
7 Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж: Ymca-Press, 1991. С. 60.
8 Валицкий А. Владимир Соловьев: Религиозная философия и возникновение "Нового Либерализма". С. 200.
9 Там же. С. 204.
10 Там же. С. 189.
11 Там же. С. 199.
12 Там же. С. 204.
13 Там же. С. 207.
14 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал //Соловьев В С. Собрание сочинений: В 12 Т. Брюссель: Жизнь с Богом, Т. 2. С. 153.
15 Валицкий А. Владимир Соловьев: Религиозная философия и возникновение "Нового Либерализма". С. 209 - 210.
16 Там же. С. 211.
17 Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. Т. 39. 1897. С. 645.
18 Валицкий А. Владимир Соловьев: Религиозная философия и возникновение "Нового Либерализма". С. 212, 234.
19 Там же. С. 215.
20 Там же. С. 223.
21 Соловьев B.C. Оправдание добра. Собрание сочинений Т. 8. С. 409.
22 Валицкий А. Владимир Соловьев: Религиозная философия и возникновение "Нового Либерализма". С. 226.
23 Там же. С. 229.
24 Walicki A. Russia, Poland and Universal Regeneration: Studies on Russian and Polish Thought of the Romantic Epoch. London/Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991. P.154, 155.
25 Walicki A. A History of Russian Thought: From the Enlightement to Marxism. Stanford: Stanford University Press, 1989. P. 371.
26 Ybidem. P. 371.
27 Ybidem. P. 376.
28 Walicki A. A History of Russian Thought: From the Enlightement to Marxism. P. 388. Ср. с Валицкий А. Владимир Соловьев: Религиозная философия и возникновение "Нового Либерализма". С. 217.
29 Walicki A. A History of Russian Thought: From the Enlightement to Marxism. P. 384.
30 Ybidem. P. 381.
31 Ybidem.P. 384.
