CC BY
245
УДК 130.3
В.В. Варава (Воронежский государственный университет) Тел.: (473) 220-82-52, e-mail: office@phipsy.vsu.ru
«УЖАС ТВАРНОСТИ». ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ТРЕВОГА КАК ИСТОК РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
В статье рассматриваются эсхатологические истоки русской философии. Обосновывается предположение, что «эсхатологическая тревога» в качестве начала философии играет такую же значимую роль для отечественных мыслителей, как познание для западноевропейских.
Ключевые слова: русская философия, эсхатология, ужас, смерть, историософия.
Проблема начала философии, связанная непосредственно с вопросом о ее сущности, относится к разряду «вечных» и неразрешимых. Причем это качается философов самых различных направлений. Вот, например, представитель логического позитивизма Фридрих Вайсман в своей известной статье «Как я понимаю философию» пишет: «Что такое философия, я не знаю и не могу предложить готовой формулы. Стоит мне начать обдумывать этот вопрос, как я погружаюсь в такой поток захлестывающих друг друга идей, что не могу отдать должное им всем» [1, с. 83]. Так может сказать любой философ; история всей философии подтверждение этому. В этом заключается существенное отличие философии от иных форм духовной культуры. В принципе нельзя не знать, что такое наука, если занимаешься наукой; нельзя не знать, что такое религия, если занимаешься теологией; нельзя не знать, что такое политика, если занимаешься политологией и т.д. По крайней мере, если изначально точно и не определена предметная область этих феноменов, то занятия в этой сфере гарантируют продвижение в понимании.
С философией совершенно иная ситуация; здесь как раз боле глубокие знания не только не ничего проясняют, но расшатывают и те незначительные островки ясного и понятного, которые были добыты в ходе, например, логического анализа. Однако такая «неразрешимость» и принципиальная непроясняемость философии есть своего рода знак эпистемологической неисчерпаемости философского дискурса, всегда погруженного в авторефлексию над собственными основаниями. Собственно говоря, такова природа философии вообще; стремление ответить на вопрос о начале философии создает новые формы философствования и обеспечивает бытие философской культуре.
Особый драматизм вопрос о начале приобретает в контексте русской философии. Здесь, по мнению М.Н. Громова, уже два столетия «идет полемика по поводу периодизации русской философии, ее начала и основных стадий эволюции, включенности в европейское и мировое мыслительное пространство» [2, с. 155]. Эти нескончаемые споры, имеют место и сегодня, приобретая порой острый характер. Рассмотрение «начала философии» в
историко-философском контексте может способствовать более адекватному прояснению начал русского философствования.
Философское архэ при всей его антропологической универсальности, имеет несомненную выраженность во времени и пространстве, то есть обладает культурно-историческими метриками. Таковых в истории европейской философии несколько. Если говорить об античном культурно-философском типе, то наиболее уместным будет сказать об удивлении как начале философии и основанном на нем эстетическом созерцании бытия. Все этические, онтологические и гносеологические интенции философии проникнуты в античности духом эстетического восторга и благоговения перед бытием.
Средневековый тип философии, проецирующийся в новоевропейскую традицию, основан на познании. Причем не важно, какой тип познания является доминирующим - эмпирическим или рациональным. Здесь главная установка на то, чтобы познать бытие, или доказать обратное - его непознаваемость. Это рождает скепсис или сомнение, которые также входят, наряду с познанием, в круг начал философии. В проекции на религиозную плоскость речь идет о концептуализации теизма или атеизма. Данный тип научной философии оказывает колоссальное влияние на становлении науки как таковой, которая наряду с христианской теологией, имеет философскую гносеологию в качестве своего источника.
Экзистенциальный тип философии, связанный с именами Шопенгауэра, Ницше и Кьеркегора, происходит во многом из духа страдания, который тематизирует концепты, немыслимые для предшествующей философской традиции. В орбиту философского дискурса попадают вопросы смысла, абсурда, отчаяния, смерти, тоски, которые ранее либо вовсе проходили мимо философского разума, либо находили свое полное, однозначное и окончательное разрешение в христианстве. Долгое невнимание к страданию наложило свой отпечаток на философский облик западной культуры. По этому поводу очень точно сказал А. Мацейна: «Только историческая склонность Запада философствовать под влиянием удивления или сомнения прикрыла и даже заслонила страдание настолько, что мы сегодня почти не смеем считать его возможным источником философии» [3, с. 278]. Проблематизация бытийного положения «мыслящего тростника», который в большей мере подвержен страданиям, нежели созерцанию и познанию, приводит к появлению современного типа философии.
Русская философия в данной классификации не совпадает в строгом смысле ни с одним культурно-историческим типом философии. Конечно, в больше степени она соответствует третьему типу - философии, рожденной из духа страдания. Эта мысль находит подтверждение во многих серьезных текстах русской философии. Вот известные слова И.А. Ильина, в некотором роде, аксиоматизирующие страдальческую сущность русской философии: «жизнь есть страдание, ведущее к мудрости, а философия есть мудрость, рожденная страданием» [5, с. 58]. У современных исследователей эта идея находит отклик. Как пишет М.Н. Громов: «Отечественную философию во
многом можно считать философией страдания и сострадания, идущей тяжким путем Иова многострадального» [4, с. 95]. Здесь нужно понимать, что «тяжкий путь» русской философии - это не только драматизм ее исторического бытования, но и тяжесть ее тем и нравственных заданий.
Во многом соглашаясь с этими мыслями, необходимо конкретизировать идею страдания как начало философии в контексте отечественной философской культуры. Необходимо задать вопросы: «что, собственно, порождает страдание, ставшее истоком отечественной философии?», «есть ли у страдания более глубокая основа?», или по-другому, «в чем причина страдания?». Здесь мы, конечно, вступаем на очень зыбкую почву субъективных предпочтений и трактовок и рискуем выдать за начало философии какой-нибудь психологический комплекс. Впрочем, недостатка в подобных трактовках русской философии как «невроза» никогда не было. Возможно, такие трактовки происходят из-за неумения осмыслить то, что выходит за рамки логического анализа, что выдается, в конце концов, за объективность.
Мы считаем, что такое трудно верифицируемое и практически не концептуализируемое понятие как «эсхатологическая тревога» лежит в основании русской философии, как «философии Иова многострадального». Сразу нужно оговориться, что ни один западный специалист не согласится с такой трактовкой философии в целом и русской философии в частности. И не только западные, но и многие отечественные, позитивистски ориентированные философы, никогда не примут подобных, грешащих, с их точки зрения, абсолютной нестрогостью мысли построений. Однако, нужно сказать, что если признать нестрогий концепт «эсхатологической тревоги» за начало русской философии, то можно будет увидеть ее яркую и мощную полифонию. А если принимать в расчет лишь строгие критерии научности, то картина будет очень скучной и унылой, что не соответствует действительности.
Для наших целей нужно, прежде всего, различать эсхатологию как церковное учение, и эсхатологическую тревогу как философское мирочувствие. Это разные вещи, хотя христианский эсхатологический элемент, бесспорно, присутствует в философии. И все же, христианская эсхатология - это одно, а культурное своеобразие философии, основанное на эсхатологической тревоге, совсем другое. Так или иначе, но религиозная тревога, связанная с эсхатологическими опасениями, находит свое разрешение в церковной практике, в то время, как эсхатологическая тревога философии никогда.
Можно ли каким-то образом концептуализировать «эсхатологическую тревогу»? В определенном смысле, да, если опираться не на традиции академической трактовки философии, но привлекать в поле зрения те метафизические интуиции, которые выходят за пределы школьной философии. Если философия как таковая связана с поиском «первоначала сущего», в котором сущее получает свое осмысление, то русская философия, в отличие от аксиологически нейтральной западноевропейской, характеризуется большим экзистенциальным погружением в стихию первоначала. И это погружение, по
сути дела, погружение в «бездну», не может быть спокойным и беспристрастным, объективным в научном плане.
В некотором роде то, что можно называть эсхатологической тревогой присуще человеку смертному как таковому. В любое время, в любой культуре человек чувствует свою смертность, переживает ее, испытывая при этом предельные, конечные, то есть в прямом смысле эсхатологические чувства, среди которых, тревожность, наверное, наиболее частотное. И как универсальное антропологическое чувство, присущее смертному, эсхатологическая тревога не может быть исключительно русским явлением. Тем более таким явлением, из которого выводится вся национальная философия.
И все же, именно русскому национальному самосознанию, более всего, как мы полагаем, проявленному в философии, присуще особо острое чувство эсхатологической тревоги. Достаточно сложно выразить, а тем более, верифицировать это чувство. Как правило, авторы ходят вокруг да около него, именуя по-разному, в сущности, одно и то же явление. Так, Н.А. Бердяев говорит о «русской тревоге и русском искании», делая акцент на их религиозной сути [6, с. 231]. Здесь, конечно, необходимо уточнять термин «религиозный», особенно, когда речь идет о философии. Бердяев говорит о «тревоге» и «исканиях», которые, по своей сути, являются антиортодоксальными свойствами философии, философии, которой исконно присуще вопрошание, а значит неустранимые тревога и искания. В этом смысле «религиозный» скорее является синонимом «философского», которое, в проекции на русскую философию, означает эсхатологическую тревогу.
Характеризуя русскую философию в целом, В.В. Зеньковский употребляет понятие «теургическое беспокойство», которое «держало мысль и совесть на высоте историософского универсализма» [7, с. 185]. Прот. Г. Флоровский определяет «русскую душу» как «душу потемненную и ослепшую», которая в проекции во вне дает такую картину: «История русской культуры, вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности. Русская историческая ткань так странно спутана, и вся точно перемята и оборвана» [8, с. 500]. Можно сказать о такой душе, что она крайне встревожена, что испытывает все время какую-то опасность и поэтому неспокойна в фатальном смысле.
С.Н. Булгаков, размышляя в «Вехах» о религиозной природе русской интеллигенции, назвал очень точное качество этой природы -«эсхатологическая мечта о Граде Божием». Сконцентрированное в интеллигентском сознании, оно в то же время выражает какие-то сущностные черты национального самосознания как такового. Он пишет: «Известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдонимами) и затем стремление к спасению человечества - если не от греха, то от страданий - составляют, как известно, неизменные и отличительные особенности русской интеллигенции.
Боль от дисгармонии жизни и стремление к ее преодолению отличают и наиболее крупных писателей-интеллигентов» [9, с. 48].
Г.П. Федотов, давая общую характеристику отечественной духовной культуры, пишет: «Русская религиозность всегда отличалась особой эсхатологической напряженностью - как в народной стихии, так и в новой православной мысли. Богословие и философия Вл. Соловьева, Н. Федорова, Н.А. Бердяева и о. Булгакова эсхатологичны - хотя и в разном смысле» [10, с. 149].
В контексте русской религиозной философии эсхатология, чаще всего, понимается исторически, как учение, связанное с представлениями о конечных целях истории и мира. И в этом смысле философия всеединства В.С. Соловьева является основой для эсхатологических исканий русской философии. Это бесспорно, однако необходимо сделать одно существенное уточнение: речь в данном случае идет об историософской и теократической эсхатологии, по сути дела, о христианской историософии в контексте русской религиозной философии. Мы же делаем акцент на экзистенциальные параметры эсхатологического мирочувствия, следствием которых могут быть, (а могу и не быть!) мессианские историософские и теократические проекты. В этом смысле «всеединство» В.С. Соловьева вторично по отношение к первичному философскому импульсу эсхатологической тревоги. Иными словами, мы хотим выделить малые истоки «великой эсхатологии» Израиля (Г.П. Федотов).
В.П. Шестаков в своем исследовании выделяет антиномию эсхатологизма и утопизма как отличительную черту русской ментальности. Он пишет: «Русскому национальному самосознанию всегда было свойственно трагическое ощущение, эсхатологическая вера в достижение лучшей жизни» и наряду с этим: «мессианистическое убеждение в особой роли России в мировой истории» [11, с. 4]. Трагическое ощущение жизни - это и есть эсхатологическая тревога в нашей терминологии («малая эсхатология»), в то время как мессианизм - историософская проекция всеединства Соловьева («великая эсхатология Израиля»).
Проницательный В.Ф. Эрн в своей книге о Сковороде говорил о «специфической русской тревоге», связав это чувство с внутренним странничеством, которым «проникнута вся творческая русская мысль». Он пишет: «Тревожность мысли Гоголя, Соловьева и особенно Достоевского -непревзойденной вершины нашего самосознания - совершенно нова для современной Европы. Эта специфическая русская тревога в своих высших явлениях ощущает с силою исторический ход времени, эпох, сознает страннический, переходный и преходящий характер всей земли, всего мира и начинает чувствовать Апокалипсис, как живую книгу Истории, которая перелистывается на наших глазах [12, с. 583-584].
Кроме упомянутых Гоголя, Соловьева и Достоевского, Эрн называет Печорина, Добролюбова, Толстого, и конечно, Сковороду как главного символа русской тревожности и духовного странничества. Философ связывает русскую тревогу с особо проникновенным ощущением «исторического хода времени».
Но это не столько ход «большой истории», сколько трагическое переживание своего Апокалипсиса, который и заставил Сковороду сорваться с «насиженных мест» европейской культуры. Здесь очень тонкая грань между личным ощущением конечности и безличным движением истории. Общее, конечно, в остром переживании конечности и конца, гибели мира. Однако, эсхатологическую тревогу образует не только трагическое ощущение конца, но и тревожность по отношению к сущему.
«Специфическую русскую тревогу» мы находим у многих представителей русской философской культуры. Это и Гоголь, и Розанов, и Соловьев, и Федоров, и Толстой, и, Бердяев, и Шестов. Здесь же экзистенциальное отчаяние нигилистов и террористов (Б. Савинков) и разъедающая тоска Чехова и Арцыбашева. Ужас Леонида Андреева и горе Андрея Платонова. Все это различные наименования одного и того же чувствования, из которого произрастают все культурные (равно как и антикультурные) проекции русской философии.
Крайнее выражение эсхатологической тревоги можно найти у Гоголя и Леонтьева - очень близких духовно, психологически и даже биографически фигур. Их обоих всю жизнь преследует эсхатологический ужас, вызывающий мощный аскетический удар по жизни, творчеству и культуре. Ужас - это, как правило, ужас смерти. Такого экзистенциально обостренного и болезненного чувствования как бы не должно быть в имперской православной культуре. Религиозные механизмы культуры направлены на погашение (сублимацию) деструктивных экзистенциальных чувствований. И вот является Гоголь, который, по словам К. Мочульского, чувствует везде «дыхание Смерти» и вообще «увидел мир sub specie mortis» [13, с. 34]. Гоголь создает своего рода первую художественную философию смерти, основанную на личной эсхатологической тревоге. Это настолько странный и страшный мир, что понять Гоголя рационально в принципе не удавалось никому. Можно строить бесконечные параллели и выявлять различные влияния на творчество писателя, исследовать обстоятельства душевной жизни писателя, но это мало приблизит к его разгадке.
Главное, что ужасный мир Гоголя - это цельная в своей сути интенция эсхатологической тревоги, которая как бы реинкарнирует в Константина Леонтьева. «Душа Леонтьева», - пишет С.Н. Булгаков, - «не утешенная тишиною Оптиной, не умиренная ее миром, мятущаяся, неупокоеная. Древний ужас, terror antiguus, сторожит ее и объемлет». И далее: «какой-то изначальный и роковой метафизический и исторический испуг, дребезжащий мотив страха звучит и переливается во всех писаниях Леонтьева: такова его религия, политика, социология» [14, с. 82].
Это очень точные слова, они находятся в одной тональности с тем, что говорит Н.А. Бердяев о Леонтьеве. Бердяев пишет, что «Он не переживал в глубине близости Бога и человека, Бога и мира. Он всегда испытывал ужас тварности» [15, с. 217]. «Ужас тварности» - самое точное и предельное выражение русской эсхатологической тревоги, которое нашло в Леонтьеве свое
наивысшее воплощение. Мирочувствие Леонтьева представляет собой идеальный образец этой тревоги и этого ужаса, в котором непостижимым образом переплетено трансцендентное и натуралистическое, религиозное и материалистическое, эгоистическое и эстетическое, конечное и бесконечное.
Это не чистый эсхатологический христианский ужас перед вечностью, но и не атеистический страх перед смертью. Ужас не только перед конечностью, но и перед бесконечностью, не только перед небытием, но и перед бытием. Абсолютизированная, доведенная до предела (то есть до конца) конечность (или бесконечность) и есть антонимичная эсхатологическая тревога, проистекающая из невозможности принятия какого-либо одного финального исхода, который всегда будет половинчатым, неподлинным. Эта тревога чужда в равной мере и спокойному верующему и спокойному неверующему, которые в равной мере смирились со своей участью. Один с конечностью, другой с бесконечностью. Леонтьев как раз и не мог смириться ни с чем, ни с одним из возможных исходов.
Отблеск этого леонтьевского ужаса покрыл многие мыслительные и художественные творения русских философов и писателей. Ближайший свет леонтьевского пессимизма падает на Василия Розанова, эстетически отравляя его, в сущности, витальное мировосприятие. Розанов часто в каком-то отрешенном недоумении как бы замирает над бездной тоски, которая, по всему видно, гложет его изнутри. Эта тоска есть метафизическая проекция эсхатологической тревоги, которую он, кажется чувствовал всю жизнь, стараясь заглушить разными способами - литературой, религией, семьей... Но, все тщетно. Последнее слово у Розанова всегда за тоской и тревогой. Этим у него переполнены все его, и в особенности главные тексты. В «Уединенном» он пишет: «Православие в высшей степени отвечает гармоничному духу, но в высшей степени не отвечает потревоженному духу» [16, с. 254]. А русский дух и есть по-преимуществу этот «потревоженный дух». И сам Розанов весь какой-то потревоженный, дерганный, нервный до последнего извива его неподражаемого письма, которое все из этого духа потревоженности и вышло.
В творчестве Андрея Платонова видны многочисленные следы сильнейших душевных мук и терзаний. Известное выражение писателя из романа «Чевенгур»: «горе во мне живет как вещество» передает высшее напряжение, которая испытывает человек, соприкоснувшись с катастрофой мира. Горе у Платонова - это некий «эсхатологический концентрат»; в нем собраны все предельные чувствования человека. И поэтому эсхатологическая тревога неустранима, это фон, на котором разворачиваются события жизни, и вне которого, эти события невозможно понять.
Часто эсхатолоизм Платонова трактуют социально, видя в нем высшее проявление революционного настроя. Например, Ханс Гюнтер пишет: «В романе «Чевенгур» как бы свертывается в сложный клубок все нити апокалиптически-революционного мышления, включающего в себя такие классические мотивы, как тысячелетнее государство, страшный суд, конец времени и т.д.» [17, с. 201]. Роберт Холл говорит об «эсхатологическом» стиле
Платонова, сложившемся, с его точки зрения, на основе революционной публицистики (понятия «коммунизм/социализм», описание насилия у Ленина). Этот стиль, считает исследователь, «лишь доводит до крайнего выражения то, что уже заложено в языке революции» [18, с. 11] Значит, в языке революции эсхатологизм уже присутствует имманентно.
Но можно сказать, что не революция порождает эсхатологизм, а исконная эсхотологичность порождает, в том числе и революцию. И в этом смысле Платонов и его язык отнюдь не продукт революционного эсхатологизма; он сам изначально эсхатологичен, а в революции находит лишь подходящий материал для своего воплощения. Не было бы революции, эсхатология Платонова все равно нашла бы свою социальную реальность. Поэтому важен не социальный контекста, а изначальная метафизическая интуиция, в конце концов, формирующая этот контекст.
Таким образом, в русском философской культуре имеет место эсхатологизм двух типов. Условно эти типы можно определить как историософский и экзистенциальный. И тот и другой основываются, прежде всего, на остром переживании конечности (в первом случае мира и истории, во втором - отдельного человека). Однако, во втором случае имеет место эсхатологическая тревога, вызванная не только концом, гибелью и смертью, но и «ужасом тварности», то есть ужасом перед действительностью, перед миром и бытием. Иными словами, ужас перед действительностью вызывается не только страхом смерти («арзамасский ужас» Толстого), но и ужасом перед миром как миром («Ужас» Набокова).
Это можно объяснить этическими причинами; в самой действительности сильно переживание зла («больного бытия»), которое не позволяет абсолютизировать не только эту наличную действительность, но и ее трансцендентный проект в виде Небесного Града (экзистенциальное отчаяние нигилистов).
При этом эсхатологическая тревога в своей сути остается непостижимым свойством мирочувствия, не поддающимся концептуализации и рационализации. Мы можем видеть только следы этого чувства в культуре и жизни. Поэтому для понимания особенностей философской культуры важны различные, порой диаметрально противоположные проекции этого исходного и единого чувство эсхатологической тревоги. Здесь уместно будет применить типологию включающую такие переменные значения как трагизм (пессимизм) / активизм (оптимизм). При всей условности подобной классификации, все же большинство крупных проявлений русского философского самосознания найдет свое место именно здесь. Изначальная эсхатологическая встревоженность находит свой исход в совершено различных социальных практиках и обосновывающих их философских построениях.
Здесь можно выделить чистых представителей и смешанные типы. Так, например Гоголь и Леонтьев - это кране трагический и пессимистический взгляд на мир. Достоевский, Толстой, Соловьев, Розанов, Платонов характеризуются сменой умонастроений. Николай Федоров - наиболее
радикальный представитель активного христианства, в основе которого деятельно-оптимистический подход к жизни и культуре. Бердяев, Булгаков и особенно Федотов в большей степени примыкают к идеям федоровского онтологического оптимизма.
Синтез эсхатологии и культуры имеет место у Г.П. Федотова. Он ставит фундаментальный вопрос: «как совместить служение культуре с ожиданием ее конца?» Для этого, согласно философу, нужно, прежде всего, отбросить две крайние абсолютизированные формы мировоззрения: культуру без эсхатологии и эсхатологию без культуры. Первый тип эсхатологии - это бесконечный прогресс секуляризированной Европы; второй - насильственная, внечеловеческая и антикультурная эсхатология, свойственная первохристианству и народной русской религиозности.
И в том и в другом смысле искажается христианский смысл истории как богочеловеческого процесса, предполагающего одновременно благодать и человеческое усилие. Г.П. Федотов склоняется к идее Н.Ф. Федорова об условном значении пророчеств, считая ее «настоящим освобождением». Федотов полагает, что «единственная эсхатология, которая может сочетать оправдание общего дела с упованием общего спасения, есть эсхатология условных пророчеств, открывающая возможность - конечно, только возможность, - оптимистического конца [10, с. 157].
Несмотря на оптимистический и в целом рационалистический настрой Г.П. Федотова, видно, как он сильно озабочен этой проблемой, встревожен трудностью ее непротиворечивого решения. Он в принципе движим тем же «ужасом тварности», который составляет субстанцию эсхатологической тревоги у большинства русских мыслителей. Конечно, этого ужаса у Федотова меньше, чем у Гоголя и Леонтьева, однако, исключить его нельзя.
Показательны идеи Бердяева об эсхатологической этике, о которой он говорит следующее: «Эсхатологическая этика совсем не означает пассивного отказа от творчества и активности. Пассивные апокалиптические настроения принадлежат прошлому, они означают упадочность и бегство от жизни. Наоборот, эсхатологическая этика, основанная на апокалиптическом опыте, требует небывалого напряжения человеческой активности и творчества. Нельзя пассивно, в тоске, ужасе и страхе ждать наступления конца и смерти человеческой личности и мира. Человек призван активно бороться со смертоносными силами зла и творчески уготовлять наступление Царства Божьего» [19, с. 379-380].
Это своего рода квинтэссенция активного эсхатологизма, в которой преодолена трагедия и тревога на путях творческого преображения жизни и культуры. Этому преодолению трагизма посвящены многие работы С.Г. Семеновой, в частности книга, которая так и называется «Преодоление трагедии». В ней автор на огромном литературно-философском материале как бы иллюстрирует мысль Н.А. Бердяева, что «нельзя пассивно, в тоске, ужасе и страхе ждать наступления конца и смерти человеческой личности и мира».
Так, в поэзии Тютчева, Пушкина, Баратынского и Лермонтова С.Г. Семенова видит острейшую философскую постановку вечных и проклятых вопросов, которые впоследствии будут мучать отечественную и мировую мысль своей неразрешимостью. Далее, в философском творчестве Толстого, Достоевского и Федорова автор видит проявления «высшей идеи существования», которая является и высшей идеей отечественной философской культуры. Затем в поле зрения автора проклятие вопросы французского экзистенциализма (Сартр, Камю). И в заключении преодоление трагедии в поэзии 20-х годов, у Горького, Заболоцкого, Платонова, Пришвина, Отара Чиладзе, Чингиза Айтматова и Анатолия Кима.
Трагедия человеческого существования, по мысли исследователя, связано со смертью, которая также является главной причиной зла. И здесь возможны два исхода: пассивное смирение с неизбежной смертной участью, которое само по себе также есть зло и активное неприятие и преодоление смертного удела, хотя бы в творчестве. С.Г. Семенова выявляет мельчайшие проявления активной эсхатологии в творчестве таких разных писателей и философов. Характеристика, данная Пушкину, моет быть применима ко многим авторам: «Высшая инстанция понимания звучит голосом самого Пушкина в одной из строф «Медного всадника»; в ней не только исторический, но и «метафизический» оптимизм поэта, верящего в возможность победы над разрушительным, стихийным началом природы, в гармонизацию натурально-онтологического конфликта человека и природного закона» [20, с. 41].
Рассмотрев некоторые эсхатологические построения русских философов, можно заключить, что идея смертности и конечности действительно составляет главный эсхатологический нерв русской мысли. С «ужасом гибели» связан самым глубочайшим и нерасторжимым образом «ужас тварности». Это сложный психометафизический комплекс представляет собой некую предельную основу русского способа философствования, который отличает его как от античного, так и от классического западноевропейского. Эсхатологическая тревога и есть основа этого двойного ужаса - тварности и гибели.
Ужас в контексте русской философии становится ужасом не только перед небытием, ничто, смерть, но и перед бытием. Если в античности удивление есть начало философии, то в русской традиции удивление в форме ужаса, то есть эсхатологическая тревога есть начало философии. В тоже время ужас в виде скуки живет в бытии. Только так можно понять логику русских нигилистов (Б. Савинков). Русский эсхатологический ужас - это не только религиозный ужас перед «концом света»; это не только экзистенциальный ужас перед собственной смертью; это еще и ужас перед бытием, перед тем, что есть. Удивление представлено в форме ужаса.
Историософская проекция эсхатологической тревоги является наиболее зримой и очевидной; она представлена большинство большинством текстов представителей русской религиозной философии. Экзистенциальное измерение эсхатологии в основном составляет предмет нравственных исканий и
эстетических экспериментов в литературе, которая в этом смысле является несомненной формой философии.
Литература
1. Вайсман Ф. Как я понимаю философию // Путь в философию. Антология. М.: ПЕР СЭ ; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 83-121.
2. Громов М.Н. Изборник 70. Тверь: Альфа-пресс, 2013. 560 с.
3. Мацейна А. Происхождение и смысл философии // Историко-философский ежегодник'93. М.: Наука, 1994. С. 276-294.
4. Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М.: ИФРАН, 1997. 289 с.
5. Ильин И. А. Религиозный смысл философии. Три речи // Собрание сочинений. В 10 т. Т. 3. М.: Русская книга, 1994. С. 15-89.
6. Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков. М.: АСТ, 2007. 445 с.
7. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Т. 1. Ч. 1. Л.: Эго, 1991. 222 с.
8. Флоровский Г. (прот.) Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
601с.
9. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Интеллигенция в России: сб. ст. 1909-1910. М.: Мол. гвардия, 1991. С. 43-85.
10. Федотов Г.П. Эсхатология и культура // Русские философы (конец XIX - середина XX века). Вып. 3. М.: Кн. палата, 1996. С. 148-157.
11. Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры. М.: ВЛАДОС, 1995. 208 с.
12. Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. 592 с.
13. Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика. 1995. 607 с.
14. Булгаков С.Н. Победитель - Побежденный // Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 82-95.
15. Бердяев Н.А. Константин Леонтьев: очерк из истории русской религиозной мысли ; Алексей Степанович Хомяков. М.: АСТ : Хранитель, 2007. 445 с.
16. Розанов В.В. Уединенное // Избранное. В 2 т. Т.2. М.: Правда, 1990. С. 193-274.
17. Гюнтер Х. По обе стороны от утопии: контексты творчества А. Платонова. М.: Новое литературное обозрение, 2012. 216 с.
18. Ходел Р. Актуальность косноязычия: новые аспекты перевода Платонова // Возвращаясь к Платонову: вопросы рецепции : сб. статей / [под ред. Б. В. Дооге, Т. Лангерака, Е. А. Яблокова]. СПб.: Дмитрий Буланин, 2013. С.11-39.
19. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. 701 с
20. Семенова С.Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М.: Советский писатель, 1989. 440 с.
V.V. Varava
«HORROR OF CREATEDNESS». ESCHATOLOGICAL ANXIETY AS A SOURCE OF RUSSIAN PHILOSOPHY
This article discusses the origins of Russian eschatological philosophy. It substantiates the assumption that «the eschatological alarm» as the beginning of philosophy plays the same important role for domestic thinkers as for Western knowledge.
Keywords: Russian philosophy, eschatology, horror, death, historical philosophy.
Literatura
1. Vajsman F. Kak ja ponimaju filosofiju // Put' v filosofiju. Antologija. M.: PER SJe ; SPb.: Universitetskaja kniga, 2001. S. 83-121.
2. Gromov M.N. Izbornik 70. Tver': Al'fa-press, 2013. 560 s.
3. Macejna A. Proishozhdenie i smysl filosofii // Istoriko-filosofskij ezhegodnik'93. M.: Nauka, 1994. S. 276-294.
4. Gromov M.N. Struktura i tipologija russkoj srednevekovoj filosofii. M.: IFRAN, 1997. 289 s.
5. Il'in I.A. Religioznyj smysl filosofii. Tri rechi // Sobranie sochinenij. V 10 t. T. 3. M.: Russkaja kniga, 1994. S. 15-89.
6. Berdjaev N.A. Konstantin Leont'ev. Ocherk iz istorii russkoj religioznoj mysli. Aleksej Stepanovich Homjakov. M.: AST, 2007. 445 s.
7. Zen'kovskij V.V. Istorija russkoj filosofii. V 2 t. T. 1. Ch. 1. L.: Jego, 1991. 222 s.
8. Florovskij G. (prot.) Puti russkogo bogoslovija. Vil'njus, 1991. 601s.
9. Bulgakov S.N. Geroizm i podvizhnichestvo // Vehi. Intelligencija v Rossii: sb. st. 1909-1910. M.: Mol. gvardija, 1991. S. 43-85.
10. Fedotov G.P. Jeshatologija i kul'tura // Russkie filosofy (konec XIX -seredina XX veka). Vyp. 3. M.: Kn. palata, 1996. S. 148-157.
11. Shestakov V.P. Jeshatologija i utopija: Ocherki russkoj filosofii i kul'tury. M.: VLADOS, 1995. 208 s.
12. Jern V.F. Grigorij Savvich Skovoroda. Zhizn' i uchenie. Mn.: Harvest, M.: AST, 2000. 592 s.
13. Mochul'skij K.V. Gogol'. Solov'ev. Dostoevskij. M.: Respublika. 1995.
607 s.
14. Bulgakov S.N. Pobeditel' - Pobezhdennyj // Tihie dumy. M.: Respublika, 1996. S. 82-95.
ryMaHurapHbie BeflOMOCTM Trny mm. fi. H. ToncToro
№ 2 (14), MWHb 2015 r.
15. Berdjaev N.A. Konstantin Leont'ev: ocherk iz istorii russkoj religioznoj mysli ; Aleksej Stepanovich Homjakov. M.: AST : Hranitel', 2007. 445 s.
16. Rozanov V.V. Uedinennoe // Izbrannoe. V 2 t. T.2. M.: Pravda, 1990. S. 193-274.
17. Gjunter H. Po obe storony ot utopii: konteksty tvorchestva A. Platonova. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2012. 216 s.
18. Hodel R. Aktual'nost' kosnojazychija: novye aspekty perevoda Platonova // Vozvrashhajas' k Platonovu: voprosy recepcii : sb. statej / [pod red. B. V. Dooge, T. Langeraka, E. A. Jablokova]. SPb.: Dmitrij Bulanin, 2013. S.11-39.
19. Berdjaev N.A. O naznachenii cheloveka. M.: AST; Har'kov: Folio, 2003.
701 s
20. Semenova S.G. Preodolenie tragedii: «Vechnye voprosy» v literature. M.: Sovetskij pisatel', 1989. 440 s.
