CC BY
63Устаревшая критика феноменологии: по ту сторону «бесконечного распутывания сознания»
Виталий Куренной
НЕРГИЧНЫЙ текст Ойгена Финка таков, что с ним нельзя в основных моментах решительно не согласиться. Совершенно верно: Эдмунд Гуссерль — крайне ограниченный философ, не очень хорошо разбиравшийся в традиции философии, получивший свои исследовательские импульсы из математики, позитивизма и дескриптивной психологии (в том виде, как она была воспринята им от Брентано). Парадоксальным образом Гуссерль продолжает оставаться знаменитым современным философом в той мере, в какой его наследие стало излюбленным предметом той самой исследовательской практики, которую он и отрицал, то есть практики историко-герменевтических исследований. Более ироничной судьбы философской программы Гуссерля трудно себе представить.
Основная тема этих историко-герменевтических упражнений — установление авторской континуальности там, где его современники видели разрывы, несогласованности и самоопровержения. Вот всего лишь один пример такого разрыва, замеченный Фин-ком: феноменологический проект Гуссерля начался отнюдь не новаторски, а вслед за Фреге с выделения стерильного «сущностного» содержания логики, посредством которого он опровергал психологизм (то есть антропологическое измерение познания), чтобы затем в поздних работах обрушиться на это самое стерильное содержание — вплоть, как верно замечает Финк, «до постановки под вопрос методического стиля математико-логико-физика-листских способов познания». Перечень тех источников, их которых «складывается» мысль Гуссерля, можно было бы многократно умножить по отношению к кратким экскурсам Финка. Степень концентрации современных исследователей на работах Гуссерля
при игнорировании всего контекста, которым он постоянно под-питывался, просто поражает.
В порядке примера. Целый пласт терминологии и проблематики Гуссерля периода «трансцендентального поворота» прямо заимствован (что я давно показал в своей диссертации) из поздних работ Теодора Липпса, когда последний пытался радикальным образом изжить свой «психологизм», а именно: «чистое я» как «имманентное трансцендентное», «монадология», «чистая наука о сознании» как «первая философия» и др.15—все это терминология Липпса, не говоря уже об упомянутой зависимости Гуссерля от Фреге в центральных пунктах — в том, что касается антипсихологизма и базовых характеристик смыслового элемента сознания. Наконец, Гуссерль всю жизнь оставался представителем философии «письменного стола» — априористской традиции, которая при всем акценте Гуссерля на «опыт» была чужда многообразию человеческого опыта. «Феноменология Гуссерля далека от искусства» — это верно. Но она вообще далека от опыта мира— социального, политического, какого угодно. Наивность Гуссерля в этих вопросах весьма велика. И хотя в его суждениях нет, разумеется, крайностей Хайдеггера, его политическая близорукость поразительна — достаточно обратиться к его переписке с Дитри-хом Манке и Уинтропом Пикардом Беллом, где он компенсирует дурной «материалистический» национализм своим хорошим «идеалистическим»!6, простодушно повторяя тезисы об исключительности немецкой философии.
Эти ограничения Гуссерля известны и понятны всякому, кто
15. Lipps T. Bewusstsein und Gegenstände // Psychologische Untersuchungen. 1905. Bd. I. Heft 1. S. 558, 668-669 и passim.
16. Ср. из письма Дитриху Манке 17.10.1921: «Если мою философию не желают признавать немецкой — тогда как сам я считаю ее настоящей энтелехией немецкой философии и немецкого идеализма, их завершением в чисто научном облике, — пусть они останутся сами по себе, а я буду сам по себе и, одинокий, продолжу идти своим путем» (Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: ИФ РАН, 2004. С. 234). Данное замечание сделано здесь не в оправдание Хайдеггеру, а с той простой целью, чтобы показать: философы не обладают никакой особой привилегией в суждениях о политике и могут становиться жертвой пропаганды не меньше, чем другие люди. Нынешний очередной скандал вокруг Хайдеггера, вызванный публикацией его дневников, обусловлен переоценкой значимости компетенции философов в этом вопросе, давно поставленной под сомнение критической традицией оценки деятельности интеллектуалов: характер политического суждения никак не связан с тем, что его носитель является еще и философом, его суждение в этой области подвержено тем же ошибкам, что суждение любого другого человека.
немного ориентируется в истории философии. Но раз уж они извлечены при помощи Ойгена Финка, которого мы здесь актуализируем публикацией набросков к несуществующей книге, то стоит задать вопрос о том, насколько Финку удается продуктивно преодолеть Гуссерля. Имеет ли смысл обращаться сегодня к нему в поисках того, в каком направлении следует разыскивать линию развития феноменологии — не как исторического «ископаемого» (как выражался сам Гуссерль), а в виде работоспособной философской программы?
Свои соображения по этому вопросу я сформулирую в виде трех основных тезисов:
1. Финк справедливо указывает на внешние (исторические) ограничения феноменологии Гуссерля, однако весьма наивен в трактовке источников этих ограничений.
2. Финк использует один и тот же прием критической пробле-матизации внутренних структурных ограничений феноменологии Гуссерля, вместо того чтобы распознать ее действительное эвристическое значение.
3. История распространения отдельных элементов феноменологии на современные направления философии и — шире — гуманитарного знания уже расставила все точки над и возвращение к прямой критике Гуссерля в духе Финка представляет лишь исторический интерес в плане анализа самого Финка.
1
В своем черновике Ойген Финк постоянно возвращается к анализу источников и связанных с ними ограничений феноменологии Гуссерля (математика, позитивизм и дескриптивная психология). Упрекать Гуссерля за ограниченность его теоретического горизонта, разумеется, можно, но едва ли продуктивно: любой мыслитель в этом отношении всегда ограничен. Интересней здесь другие — систематические — ограничения, или «идолы феноменологического исследования». К их числу Финк относит: «идол бес-предпосылочности, идол беспредрассудочности, идол непосредственной данности, идол метода эпохэ, идол предшествования имманенции, идол строгой науки, идол предельного обоснования» (27). Он выразительно подчеркивает: «Гуссерлевское программное требование строгой науки — это внефилософский постулат» (25). Это все верно, однако такого указания явно недоста-
точно в порядке сколько-нибудь содержательного анализа. Какую угодно норму или ценность можно объявить «идолом», что уместно в полемическом запале, но недостаточно для понимания и тем более преодоления такого рода идолов. К тому же в данном случае речь идет не о произвольных постулатах, а о вполне определенных формах «объективного духа» (если прибегнуть к термину Гегеля, истолкованного Дильтеем), структурирующих нормативные ориентиры феноменологии Гуссерля. Они включают в себя несколько уверенно идентифицируемых уровней:
• базовые установки новоевропейской философии сознания, как они были сформулированы Декартом (если отбросить теологическую сторону его философии),— отказ от предрассудков, предельное обоснование и примат субъективности («предшествование имманенции»);
• базовая установка немецкого абсолютного идеализма—бес-предпосылочность;
• базовая установка позитивизма — непосредственная феноменальная данность;
• институциональная норма для немецкого университетского профессора XIX — начала XX века (до начала Первой мировой войны) — строго научный характер философии в рамках концептуальной схемы, ориентированной на математику (это как раз случай Гуссерля) или естествознание;
• базовая установка Гуссерля на достижение «очевидности», реализуемая в рамках специфической методологической процедуры внутреннего рефлексивного восприятия — эпо-хэ, осуществляется в рамках трактовки истины как адекватности.
С учетом этой аналитической экспликации критика феноменологии, предпринятая Финком, есть не что иное, как критика некоторых базовых нормативных структур новоевропейской, а также немецкой университетской философии, исторически не от-рефлексированных, однако же образцово имплементированных в феноменологии Гуссерля (и, надо сказать, обеспечивших ей в свое время стремительный успех и популярность). В этом аспекте критика аисторичности феноменологии Финка сама не выдерживает критики с точки зрения сколько-нибудь внимательного отношения к истории (если не считать § 32, где примат автономии субъективности оценивается критически как характерный для всей «новоевропейской тенденции», определяемой здесь впол-
не по лекалам Хайдеггера). Ведь даже энергичный жест Гуссерля, связанный с новым учреждением философии, есть не более чем дань именно новоевропейской философской традиции — от Декарта до Гегеля включительно.
Иными словами, значительный пласт тезисов Финка — это весьма наивный взгляд на феноменологию Гуссерля, уличающий ее только в том, что она принадлежала своей эпохе. Возможно, сам Гуссерль не согласился бы в рамках данных принципов (или ввиду данных идолов) с тем, что его философия разделяет участь любой философии, пребывающей в истории. Однако для его критика, ссылающегося на историю, наивно полагать, что, включив в проект феноменологии «античность» или «спекуляцию», можно раз и навсегда решить некоторые проблемы данного философского проекта. Более того, в этих ссылках на привлечение каких-то исторических катализаторов просматривается все та же претензия на внеисторичность, если понимать последнюю как возможность раз и навсегда решить проблему исторической ограниченности, привлекая какие-то нормативные ориентиры познания, которые были до того упущены Гуссерлем. В этом смысле Финк, пожалуй, остается феноменологом совершенно в духе Гуссерля: даже обращаясь к истории, он остается совершенно лишен чувствительности к историчности философии.
2
Основная фигура критики Финком структурной недостаточности феноменологии Гуссерля заявлена в первом параграфе: «Человеческое сознание — это отношение самости, то есть отношение некоего сущего к своему бытию, а значит, также и отношение к бытию интенциональных предметов». Далее эта критика, исходящая из утверждения проблематизирующего любую структуру фона, который надлежит еще прояснить, варьируется на всевозможные лады: «Дескрипция без наброска, без полагания понятия данного — это слепой к понятиям позитивизм» (7); «Гуссерлевская форма: определенные самопонятности фиксируются в рамках методики, которая непрозрачна сама для себя в том, что касается руководящих ею предрассудков и предпосылок» (10); «Можно ли верить описанию, имеет ли оно значимость, да и возможно ли оно, пока не определена онтологическая модель сущего как предмета описания?» (20); «...то, что Гуссерль назначает что-то предрассудком,— это как раз и есть решающее, что впервые придает методу бес-предрассудочности философский смысл» (27); «Установка на не-
посредственность не знает о своем непосредственном бытии, она считает себя абсолютной; фундаментальная задача философии — распознать и определить непосредственность как таковую» (41) и т.д.— вплоть до die Sachlichkeit der Sachen (вещности самих вещей, которая «не обсуждена и не понята»).
Все эти фигуры критики (я оставляю здесь за пределами рассмотрения трансцендентно-метафизический фон некоторых инвектив Финка, который стоило бы проанализировать отдельно) представляют собой редукционно-трансцендентальную фигуру аргументации, выполненную по единому шаблону: если используется/рассматривается вот это (понятие, структура, самопонятность, «сами вещи» и т.д.), то почему используется/рассматривается именно это? Аргумент может быть обращен как к предмету анализа/дескрипции, так и к его понятийным инструментам и подходам, включая сам анализ/дескрипцию (15). Если Хайдег-гер использовал эту фигуру критической аргументации один раз и весьма прицельным и специфическим образом, поставив вопрос о бытии интенционального сознания, то Финк размножает данный аргумент фактически на все ключевые моменты феноменологии Гуссерля: все еще только предстоит прояснить и проанализировать!
Правда, сам медиум прояснения и анализа здесь является — разочаровывающим образом — точно таким же, что и у Гуссерля, ведь речь в конечном счете идет именно (sic!) о «бесконечном распутывании сознания» (15). Такого рода фигура редукционной постановки вопроса хорошо известна в философии, начиная с проблемы, зафиксированной еще Фридрихом Эдуардом Бенеке применительно к Канту: Кант показывает нам, каким образом познающий субъект структурирует предмет и поле опыта, но забывает показать нам, каким образом он проанализировал способности познающего субъекта, формирующего опыт. Впрочем, опять же известно, а также понятно по чисто формальным основаниям, что эта критическая бойкость быстро сходит на нет, когда от критики переходят к изложению каких-то позитивных тезисов: та же фигура критики может быть обращена на любой из них. Стоит, наконец, заметить, что Гуссерль с присущей ему склонностью к бесконечным аналитическим оговоркам предусмотрел процитированное ключевое возражение Финка, отвергнув его весьма недвусмысленно:
...весь пространственно-временной мир, к которому, в качестве отдельных подчиненных реальностей, причисляются также и че-
ловек, и человеческое «я»,—это по своему смыслу лишь простое интенциональное бытие, то есть такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом бытия для сознания... сверх же всего этого такое бытие есть всего лишь ничто, или, говоря точнее, это такое бытие, для которого всякое «сверх этого» есть противосмысленная мысль17.
Если оставить в стороне основную критическую цель данного аргумента Гуссерля, направленного против допущения какой бы то ни было «вещи самой по себе» наряду с «замкнутой в себе взаимосвязи бытия» чистого сознания, обратив его к высказыванию Финка, то можно сказать, что полагать еще некоторую самостоятельно сущую «самость» за пределами и помимо предметной интенциональной структуры конститутивных актов «чистого» трансцендентального сознания — это или избыточное удвоение трансцендентального основания анализа (с маячащим далее неизбежным regressus ad infinitum), или же контрабандное гипоста-зирование метафизической инстанции «самости».
Тем самым, однако, я вовсе не хочу сказать, что феноменологический подход, основанный во многом на такой же фигуре аргументации (проблематизации «само собой разумеющегося»), не имеет никакого эвристического значения. Совершенно напротив, как раз вариант трансцендентальной феноменологии Гуссерля можно рассматривать как завершение весьма важной (Канто-вой по сути) линии развития современной философской мысли, а именно связанной с денатурализацией смысла. Не вдаваясь здесь в развернутую экспликацию данного тезиса, ограничусь следующим простым разъяснением. Феноменология с ее установкой, в частности, на прояснение «само собой разумеющегося»!® пред-
17. Он же. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. I. Общее введение в чистую феноменологию. М.: Академический проект, 2015. § 42.
18. Весьма выразительно на этот счет выражался Адольф Райнах: «Вся эта ситуация может казаться нам само собой разумеющейся или же необычной в зависимости от того, с какой установкой мы к ней подступаемся. Она „сама собой разумеющаяся", поскольку речь здесь идет о чем-то таком, что знает всякий, мимо чего мы проходили тысячу раз и мимо чего мы сейчас можем пройти и в тысячу первый раз. Но здесь может случиться и так, как то нередко и случается, когда мы впервые открываем глаза на давно знакомый предмет, когда мы впервые действительно видим то, на что мы уже смотрели несчетное количество раз, видим в его полном своеобразии и неповторимой красоте» (Райнах А. Априорные основания гражданского права // Собр. соч. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 161). А также: «Именно там, где человек претендует на это „само собой
ложила особую модель анализа, предполагающую дискурсивную проблематизацию такого рода, которая высвечивает конститутивно-смысловой характер любой фактичности, которую она помещает в рамки объемлющей ее структурной возможности:
Индивидуальное бытие любого рода, если говорить совершенно общо,— «случайно». Дело обстоит так, что по своей сущности оно могло бы быть и иным".
Иначе говоря, любая фактичность лишается характера естественной бытийности (у самого Гуссерля — посредством процедуры эпохэ и послойных редукций), что как раз и открывает пространство для его конкретизирующего описания и анализа, выявляющего структуру смыслового конституирования данной фактичности. Разумеется, с такой формулировкой не согласился бы сам Гуссерль, ведь для него конечной задачей феноменологии было не аналитическое определение фактичности, но выявление границ возможности, которые и понимались как сущностное априори, обладающее как раз всеми качествами беспредпосылочности, предельного основания и т.д.
Но этот первоначальный замысел чистой феноменологии так и остался, как известно, невыполненным. Однако сам данный
О
прием мысли — в депотенцированном виде "— оказался намного более продуктивным, чем первоначальный замысел. Решающий шаг в такого рода денатурализации смысла Гуссерль совершил, когда от дескриптивной психологии сделал шаг в направлении трансцендентализма, подвергнув эпохэ «весь мир, включая и нас, и любое cogitare»21. Иными словами, в область философского анализа тем самым вошла последняя «естественная данность» (в немецком абсолютном идеализме эта данность была иной, идеальной, природы, не переставая от этого быть данностью), то есть
разумеется", мы должны схватить его за руку, — всякий раз это указывает на сущностные взаимосвязи, которые еще ждут научного прояснения» (Он же. О феноменологии // Собр. соч. C. 347).
19. Гуссерль Э. Идеи... § 2.
20. Если воспользоваться термином Шеллинга, которому придал новый смысл Одо Марквард. В случае Маркварда речь идет об исторической трансформации, в ходе которой различные философские концепты, использовавшиеся в рамках немецкой трансцендентальной философии, оказались элементами психоанализа, пройдя долгий путь «расколдования» транс-ценденталистской натурфилософии (Marquard O. Transzendentaler Idealismus, Romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse. Köln: Verlag für Philosophie J. Dinter, 1987).
21. Гуссерль Э. Идеи. § 33.
субьективность, в этой своей естественной форме бывшая сначала предметом спекулятивных размышлений немецких абсолютных идеалистов, а затем — на протяжении всего XIX века — психологов (в форме так называемого психологизма). Тем самым Гуссерль, действительно, открыл «бесконечное» пространство феноменологического анализа. Однако воспользоваться этим открытием смогли по большей части другие научные дисциплины и лишь в весьма незначительной степени сами философы. Там же, где произошло последнее, феноменологический проект был подвергнут коренной переработке.
3
Если опустить промежуточную историю приключений и дисциплинарной диффузии аналитической установки, возникшей из феноменологии Гуссерля, то в качестве рабочего инструмента анализа (а не в качестве предмета историко-герменевтических штудий и упражнений в интерпретации текстов классика) она в конечном счете нашла свое место в современной культур-социологии и куль-тур-философии22. Приведу лишь насколько примеров. В первом случае речь идет, в частности, о социальном конструктивизме Питера Бергера и Том аса Лукмана, использовавших прием проблема-тизации элементарных социальных «структур», включая структуру реальности повседневной жизни, с целью прояснения их генезиса из первоначальной неопределенности человеческой субъективности. Исходным пунктом анализа «конструирования реальности» является здесь все тот же ее «само собой разумеющийся» характер:
Реальность повседневной жизни в качестве реальности имеет само собой разумеющийся характер23.
С другой стороны, хотя реальная каузальная связь взаимовлияния в данном случае остается под вопросом, аналогичную проблема-
22. Оба понятия используются в том смысле, как это привычно в немецкой традиции, где акцент на «культуру» призван указать на первостепенное значение смысловой и субъектной составляющих по отношению к гипостазируемым «структурам». В настоящее время — в обычной для американской гуманитарной культуры манере шумного изобретения велосипеда — понятие «культур-социология» активно начало использоваться и в англоязычной среде, в чем в особенности состоит несомненная популяризаторская заслуга Джеффри Александера.
23. Бергер П.,Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. С. 44.
тизацию представляет собой модель «анализа фреймов», то есть структуры переопределения предметной ситуации у Ирвинга Гофмана (а первоначально — в этологии Грегори Бейтсона).
Во втором случае — культур-философии—необходимо назвать дескриптивно-феноменологический анализ Германа Люббе24, адаптировавший возможности феноменологии к аналитической экспликации смысловых структур значительных сегментов как нашей повседневности в целом, так и феноменов исторического сознания модерна в особенности. Данная адаптация у Люббе включает в себя несколько архитектонических моментов, прежде всего отказ от области «чистого сознания» как медиума анализа. Для Люббе таковым медиумом становится область здравого человеческого смысла (common sense), которая хотя и не претендует на привилегированный характер достижения абсолютно «адекватного» и беспредпосылочного «сущностного» знания, зато имеет другие преимущества: опору на объективные элементы жизненного мира (вроде роста численности музеев, памятников архитектуры, садовых товариществ или распространение органайзеров и календарей) и истории, которая, как показал нам опыт прошлого столетия, способна превосходить любые фантазии, произведенные за письменным столом.
И в современной культур-социологии, и в культур-филосо-фии феноменологический способ анализа утратил претензию на сущностную непогрешимость, однако приобрел подлинную открытость «самим вещам» в виде многообразия социального, культурного и исторического опыта, которая не ограничивается банальными априорностями Wesenswahrheiten, доступных в рафинированной сфере «чистого сознания». Подобный обмен притязаний на привилегированный характер получаемых знаний на эвристическую открытость различным сферам человеческого опыта— это и есть свершившаяся действенная критика феноменологии Гуссерля, которая давно оставила позади себя проект «бесконечного распутывания сознания», предложенный Финком. Что, разумеется, никак не отменяет нашего исторического интереса к этой попытке ученика Гуссерля дистанцироваться от своего учителя, пусть это дистанцирование и повторяет в своих основных чертах схематизм мысли самого Гуссерля.
24. Основной труд Люббе, посвященный культур-философии: Люббе Г. В ногу со временем. О сокращении нашего пребывания в настоящем / Пер. с нем. А. Григорьева, В. Куренного под науч. ред. В. Куренного. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016.
