CC BY
0КУЛЬ ТУРОЛОГИЯ
В. П. Океанский
Доктор филологических наук, профессор по кафедре культурологии (ВАК РФ); доктор философских наук (Международный сертификат ООН и ЮНЕСКО); заведующий кафедрой культурологии и литературы, научный руководитель Центра кризисологических исследований Шуйского филиала Ивановского государственного
университета; главный научный сотрудник Научного центра по проблемам взаимодействия власти и гражданского общества Ивановского филиала Института управления (Архангельск); заслуженный деятель науки и образования, чл.-корр. РАЕ; академик АФХ (МГУ им. М. В. Ломоносова); почётный работник ВПО РФ; эксперт РАН
Ж. Л. Океанская
Доктор культурологии, профессор по кафедре культурологии и литературы (ВАК РФ); профессор кафедр: иностранных языков и профессиональных коммуникаций Ивановской пожарно-спасательной академии ГПС МЧС России; истории и культурологии Ивановского государственного химико-технологического университета; эксперт РАН
Университет в динамике тысячелетий
В крупномасштабной динамике тысячелетий университет предстаёт феноменом исходно кризисным и очень молодым, однако же вполне архетипическим: его неовавилонский замысел связан с грандиозной попыткой высокодифференцированного осуществления рационалистической утопии универсального понимания целокупной реальности, уходящего корнями в древнейшие мифоосновы человеческого бытия.
Ключевые слова: универсализм, философия, университет, академия, платонизм, гнозис,
тайна, традиционализм, имя, миф.
Общечеловеческий кризис древнего универсализма, идущий на протяжении весьма длительного времени, соизмеримого, пожалуй, даже не с веками, а с тысячелетиями, выражается в последние столетия в том, что можно осмыслить как кризис университета, начавшийся едва ли не с момента его появления на свет Божий и находящийся в закономерном контрасте с самим его «целокупным» софийным
эйдосом [1, с. 231] - с имплицитной метафизикой университета.
«Университетскую философию, -пишет яркий современный философ, -очевидно, можно рассматривать в ряду не слишком удачных попыток реализовать платоновскую утопию идеального полиса, в котором правят «любители мудрости». В этом ряду - философская «община», «школа», «академия» и, наконец, «философский факультет» университета.
Впрочем, вспомним мысль Бердяева: нет ничего страшнее кошмара осуществлённых утопий. Реально университетской философии приходится не управлять государством, а быть управляемой им» [2, с.
13]. Эта ситуация складывается практически с самого начала: «С эпохи XII - XV вв., когда в начале в южной, а позже в северной Европе было основано более 70 университетов (самые известные из которых Парижский и Болонский), с понятием «университетская философия» ассоциировалась замкнутая жизнь «города в городе» со своим уставом, особым modus vivendi и определёнными правилами Кастальской игры в учёность. ... Требование непременного соблюдения специфических ритуалов, норм и правил философского этикета превращало «университетскую» форму в «унифицированную», т. е. в буквальном смысле «униформу» - от фасона костюма до типа устроения сознания» [2, с.
14]. Автор указывает на «феномен нескольких последних столетий западной философии, имя которого -"университетоцентризм"», на «поразительную прикованность философской мысли к идее университета» [2, с. 18], в коей запечатлена интуиция разумно обустроенного универсума. Сегодня же, согласно финальному и несколько меланхолическому размышлению этого философа, «превращают университет в место памяти о всё ещё не разрушенных метафизических основаниях бытия-в-мире, куда, наверное, всё ещё небессмысленно забрасывать "якорь надежды"» [2, с. 18], -однако остаётся вопрос: «.возможно ли назвать университетской философией, к примеру, труды о. Сергия Булгакова, который отказался от звания университетского профессора и принял сан священника» [2, с. 15]?
Особенности русской религиозно-философской традиции конца Нового времени, памятующей завет досократика Гераклита о том, что «многознание уму не научает», вероятно, позволили бы говорить о реализации изнутри её некоей хомяковско-булгаковской «академии» как
недореализованной попытке продолжения и самой платоновской античной академии, но уже на почве святоотеческого и, прежде
всего, византийского наследия. Идея «академии» о. Павла Флоренского - в этом смысловом ряду. Флоренский отмечает, что именно Платон «дал имя нашей Школе»: «Неужели она называется именно Академией, а не Лицеем, или Стоей, или Университетом без причины?» По словам отца Павла, «несомненная преемственность нашей духовной культуры от Платона» говорит и о большем: «Своим именем мы признаём себя питомцами и той, Афинской Академии» [3, с. 7].
В чём же основы этого академизма? Они указываются о. Павлом как бы подчёркнуто негативным образом, исходя из кризиса этих начал в современности. Напомним это: «...нет ничего более далёкого от народного, непосредственного сознания, как тот духовный атомизм, который, как рак, изъел и мертвит современную душу. Возьмите для примера ближайшую к нам область - науку. Идеал цельного знания, столь ясно начертанный Платоном, перестал вести науку даже в качестве кантовской регулятивной идеи. Не Наукою, а науками, и даже не науками, а дисциплинами занято человечество. Случайные вопросы, как внушённое представление, въедаются в сознание, и, порабощённое своими же порождениями, оно теряет связь со всем миром. Специализация, моноидеизм - губительная болезнь века - требует себе больше жертв, нежели чума, холера и моровая язва. Нет даже специалистов по наукам: один знает эллиптические интегралы, другой -рататорий, третий - химию какого-нибудь подвида белков и т. д.» [3, с. 10]. «Но вглядитесь в душу народную, - подчёркивает отец Павел, - и вы увидите, что там совсем не так. Медлительно и важно течёт жизнь -широкая и светлая и свежая, как Волга, напоённая закатным блеском и вечереющею прохладою, - и отдельные струи её, сплетаясь меж собою, дружно текут и сливаются воедино. Тут целен человек. ... Знание крестьянина - цельное, органически слитное, нужное ему знание, выросшее из души его; интеллигентное же знание -раздробленно, по большей части органически вовсе не нужно ему, внешне взято им на себя. Он, как навьюченный скот, несёт бремя своего знания. И всё, и всё - так,
в особенности же - язык» [3, с. 11].
«Какая непроходимая пропасть, -восклицает Флоренский, - отделяет это благоговение перед всем и гадливость ко всему, гадливость, которая так трудно отделима от интеллигентности! Вся природа одушевлена, вся жива, в целом и в частях. Всё связано тайными узами между собою, всё дышит вместе друг с другом. Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живёт во всех, и все - в каждой» [3, с. 13]. Антропологическое размыкается в инореальное: «Человек пускает длинные корни в иные почвы, нежели эта почва. Восприимчивость его обостряется, душа его становится чуткою и вещею, примечающею то, что для других неуловимо, чего не замечает расслабленная рефлексией душа. Таинственное врастает в обиход, обиход делается частью таинственного» [3, с. 15].
Именно тайна, а не гнозис, становится главной рецептивной силой, побуждающей к смирению нашей вампирической
всеядности: «Ведь мы осуждаем жадность в пище. Но почему же в таком случае необузданное удовлетворение другой естественной потребности - познания - не считается пороком? Обуздывать жадность в познании есть такая же добродетель, как полагать предел похотям плоти» [3, с. 16]. Может показаться, что Флоренский заходит даже слишком далеко в объяснении конструктивной роли неведомого, когда «греческое 08oupyía» - бого-делание» и «точно так же и русское чары...» [3, с. 19] становятся метафизически соразмерными качествами. Если Хайдеггер и его французские последователи-
антитрадиционалисты абсолютизировали "принцип различия", то воспитанная на Шеллинге русская мысль, включая, разумеется, и Флоренского,
абсолютизировала "принцип тождества", в ущерб смысловым нюансам, фрактальности и дискретности ситуационных смыслов, ведомая метафизическим ветром
неразрывности Смысла. Поэтому, принимая во внимание интересную возможность сближения Флоренского и Хайдеггера, отмеченную А. В. Михайловым [4, с. XXVII], мы всё же полагаем параллель с Р. Геноном в интенциональном отношении более оправданной.
Перед нами - современники первой трети ХХ века. Можно отметить черты удивительного сходства их жизненных и мыслительных путей. Оба по профессиональному образованию -математики. Флоренский родился в семье инженера, Генон - архитектора. Флоренский - на юге Российской Империи, Генон - на юге Франции. Оба получили столичное образование. Экзистенциальная биография, связанная с интересом к метафизическим вопросам, увела того и другого на Ближний Восток: одного приобщила к этому культурному Югу в исследованиях иврита, другого - в принятии ислама. Необходимо отметить и существенные черты концептуального сходства: близкое отношение к эпохам Возрождения и Средневековья, критическое восприятие своей современности, убежденность в её стремительном уходе. Традиционализм (отнюдь не риторический!) Флоренского и Генона имеет ещё одну общую черту. Это -оперативно-техническое отношение к данным Традиции, некое универсальное делание, обращение всей своей жизни к достижению полного со-ответствия своему умо-зрению. Налицо - реализованный метафизический праксис!
Аналогии упираются в тему мученического исхода: у одного - расстрел; у другого же, казалось бы, тоже (если не мученический, то мучительный исход) -тяжёлая болезнь. Ещё одна аналогия -портретная близость. Современники отмечали у Флоренского «одухотворённое лицо как бы сошедшее с древней иконы» [5, с. 197]. У Генона же на его «мистическом» суфийском фотопортрете впечатляющие черты лица, но закрыты глаза... Это понятно изнутри ислама и шире эзотерического «арабо-египтянства», однако антииконологично: Бог не смотрит в Мир сквозь закрытые глаза и мутные лики. Любопытно для установления формальных параллелей с Геноном, что Бердяев видит во Флоренском «дух мусульманский в христианстве» [6, с. 157], что, конечно же, вполне фантазийно, особенно учитывая глубочайшие софиологические интуиции Флоренского, связанные прежде всего с христианским миропониманием.
Идущая в древнерусской
символической иконографии от Софии Новогородской, в храмовой же архитектуре от Софии Киевской и Константинопольской, а в «конкретной метафизике» преимущественно от отца Павла (более, нежели от девоциональной мистики В.С. Соловьёва) русская софиологическая традиция была систематически развита его другом, отцом Сергием Булгаковым [7]. Последний же, когда в статье о Св. Граале пишет о Мире как Чаше [8], интересно сближает русскую софиологическую традицию с западным традиционализмом (наряду с Геноном здесь надо прежде всего назвать его итальянского ученика - Юлиуса Эволу, писавшего о «мистерии Грааля»), его темами и символическими образами. О самом же Геноне справедливо замечают, что он - «создатель концепции "интегрального традиционализма", провозглашающей
определённые элементы интеллектуальной традиции человечества особой Традицией -единственной и абсолютной хранительницей Божественной Мудрости, Истины, Софии» [9, с. 156].
Исследователи давно уже указали, что у Флоренского «дофилософский характер концептуальной системы христианства сохранился. Онтология Флоренского остаётся в целом в плоскости дофилософского мышления» [5, с. 198]; совершенно аналогичные вещи пишут и о Геноне [10, с. 6].
«Самым ценным продуктом возрожденческой культуры, - отмечает И. Д. Левин, - я готов считать разочарование в ней, неудовлетворённость ею - появление таких людей, как... Флоренский» [5, с. 203]; схожим образом можно осмыслить и феномен Генона.
Разумеется, все эти аналогии феноменалистичны - они лежат на поверхности, а «метафизика (как подлинная философия вообще) относится к области эзотерической культуры» [5, с. 206]. Генон, как мы уже ранее писали [11; 12], также связан с новоевропейской
поствозрожденческой проблематикой мысли - однако всё-таки крайне важен сам намечающийся выход: за пределы «возрожденческой науки» (Флоренский), в «начало совсем другого человечества» (Генон). Здесь мы имеем дело с Традицией,
которой открыто не только прошлое, но и будущее, не только земля, но и небо. Здесь есть предельная близость, но здесь же обнаруживается и коренное метафизическое различие двух личностей.
Если Флоренский пришёл ко Господу, то Генон остался в пределах ветхой эпистемологической парадигмы
внутримирового циклизма. Генон
постепенно, в течение всей жизни, уходил из христианства - через розенкрейцерство - в ислам, подобно тому как Ницше уходил из него - через «весёлую науку вечного возвращения» - в сумасшедший дом, а Хайдеггер - по своим провинциальным «тропам» - в некий псевдо-дзэн, в бездонное обворожительное Никуда... Однако, всё это - пути духовного разрушения западного мира.
В своё время не только Флоренский, но и Генон очень верно указывали на то, что имя выражает всякую индивидуальную природу в качественном смысле [13, с. 16, 68]. «Личное имя человека, - согласно отцу Павлу, - является узлом всех магико-теургических заклятий и сил.», «.философия имени есть
наираспространённейшая философия,
отвечающая глубочайшим стремлениям человека», «имя» же выступает «как метафизический принцип бытия и познания» [14, с. 21]; в «имени», по Флоренскому, «самый узел бытия», «сущность, сперматический логос объекта», «имя непереводимо на другой язык»; «поэтому имя - самый больной, самый чувствительный член человека»; «уже не имя - при человеке, но человек - при имени» [14, с. 23]. Во взглядах отца Павла на имя просматривается своеобразный мистический витализм, в котором словно дышит сам океан первореальности, омывающий древние культы: «.в древности. имя понималось как живое существо, как объективация мистической сущности, лежащей в основе мира, как отдельная волна или всплеск океана мировой воли. По своему происхождению имя небесно. . .самое одомашнение животных и растений есть дело вовсе не пользы, а религиозное, имеющее в виду культ, а не выгоду. Но все эти культы вяжутся одною нитью -почитанием имени» [14, с. 24]. Как во всякой
невымышленной реальности в именах одновременно заложены опасность и спасение: «Можно призвать имя и - не справившись с ним - погибнуть. Наконец, всемогущее Имя Божие даёт полную власть над всею природою, потому что в Имени этом открывается звателю Его божественная энергия и божественная помощь» [14, с. 25]. Флоренский по сути дела формулирует некий изначально-человеческий "платонизм до Платона": «.имя и сущность. одно, имя-сущность, так что изменение одного есть. изменение другого: ведь в имени-звуке таинственно присутствует имя-сущность. Тут обрисовано мною мистико-магическое воззрение на мир в его наиболее общих очертаниях. Но уже и тут. нельзя не признать разительного сходства с философскою системою Платона. Разница лишь в том, что философ отвлечённее, нежели народ. . Магическое миросозерцание не укладывается в рассудочной плоскости» [14, с. 26 - 27]. Флоренский говорит здесь о «первобытной философии», указывая на «сходство между учением Отца нашей Академии и миропониманием ещё более древних предков наших, теряющихся в тумане древности. Это сходство фамильное.», а именно - это «эзотеризм платоновской школы» [14, с. 28]. Согласно отцу Павлу, с чем охотно согласился бы и Р. Генон, «мужицкая вера в заговоры. гораздо ближе стоит к истине, нежели многие лженаучные системы» [14, с. 29].
Остаётся вопрос об адекватности интерпретации Платона Флоренским. Интересно в этой связи замечание Р. Генона о Платоне и Аристотеле: «.сколь бы ни была велика разница, реально существующая. между концепциями Платона и Аристотеля, всё же эта разница значительно преувеличена их учениками и комментаторами, как это часто и бывает. Платоновские идеи являются также и сущностями; Платон в особенности подчёркивает их трансцендентный аспект, а Аристотель имманентный, что не исключает одно другого с необходимостью, а лишь соотносится с различными уровнями. Кроме того, те же самые платоновские идеи суть, под другим названием и при прямой преемственности, то же самое, что
пифагорейские числа; и это хорошо показывает, что те же самые пифагорейские числа, как это мы уже показывали ранее, хотя и называются также числами, вовсе не являются числами в количественном и обычном смысле этого слова, но что они напротив, чисто качественны.» [13, с. 15 -16] - нам же, в отличие от Маркса и Ницше, Генона и Хайдеггера, вообще представляется, что не только древний, но и так называемый классический античный мир гораздо ближе стоит к древности, нежели к нам, а потому апелляции Флоренского к Платону могут быть признаны и вполне резонными. Для Генона и Хайдеггера философ - это тот, кто выпал из архаики, потерял хранящее лоно мифологической традиции и заблудился, но можно ведь смотреть на это и иначе: не выпал, а поднялся над мифами (по Генону, оперативно значимая ступень в достижении мудрости!), однако же, отнюдь не расставшись с ними, не презрев их. Очень важной здесь представляется и совершенно особая специфика русского миропонимания, особо акцентированная в славянофильстве: известно, как говорится, что для русского -жизнь, для немца - смерть.
Так, для западной мысли Платон и Ницше - ступени нигилизма [15], для русской же - это, скорее, вестники и даже генераторы магико-мистического сознания и религиозно-мифологической культуры, в связи с чем в очередной раз кажется, что в России само время течёт по другому, в обратном направлении. Более того, как совершенно справедливо отмечал ещё Хомяков, «образованный русский нашего времени. живёт более в категории пространства, нежели в категории времени» [16, с. 185]. На фоне всем хорошо известного оккультного крена в понимании Флоренского [17] весьма парадоксально отнесение наследия отца Павла к чуждому для его миропонимания «возрожденскому титанизму» [5], как и вообще к «фаустовскому» западно-европейскому типу сознания [18]. Напротив, благодаря «академии» Флоренского мы можем приобщиться к традиционному знанию и оперативному опыту, куда более древнему, нежели, говоря словами Генона, «все те версии "истории философии", которые так
привлекают современных людей» [19, с. 16].
Разрушение этого знания и недоступность этого опыта стали настоящим проклятием нынешнего человека, которое он почти уже не способен воспринимать -«идеализм» уже практически не беспокоит этого «постчеловека» [20], якобы «научно расколдовавшего мир» (М. Вебер) и по-хозяйски приватизирующего космос, но в действительности лишь оказавшегося пассивным объектом манипулятивных практик со стороны сил, превосходящих любые возможности современного «академического» понимания жизни. А потому античеловеческому смыслу глобализации мы должны снова противопоставить обращённую к
божественной сфере человечность -«общечеловеческие корни идеализма».
Библиографический список:
1. Океанская Ж. Л. Ословесненный космос отца Сергия Булгакова: «Философия имени» в контексте поэтической метафизики конца Нового времени. Иваново; Шуя: Центр кризисологических исследований при ГОУ ВПО «ШГПУ», 2009.
2. Стародубцева Л. В. Утешение иллюзией философии // Фшософсью перипетп: Вюник Харювського нащонального ушверситету iм. В. Н. Каразша. № 654. Серiя: фiлософiя. Харьюв, 2005. С. 13.
3. Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003.
4. Михайлов А. В. Вместо предисловия // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: «Гнозис», 1993.
5. Левин И. Д. «Я видел П. Флоренского один раз.» // П. А. Флоренский: pro et contra. Личность и творчество П. Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 1996.
6. Бердяев Н. А. Стилизованное православие (о. Павел Флоренский) // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991.
7. Бобринский, Протопресвитер Борис. Отец Сергий Булгаков. Тайнозритель
Премудрости Божией // Два Булгакова: разные судьбы. Вып. 1. М.; Елец, 2002.
8. Булгаков С. Н. Святой Грааль (Опыт догматической экзегезы Ио. XIX, 34) // Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. М., 1999.
9. Грицанов А. А. Генон // Новейший философский словарь / Сост. А. А. Грицанов. Мн., 1998.
10. Ключников С. Ю. Адепт священной науки // Генон Р. Царство колличества и знамения времени. М., 1997.
11. Океанский В. П. Апокалипсис присутствия. Иваново; Шуя: «Ивкиносервис», 2004.
12. Океанский В. П. Пространство и время в метафизике Рене Генона // Философия образования: В 2 ч. Шуя: ШГПУ, 2001. Ч. 2.
13. Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.: «Беловодье», 1994.
14. Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003.
15. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: «Республика», 1993.
16. Хомяков А. С. Аристотель и всемирная выставка // Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995.
17. Василенко Л. И. О магии и оккультизме в наследии о. Павла Флоренского // Вестник Православного Свято-Тихоновского государственного университета. 2004. № 1.
18. Бонецкая Н. К. Русский Фауст и русский Вагнер // С. Н. Булгаков: pro et contra: Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т. 1. СПб.: РХГИ, 2003.
19. Генон Р. Кризис современного мира. М.: «Арктогея», 1991.
20. Тульчинский Г. Л. Постчеловеческая персонология: Новые перспективы свободы и рациональности. СПб., 2002.
© Океанский В. П., Океанская Ж. Л., 2018
