12ББК 63.3(2)-283.2
В. П. Океанский, Ж. Л. Океанская
АНТИКРИЗИСНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ:
К ПРОБЛЕМЕ ОСМЫСЛЕНИЯ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ В ИСТОРИИ
Когда мы говорим о Кирилло-Мефодиевской традиции, необходимо сразу указать на ее исток, точнее — культурноисторическую завязку, поскольку метафизическим истоком является само Божественное Откровение. Интересно, что в этой житийной завязке наличествуют несомненные символические указания на присутствие глубочайших смыслов, связанных не только с общебиблейской традицией, но и с интеллектуальной — философской и символико-эзотерической
— культурой античного мира, по-своему обращенной к опыту приобщения Софии-Мудрости, некоему гнозису о премудрой верховной согласованности Бытия.
Св. Константин Философ, он же — в схиме св. Кирилл, Первоучитель словенский, согласно агиографическим источникам, блестяще учился в Константинополе. Вместе с ним за партой сидел будущий византийский император Михаил, а в числе преподавателей был Фотий, будущий патриарх Константинопольский. Интересно, что его еще в школе прозвали Константином Философом... Приняв сан иерея, он получил должность хранителя патриаршей библиотеки при храме Святой Софии. Это было очень высокое назначение для столь молодого человека. Но Константин пренебрег всеми благами и попросту бежал в один из дальних монастырей на Черном море. Его разыскали и вернули. И назначили преподавателем философии в высшей Константинопольской школе... Но при первой возможности Константин удаляется к своему старшему брату Мефодию, на гору Олимп — в место обитания прежних языческих богов, занятое теперь православным монастырем. И
Константин, в отличие от брата, уже на Олимпе начинает заниматься славянским языком. Философия, согласно основателю нашей письменности, есть знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, которое учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его.
Энергийность древних индоевропейских имен, преображенное до-философское «олимпийство» церковнославянского Слова, к которому восходят братья-подвижники своими трудами, осененными Божественными благодатью и произволением, и через которое мы сами оказываемся определенным образом включены в макроисторию умозрений древнего мира, становится через опыт русской религиознофилософской мысли последних двух столетий (от А. С. Хомякова
— до А. Ф. Лосева) вновь осмысляемой (!), а прежде почти забытой на путях новоевропейской истории реальностью. Но истинным проклятием России всегда было недоверие к интеллектуальной традиции: «Хомяков, — горько иронизировал В. В. Розанов, — был гением в непривычной и тяжелой для нас форме — мысли. Его мысль, — прилагая европейские оценки,
— стоит в уровень, по качеству и силе, с Шопенгауэром и Ницше...»'
О Хомякове же, этом «русском Леонардо», стоит сказать здесь особо. Дело в том, что русский культурный герой и европейский мир — тема вполне архетипическая. Тарковский и Европа, Бердяев и Европа, Достоевский и Европа, Гоголь и Европа. У каждого из них — своя Европа, то гипнотическое место земли, откуда, как с «бесконечно дорогого кладбища», и «вернувшиеся», и «невернувшиеся» в сущности никуда и не уходили. Хомяков — не просто один из таких «русских европейцев». Его мысль исходно была направлена, как сказал бы Хайдеггер, на осмысление «метафизических оснований» западного мира. А потому не Малер и «тюбингенская школа», как представлялось Флоровскому, — но Единство как несбывшаяся греза и западная культура, сбывшаяся как историческая греза о таком Единстве, находятся на фарватере хомяковской мысли.
Эгологизм раннего романского предпросвещения, связанного с мощным «влиянием исламской цивилизации на Европу» в конце первого тысячелетия, задолго до эпохи Возрождения предопределил автономизацию западной христианской истории. Ближний Восток и даже Индия — в культурно-историческом отношении есть глубокое дно Европы, а отнюдь не «иные миры». Для Хомякова вся история новой Европы — изживание путей забвения взаимной любви, исходно явленной в опыте Христовой Церкви. Тень фатальной разобщенности, глубочайшего одиночества и горестной богооставленности людей лежит на всей западной культуре, но более всего эти характерологические качества заметны в наиболее ярких ее проявлениях. Если рок — трагедия античного мира, а карма ведической традиции — несмываемое антропологическое тягло, то западноевропейская культура проживает трагедию человеческого одиночества.
В поле рефлексивного внимания Хомякова — вся европейская философия, древняя и новая: Гераклит, Платон, Аристотель, блаж. Августин — Спиноза, Лейбниц, Кант, Гегель, Шеллинг. Отмечены «любопытные точки соприкосновения» русского православного мыслителя с «певцом мировой скорби» Шопенгауэром (в «Истории русской философии» о. Василия Зеньковского). Но идеи Хомякова обнаруживают удивительные изоглоссы и в будущей интеллектуальной культуре Европы: у Ницше, Дильтея, Бергсона, Шпенглера, Генона и даже в хайдеггеровско-дерриданской проблематике... «Будущая мысль», которая «уже не философия, потому что мыслит ближе к истокам», находит некий образ своего бытия именно в поле хомяковского «письма», не заботящегося о том, чтобы стать «книгой».
Хомякова, писавшего об изначальной ложности «религии» и необходимом «возвращении западных племен в лоно церкви», можно считать и первым экуменистом, пришедшим «несвоевременно»: «слишком рано» для людей и «слишком поздно» для их истории. Хомяковская тематика «соборности» выводит за социо-антропные пределы: в экклезиологии Хомякова заложены структурные элементы его латентной космологии (на что указывали Бердяев и Зеньковский) и даже будущей
софиологии (прежде всего, конечно, булгаковской). Современные экклезиологические идеи православного грека Яннараса имеют неартикулированный праобраз в хомяковском богословии!
При обращении к проблематике онтологических оснований языка Хомяков обнаруживает парадоксальную попытку динамического совмещения крайностей «реализма» и «номинализма», что также является своеобразной рифмой к тоске современного европейца по «дому Бытия» — дому, которого нет. Хотя, конечно же, нет сомнения и в том, что впервые отнюдь не Хомяков выводит русскую мысль к своему исключительному неподражательному слову, прозвучавшему в русле «философии имени» у Булгакова, Флоренского и Лосева, а уже следующее, ХХ столетие, по отношению к которому Хомяков остается на дальних подступах — полузабытым предтечею...
Крайняя историоризация новоевропейского сознания привела к предельным формам онтологизации идеи необратимости мирового времени, и монстр Прогресса, подобно мифологическому Кроносу пожирающий своих детей, оказывается наиболее внятным отражением именно такого образа времени. Но «история, — подчеркивал отец Сергий Булгаков, — свершится не тем, что падут великие державы и будет основано одно мировое государство с демократией, цивилизацией и социализмом, — все это, само по себе взятое, есть тлен и имеет значение лишь по связи с тем, что совершается в недрах мира между человеком и Богом.»2. Западноевропейская культура в целом в известном смысле абсолютизировала фактор прогрессистски понимаемой темпоральности: на восходе Нового времени Иоахим Флор, а на его закате Н. А. Бердяев писали о трех эпохах мировой истории: Отца, Сына и Святого Духа. Однако же, если эту модель рассматривать не линейно-футуристически, как это было органично для понимания времени в Новое время, а с соблюдением тех иконологических пропорций и ипостасно-смысловых соотношений, как это явлено на иконе преп. Андрея Рублева, — перед нами откроются важнейшие моменты в понимании софийной природы самого времени, равно как и те искажения, которые происходят при нарушении равновесия таких
смыслов, когда мудро понятое время оказывается иконологическим свидетельством о Пресвятой Троице.
Прошлое представлено здесь в образе Ангела, символизирующего ипостась Отца; Настоящее — в образе Ангела, символизирующего ипостась Сына; и, соответственно, Будущее — в ангелическом символе Св. Духа. Второй и третий Ангелы склонили головы в направлении первого, первый — в направлении их. Он обусловливает их в той же мере, в какой они обращены к нему. Они не просто «внемлют» друг другу и именно «таким» образом, но пред-вечно со-гласны, делая этот образ единственным.
Какой вывод отсюда вытекает? Метафизическая отечественность (!) Прошлого и онтологическая приоритетность его в софийной структуре Бытия. Собственно такую аксиологическую установку разделяет всякий нормальный традиционализм. Однако здесь следует учитывать то принципиальное обстоятельство, что речь идет не о создании идола из того или иного исторического момента человеческого прошлого (например: 1937 год от Рождества Христова, либо периоды активности древнего Молоха.), но о символах небесной вечности в земном времени. В любом случае, даже оставаясь не воспринятыми по существу, символы просвечивают в истории, и если люди отвращаются от неба — над ними довлеет земное прошлое, с которым, по Марксу, люди расстаются, «смеясь», чего опыт живой человеческой истории отнюдь не подтверждает.
Нарушение этого неколебимого в вечности равновесия, связанного с онтологической приоритетностью Прошлого, оборачивается во времени двумя онтологически обусловленными деформациями, связанными с абсолютизациями Настоящего или Будущего. К чему это приводит? Абсолютизация Настоящего — к эгологии и отказу от жертвенности. Абсолютизация Будущего
— к истощающему слепому футуризму, который смотрит в онтологическую пустоту. Здесь — все миазмы авангарда и постмодерна, который на самом деле лишь пародирует метафизику традиционализма, отсекая фактор онтологически конкретного Будущего (результат — бездуховность!) и представляя Настоящее как неопределенную совокупность
Следов (результат — децентрация христологичности культурного опыта).
Между тем, все кризисы и даже катастрофы могут иметь положительный смысл, если они ведут к софийному преображению, к благодатному преобразованию сознания. В софийном опыте вечность и время не противостоят друг другу, религия и наука, культура и цивилизация не должны быть всегда и непременно противопоставлены, а метафизика и диалектика непримиримо враждебны. Кризисологическое разделение как молния проходит внутри всего этого, оно совершается в пространстве экзистенциально-этического характера, но на чисто человеческом уровне не подлежит окончательному Суду.
Кризис — это по определению Суд. Он свершится не только в геометрически понятом конце истории, но и творится в самой истории. Каждый исторический акт имеет свою апокалиптическую составляющую. Интересен устойчивый кризисологический символизм. Мы говорили уже о футуроцентричности кризисологии — в еще большей степени можно говорить о ее окцидентоцентричности; иными словами: кризис — это структура смыслов, имеющих динамическое развертывание, во-первых, на запад и, уже во-вторых, в будущее. Сама история последних тысячелетий имеет вектор на за-пад, на закат, вослед уходящему Солнцу, и движется в этом направлении с катастрофическим ускорением. В пределе — человеческая история укрупняется в Апокалипсис.
Темы «Вхождение русских в историю», «Русский мир в мировой истории», «Россия и глобализация» тесно связаны с христианским самоопределением славянского мира в конце первого тысячелетия от Рождества Христова. С возникшим в ХУИ веке феноменом старообрядчества связана трагедия противопоставления русского мира и апокалиптической истории, в которой видится не только продуктивное торможение, но и эсхатологический тупик. Преодоление язычества, всех форм обрядоверия и критическое о(у)своение опыта зарубежной истории — по сей день остаются первоочередными задачами русского мира.
Очень важно учитывать именно библиоцентричность Св. Истории как основу для понимания символической логики
мировой истории, но другим важнейшим аспектом для формирования космоцентрированного бытия человечества оказывается философское наследие древних греков. И ословесненный космос русского мира, замысленный на этих теокосмологических основаниях, ждет не просто своего реликтового открытия, но и пробуждения, а значит Рождения. Нельзя сказать просто — Возрождения, ибо он в определенном смысле еще не родился, но только Рождается. Здесь оказываются метафизически общими и дело св. Кирилла Философа, и философия русской словесности, и культурный потенциал согласовавшего имена и сущности философского имяславия (Эрн
— Флоренский — Булгаков — Лосев) — опыт, связанный с грандиозной попыткой реконструкции символического миропонимания древности в начале ХХ века.
Мы — о Кирилло-Мефодиевской цивилизации как недореализованной культурно-исторической возможности. Цивилизация указывает на символическую причастность городу, а город — не только дело потомков Каина, но и замысел Божий о спасенном человечестве, Небесный Град. Христос, говорящий о неотмирности своего Небесного Царства, тем не менее, указывает именно на Царственность Его — не провинциальность, не идилличность или пустынность. Последние качества как иллюзии и преграды — лишь на мытарственных путях к этому Его Граду.
В нашу культуртрегерскую эпоху последних двух-трех столетий, когда «культура становится культурной политикой» (Хайдеггер) и «гибнет от средств к культуре» (Ницше), когда только самый ленивый из демагогов не говорит о «культурных ценностях» и слово «культура» оказывается высокочастотной лексемой современного языка интеллигенции, нам представляется отнюдь не лишним возвращение к некоторому позитивному смыслу, заложенному в слове «цивилизация» и связанному с архетипом небесного города. В этом контексте блаж. Августин Аврелий говорил «о граде земном и граде Божием», противопоставляя их; аналогично религиовед-феноменолог ХХ века М. Элиаде в книге «Миф о вечном возвращении» писал, что «у городов. есть свои божественные прототипы»: «...
окружающий нас мир, где ощущается присутствие человека и
результаты его трудов, все эти горы, куда он взбирается, заселенные и возделанные земли, судоходные реки, города, святилища — имеют внеземные прототипы, представляемые или как “проект”, “образец” или как собственно “двойник”,
^ 3
существующий на высшем космическом уровне»3.
Кризисологическое понимание цивилизации, идущее от О. Шпенглера и Н. А. Бердяева, во-первых, акцентировано исключительно на земное понимание цивилизации, а во-вторых, оказывается лишь одною гранью поставленной ими глубокой проблемы соотношения культуры и цивилизации — не только у Р. Генона и А. Дж. Тойнби, но также у А. С. Хомякова и В. С. Соловьёва, В. В. Розанова и С. Н. Булгакова; то есть у классиков русской религиозно-философской мысли мы можем найти вполне позитивные точки отсчета в самом понятии цивилизации и хозяйства (мы не говорим сейчас о логической безупречности их общей позиции в решении этого вопроса) — точки отсчета, позволяющие осмысливать уранические (небесные) истоки самой культурно-цивилизационной деятельности.
Можно провести любопытную параллель по отношению к идее всемирно-исторического хозяйства и макроэкономической экзистенции человечества у двух крупнейших представителей философской мысли ХХ века на Западе и в России: это — М. Хайдеггер («Европейский нигилизм») и С. Н. Булгаков («Философия хозяйства»). Если для первого весь этот универсализированный опыт интерпретируется как «постав», «добывание сокрытого из потаенности», «превращение земли в гигантскую бензоколонку», «тотальная десакрализация мира» и т. п. в этом роде, а позитивный смысл оставляется лишь для натурального и ремесленного типа хозяйственной деятельности (здесь — своеобразный сентиментализм хайдеггеровской аксиологии!), то для булгаковского понимания хозяйство выступает исходно фактором положительным,
свидетельствующим о высоких религиозных смыслах, конкретизированных в евангельской антропологии и космологии, но проходящим кризисологическую стадию испытания в человеческом времени: куда и на что направит человек, говоря кантовским языком, «максиму своей воли»?
В последние годы нами было разработано понимание
4
кризисологии не просто как учения о культурных кризисах, но
— как прежде всего смысловой структуры, универсальной формы культурно-исторического смысла, позволяющего уйти от однозначно негативистского восприятия самого феномена кризиса, поскольку культурологически понятый кризис составляет креативную основу культурной макроистории. Поскольку кризис — темпоральное понятие, кризису во времени соответствует хаос в пространстве: и подобно тому, как в современной науке хаос чаще всего рассматривается не как мешанина, но как динамика неравновесных процессов (хаос — часто специфика восприятия непостижимого многообразия!), так и кризис — не есть непременно метафизическая дегенерация смыслоформ, но, скорее, открытие их проблематичности; можно сказать и так, что кризис — это конкретно-жизненная воплощенность диалектики, антиномичности культурноисторического бытия и опыта. Кризис — не просто временное состояние, кризис указывает на сущность временности, на неабсолютность времени, что позволяет уйти от натуралистического фантазма «всепожирающего жерла» времени. Неабсолютность времени имеет в качестве еще одного существенного момента онтологическую возможность свободы, а значит — реальной альтернативности Бытия, воплощающейся как «ветвящаяся вселенная» истории человеческой культуры.
Наш сегодняшний интерес к отечественной философии языка, к философскому имяславию как особому феномену интеллектуальной культуры конца Нового времени5, и шире — к опытам русской культурологической и религиозно-философской мысли начиная с Хомякова6, связан с недореализованными (по ряду нефиксируемых здесь нами причин!) в мировой истории возможностями Кирилло-Мефодиевской цивилизации (в не меньшей степени, однако, этот культурно-цивилизационный вектор макроистории может быть проименован и Хомяковско-Булгаковским: те же церковная аксиология, персонологический базис, метафизическая надмирность, искание Небесного Града.); таким образом, тема «Россия и глобализация» в глубинно-сущностном направлении связана с преодолением
технократического операционализма и креативной реконструкцией символического миропонимания древности.
Многие историки русской культуры в полемике со славянофильством говорили о «тупиковости Кирилло-Мефодиевской цивилизации» — мы же видим своим научным долгом показать обратное этой весьма распространенной в интеллектуальных кругах точке зрения, и не только указанием на колоссальное всемирное влияние (хотя бы и подспудное, не всегда прямое — но чаще и вполне очевидное!) отечественной словесной культуры, идущей от боговдохновенных трудов македонца св. Кирилла Философа, но и констатацией того факта, что путь человечества к Богу сегодня лежит через Россию и далеко не только в смысле сырьевой базы, но и в смысле поиска утраченных либо же кем-то еще не найденных ориентиров.
Современная Россия — это активно обновляющийся Фонд Мира. Кирилло-Мефодиевским начинаниям здесь будет принадлежать самая существенная роль.
Розанов В. В. Алексей Степанович Хомяков : к 50-летию со дня его кончины // Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 456.
2
Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения // Булгаков С. Н. Первообраз и образ : соч. : в 2 т. СПб. ; М., 1999. Т. 1 : Свет невечерний. С. 352.
3
Элиаде М. Миф о вечном возвращении: архетипы и повторяемость. СПб., 1998. С. 19, 21.
4
Океанский В. П. Глобальный культурный кризис Нового времени : ключевые слова // Интеллигенция и мир. 2006. № 3 ; Океанская Ж. Л. Первый в мире международный кризисологический симпозиум в Шуйском университете // Там же.
5 Океанская Ж. Л. Ословесненный космос отца Сергия Булгакова: «Философия имени» в контексте поэтической метафизики конца Нового времени. Иваново ; Шуя, 2009.
6 Океанский В. П. Мир Хомякова: Церковь и культура. Иваново ; Шуя, 2009.
