CC BY
78
М. А. Секацкая
УМОЗРИТЕЛЬНАЯ ОЧЕВИДНОСТЬ КАРТЕЗИАНСТВА
Аристотеля и Декарта традиционно противопоставляют друг другу. Аристотель — отец систематической философии, человек, создавший единую категориальную систему, метод и содержание которой составляли каркас всего того, что было универсальной и университетской системой знания, философией par exellence еще полторы тысячи лет после его смерти. И Декарт — французский кавалер, революционер духа, предпочитавший миру книг одну, но зато пока не прочитанную Книгу мира, решившийся не переправлять написанное на ветхих скрижалях, а все разбить и выстроить заново, и получивший от Гегеля никем не оспариваемый титул «отца новой философии». Задачей Декарта было опровержение аристотелевской физики и аристотелевского метода, говоря шире — опровержение всего упорядоченного средневекового мира с его неразрывной лестницей бытия, мира, где первоматерия всегда и безошибочно встречается с субстанциальными формами. Он справился с этой задачей, создав совершенно иную систему координат, превратив физику в геометрию (вещи прежде несоизмеримые, как часть и целое) и оставив наследникам новую метафизику, новый принцип достоверности и неразрешимую загадку человека как третьей субстанции.
Безусловно, Декарт начал свои размышления не на пустом месте. За его плечами — богатая история европейской философской традиции — что показано, в частности, в важнейших исследованиях Этьена Жильсона1. Более того, Декарт был не единственным, кто видел необходимость кардинальных перемен, и Мишель Фуко, вводя концепцию классической эпистемы, пришедшей на смену эпистеме эпохи Возрождения, справедливо вписывает его в охватившее многие европейские страны единое движение мысли. В какой-то степени мысль всегда одна и та же, потому что «закон состоит в том, что если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении. В этом смысле в философии нет ничего нового, никаких изобретений. Ибо мы можем или мыслить, или не мыслить, но если мыслим, то мыслим то, что уже помыслено. И поэтому Декарт будет похож на Канта, Кант будет похож на Сократа и т. д.»2.
Между Аристотелем и Декартом есть некое особое, хотя и привходящее сходство. Заключается оно в том, что каждый из них понимал мир целиком, всеохватывал его единым взглядом. Аристотель создал систему наук, Декарт пересоздал ее заново, но оба они постигали универсум в деталях — от его метафизического основания, через физику и вплоть до практического применения, которое Декарт уподоблял плодам на концах ветвей. Corpus Aristotelianum дает адекватный ответ на любой вопрос из области философии, а также из области того, что мы называем сейчас «естественными науками»: физики, биологии, физиологии и т. д., — конечно, если сам этот вопрос имеет смысл в рамках мира, доступного непосредственному наблюдению. Corpus Carthesianum также включает в себя невероятное с современной точки зрения разнообразие сюжетов из области физики, геометрии, астрономии, физиологии, медицины — все в лучших традициях схоласти© М. А. Секацкая , 2008
ческого Compendium Philosophicum (являющегося в своей «естественнонаучной» части разработкой и детализацией учения Аристотеля), — а также этику, метафизику в качестве отправных точек и вытекающий из них метод.
Между этими двумя системами много различий. Но главное из них заключается в следующем: в мире Аристотеля «в самом деле, все сущее — это либо воспринимаемое чувствами, либо постигаемое умом, знание же есть в некотором смысле то, что познается, а ощущение — то, что ощущается»3 и далее «Так как помимо чувственно воспринимаемых величин нет, как полагают, ни одного предмета, который бы существовал отдельно, то постигаемое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах: [сюда относится] и так называемое отвлеченное, и все свойства и состояния ощущаемого. И поэтому существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет»4. При этом чувства никогда не ошибаются относительно того, что они воспринимают по природе. Аристотель писал: «Под воспринимающимся лишь одним отдельным чувством я разумею то, что не может быть воспринято другим чувством и относительно чего чувство не может ошибаться, например видение цвета, слышание звука, ощущение вкуса; осязание же различает много разного рода свойств. Впрочем, каждое чувство, различая ощущаемое и не ошибаясь в том, что это есть цвет, звук, может обмануться относительно того, что именно имеет цвет и где оно находится или что издает звук и где оно находится»5. Самое главное, что сфера возможного чувственного опыта и всех интеллектуально выводимых из него следствий совпадает с миром вещей как они есть сами по себе: «Что нет никаких иных [внешних] чувств, кроме пяти (я имею в виду зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), в этом можно убедиться из следующего. А именно: если мы теперь воспринимаем все, что воспринимается осязанием (ибо все свойства осязаемого как такового мы воспринимаем осязанием); если при отсутствии какого-нибудь чувства необходимо отсутствует у нас какой-то орган; если все, что мы ощущаем через соприкосновение, воспринимается осязанием, которым мы как раз обладаем, а все, что мы ощущаем через среду, т. е. не касаясь самих предметов, мы воспринимаем при посредстве простых тел — я имею в виду воздух и воду (дело обстоит так, что если много вызывающих ощущения предметов, отличных друг от друга по роду, воспринимаются через один какой-нибудь элемент, то существо, обладающее органом, состоящим из этого элемента, по необходимости способно воспринимать два вида ощущаемого; например, если орган чувства состоит из воздуха, то воздух есть среда для восприятия и звука и цвета; и если не одно простое тело, а больше, служит средой для восприятия одного и того же, например цвета — и воздух и вода, ведь и то и другое прозрачно, то орган, содержащий только один из этих элементов, воспринимает то, что воспринимается через оба элемента); если органы чувств состоят только из двух простых тел — из воздуха и воды (а именно: зрачок — из воды, орган слуха — из воздуха, орган обоняния — из того или другого из них; огонь же или не входит в состав ни одного органа, или общ всем: ведь ни один орган не способен к восприятию без тепла, а земля либо не входит в состав ни одного органа, либо преимущественно примешана к органу осязания как особая составная часть. Поэтому остается сказать, что нет ни одного органа чувства, кроме состоящих из воды и воздуха, и такие органы действительно имеются у некоторых животных), — то существа, достигшие полного развития и неизувеченные, обладают всеми [внешними] чувствами (ведь и крот, как известно, имеет под кожей глаза)»6. Конечно, можно предположить, что существуют некие неизвестные нам элементы или неощутимые качества вещей, и Аристотель упоминает об этой возможности — но только для логической связности изложения: «Так что если только нет еще какого-нибудь другого [простого] тела
или такого свойства, которое не принадлежало бы к какому-либо из имеющихся на земле [простых] тел, то нет ни одного чувства, которого мы были бы лишены»7. Гипотеза о наличии принципиально недоступной чувствам изнанки вещей не имеет отношения к его миру, она в нем попросту иррелевантна, и поэтому он ее даже не рассматривает. Все то, что находится за пределами чувств, находится тем самым ниже уровня реальности — оно в собственном смысле слова не существует, как не существует первоматерия вне формы. Разум способен путем абстрагирования достичь ее в размышлении как необходимой составляющей чувственно воспринимаемого, так же как способен он разделить все мыслимое на категории, а все сущее — на роды и виды, но подобная абстракция опасна, ибо ведет к соблазну удвоения мира. Собственно, по Аристотелю, как только мы пытаемся объяснить сущность индивида собранием присущих ему качеств — «причастностью идеям» — мы вместо одного индивида получаем многих и должны не только объяснить теперь способ их существования, но еще и то, как они связаны друг с другом — известная проблема «третьего человека».
Мир онтологически реален на уровне вещей, и человеческий разум должен принять этот факт и не стремиться выйти за пределы реального. Как только мы пытаемся понять вещь, разложив ее на качества и исследуя эти качества сами по себе, мы неизбежно гипостазируем их и начинаем рассматривать их как вещи — вот только вещи вымышленные и не существующие на самом деле.
В мире Декарта, однако, чувственные данные не дают нам доступа к истине вещей самих по себе: «Возьмем, к примеру, вот этот воск: он совсем недавно был извлечен из пчелиных сот и еще не утратил до конца аромат меда; немножко осталось в нем и от запаха цветов, с которых этот мед был собран; его цвет, очертания, размеры очевидны; он тверд, холоден, легко поддается нажиму и, если ударить по нему пальцем, издает звук; итак, ему присущи все свойства, необходимые для возможно более отчетливого познания любого тела. Но вот, пока я это произношу, его приближают к огню: сохранившиеся в нем запахи исчезают, аромат выдыхается, меняется его цвет, очертания расплываются, он увеличивается в размерах, становится жидким, горячим, едва допускает прикосновение и при ударе не издает звука. Что же, он и теперь остается тем воском, что и прежде? Надо признать, что да, — никто этого не отрицает, никто не думает иначе. Так что же именно в нем столь отчетливо мыслилось? Разумеется, ни единое из тех свойств, кои я воспринимал при помощи чувств; ведь все то, что воздействовало на вкус, обоняние, зрение, осязание или слух, теперь уже изменилось: остался только воск. Пожалуй, он был тем же воском, какой я мыслю и теперь: ведь воск как таковой был не сладостью меда, не ароматом цветов, не белизной, присущей ему ранее, не очертаниями или звуком, но телом, которое только что представлялось мне наделенным этими свойствами, теперь же — совсем другими. Однако что именно есть то, что я подобным образом себе представляю? Будем внимательны и, отбросив все, что не имеет отношения к воску, посмотрим, что остается. Но не остается ничего, кроме некоей протяженности, гибкости и изменчивости»8. На самом деле существует только мышление и протяжение, или пространство — более того, умопостигаемое пространство.
Конечно, Декарт вводит это положение не произвольно — в любой момент мы можем вспомнить всю его неопровержимую аргументацию, совершив заново «картезианские медитации». и именно это нам советует, например, Эдмунд Гуссерль: «Картезианские ‘‘ Размышления”» не следует поэтому рассматривать как сугубо частное занятие философа Декарта, и еще менее — как всего лишь эффектную литературную форму изложения первых
философских обоснований. Скорее, в них намечен прообраз необходимых размышлений каждого начинающего философа, из которых только и может первоначально произрасти некая философия»9.
Если сумма всех возможных знаний о мире немедленно с утверждением суверенитета разума начинает стремиться к бесконечности (обратной стороной чего является законное сомнение в актуальном существовании истины и, соответственно, легитимности термина «знание» как такового), то философия как доступное одному человеку универсальное знание — знание начал и следствий, важнейшее знание о том, что есть сущее, катастрофически сдает позиции, шаг за шагом сужая сферу своей компетенции: вначале до вопроса «Что есть сущее как познаваемое?», затем, в порядке уменьшения притязаний, до вопросов «Что есть познание?», «Что есть человек (как субъект познания)?» и наконец вступает с наукой в неравную борьбу за статус человека как особого объекта10, отстаивая всего-навсего смутное положение о том, что «человек есть нечто большее, чем то, что может познать наука». В самом деле, никто из современных философов не претендует на знание о том, как устроен мир. Да и возможно ли это теперь, в XXI в.?
Не представляя здесь ни анализа современной ситуации, ни рассмотрения истории философии от Декарта вплоть до наших дней — как в силу ограничительного формата статьи, так и, главным образом, в силу отсутствия необходимых знаний, — мы бы хотели все же вкратце остановиться на некоторых пунктах Декартовского учения.
Итак, что из себя представляет мир Декарта? Во-первых, это мир бесконечно протяженный, или, как уточняет сам Декарт, пространственно неограниченный, потому что понятие бесконечности в собственном смысле слова применимо только к Богу11. Во-вторых, это мир абсолютно наполненный — в природе нет пустоты, любой исчезающе малый (в пределе — бесконечно малый) отрезок пространства наполнен материей в силу того простого факта, что пространство — это и есть умопостигаемая материя, лишенная тяжести, стремления, цвета, вкуса и запаха и обладающая исключительно геометрическими качествами — непроницаемостью (фигурой) и бесконечной делимостью (опять же, в пределе)12. В этом мире не было бы ничего — ни элементов, ни тел, ни присущих им свойств, и этот мир ничем не отличался бы от вечной и неизменной сферы, центр которой — везде, а окружность — нигде, если бы Бог при создании не наделил его определенным количеством движения и не сохранял бы это движение без потерь, в каждый миг заново, в процессе перманентного творения-поддержания в бытии и в соответствии с Им же установленными простыми и непреложными законами. Собственно, в этом и заключалось творение, как осторожно намекает Декарт в неизданном, в силу известных причин, трактате, ставшем, с некоторыми лакунами, основой для всех его последующих текстов13.
Однако, как можем мы, мыслящие и чувствующие существа, жить в этом мире? Где, в какой точке вступаем мы с ним в контакт? Откуда мы вообще знаем о его существовании? И здесь на помощь геометрии приходит метафизическая сторона учения Декарта, дающая ей обоснование, потому что геометрия не может сама себя обосновать: «Я остановился на объекте геометров, который я представлял себе непрерывным телом, или пространством, неограниченно простирающимся в длину, ширину и высоту или глубину, делимым на разные части, которые могут иметь разную форму и величину и могут двигаться и перемещаться любым образом (так как геометры наделяют свой объект всеми этими свойствами), и просмотрел некоторые из простейших геометрических доказательств. Приняв во внимание то, что большая достоверность, которую им все приписывают, основывается — в соответствии с правилом, в свое время мною указанным, — лишь
на очевидности, я заметил, с другой стороны, что в них самих нет ничего, что убеждало бы меня в самом существовании этого объекта геометров. Например, я ясно видел, что, если дан треугольник, необходимо заключить, что сумма трех углов его равна двум прямым, но еще я не видел в этом ничего, что бы убеждало меня в существовании в мире какого-либо треугольника»14. Треугольник может и не существовать, так же как не существуют субстанциальные формы или реальные качества, но совершенно очевидно, что существует мыслящий субъект, а значит и Бог, создавший его: «... Возвращаясь к рассмотрению идеи, какую я имел о совершенном существе, я находил, что существование заключается в представлении о нем точно так же, как в представлении о треугольнике — равенство его углов двум прямым или как в представлении о сфере — одинаковое расстояние всех ее частей от центра, или еще очевиднее. А потому утверждение, что Бог — совершеннейшее существо — есть, или существует, по меньшей мере настолько же достоверно, насколько достоверно геометрическое доказательство»15. То же, что написано в ранней работе «Рассуждение о методе», мы встречаем и в «Началах философии»: конечно, строго говоря, любое рассуждение о физическом мире, как бы хорошо оно ни подтверждалось экспериментами и какой бы степенью внутренней связности ни обладало, уже не может претендовать на абсолютную достоверность с тех пор, как установлено, что мир постигается не чувствами, а разумом, а сам разум при этом не зависит от физического мира и существует отдельно от него, что Декарт вполне готов признать: «несомненно, что Бог владеет бесчисленным множеством средств, коими он мог достигнуть того, что все вещи здешнего мира казались такими, какими они ныне кажутся, между тем как ум человеческий бессилен постичь какие из этих средств ему угодно было применить для этого»16. Собственно, у Декарта есть решение этой проблемы, решение, представляющееся единственно возможным и не пригодившееся в будущем ни философии, ни науке. Оно всем известно: выяснив, что необходимо существует мыслящий субъект — тогда, когда мыслит, — и что существует то, что он мыслит, как минимум в качестве представления, Декарт исследует сами эти представления в поисках таких из них, которые в себе содержали бы признаки независимого от субъекта существования — существования вне и помимо субъекта. И такое представление у нас есть. Это идея Бога17. Бог не только существует до и помимо субъекта, не только сотворил этого самого мыслящего субъекта и продолжает сохранять его в бытии, т. е. постоянно творит заново, но еще и является в некотором смысле основанием всякого возможного знания. Именно Бог является гарантом того, что все, что мыслим ясно и отчетливо, в действительности таково, каким оно нам представляется18. Поэтому Декарт и может написать в «Началах Философии» — работе, в которой он кратко, но целиком и полностью изложил все, что узнал и открыл о мире: «. так как мы ощущаем, или, вернее, так как наши чувства часто побуждают нас ясно и отчетливо воспринимать протяженную в длину, ширину и глубину материю, различные части которой наделены определенными фигурами и движениями, откуда проистекают у нас различные ощущения цветов, запахов, боли и т. п., то, если бы Бог непосредственно сам вызывал в нашем уме идею такой протяженной материи или лишь допускал, чтобы эта идея вызывалась какой-либо вещью, не обладающей ни протяжением, ни фигурой, ни движением, мы не могли бы найти ни единого довода, препятствующего нам считать, что Богу угодно нас обманывать ...»19.
Таким образом, мы можем рассуждать о мире, пользуясь исключительно разумом, можем строить любые гипотезы — если только в них соблюдено правило ясности и отчетливости, — потому что Бог сотворил нас такими, что мы можем познать тот мир, в который
он поместил нас. Иногда полагают, что рационализм отличается от эмпиризма тем, что он отказывается от экспериментального метода, но это мнение далеко от истины. Не говоря о том, что оно противоречит фактам — Декарт был ревностным сторонником проведения экспериментов и необходимости убедиться во всем собственным умом, он именно экспериментам в области оптики и анатомии (практическому изучению строения животных) посвящал большую часть своего времени, — подобное мнение попросту нелогично. Ведь только суверенный разум может строить любые, в том числе самые контринтуитивные гипотезы, и придумывать потом, как выведать у природы степень их достоверности.
Однако поставленный выше вопрос — как может сознательное существо жить в этом мире и ощущать его, притом ощущать его совсем не так, как оно его ясно и отчетливо мыслит, — остается открытым. И этот вопрос становится для Декарта одним из самых сложных: ведь очевидно, что в человеческом теле, в этом сложнейшим образом устроенном автомате, где все предусмотрено природой так, чтобы оно способно было существовать и действовать в том числе и вовсе без участия сознания (как живут, например, животные, лишенные какого бы то ни было разума или чувства), вовсе нет места для души. Человек не может существовать естественным образом, и тем не менее он существует. В человеке встречаются и взаимодействуют две разноприродные истины: абсолютная самоочевидность человеческой души — того, что мыслит, чувствует, желает, не желает, свободно принимает решения, а также видит, слышит, пробует на вкус и вообще ведет сознательную жизнь в самом широком смысле этого слова — и геометрически устроенный, закрученный в многообразное и мгновенное вихревое движение мир непроницаемой, но бесконечно делимой материи, маленькой и совершенно несамостоятельной частью которого является человеческое тело.
Объяснить их союз призвана его физиология — физиология, сразу и немедленно всеми признанная фантастической, в том числе и теми, кто считал себя сторонниками Декарта. Задачей Декарта было показать, как может в рамках строго детерминистски устроенного мира, в котором всегда сохраняется постоянное количество движения — то самое, которое было вложено в него Богом при творении мира, в котором, повторимся, скрытой от чувств первоосновой всего воспринимаемого является бесконечно делимое и находящееся в непрерывном движении трехмерное пространство, — жить, ощущать и свободно распоряжаться собственным телом человек — собственно, мыслящий субъект, в существовании которого невозможно усомниться. Ответ, предложенный Декартом, таков: должна быть некая точка, в которой нематериальная душа вступает в условный контакт с телом. При этом контакт этот весьма специфический: душа не находится в теле и в собственном смысле слова не испытывает исходящих от него воздействий, но шишковидная железа, в которую поступают все телесные импульсы, является чем-то вроде ретранслятора и переводит движения животных духов на язык ощущений и восприятий, непосредственно доступный душе. Действует этот передатчик и в обратном направлении — меняя направление животных духов в соответствии с решением воли.
Устройство такого передатчика для человеческого ума непостижимо, а потому размещение его именно в шишковидной железе является лишь наиболее правдоподобной гипотезой. Представляется, что если бы на основании экспериментальных данных кто-нибудь доказал Декарту, что шишковидная железа не может быть таким органом, куда стекается вся информация и откуда ведут начало афферентные нервы, а является им, например, кора головного мозга, то Декарт не нашел бы в этом противоречия со своей системой, но никогда не согласился бы с тем, что именно в коре головного мозга осуществляется мысль.
Для Декарта принципиальным было сохранить различие мышления и протяжения, являющееся началом и основанием всей системы абсолютно истинного умопостигаемого мира, и в то же время их реально осуществляемую связь. Эта принципиальность в следовании своим собственным посылкам получила название «дуализм» и была немедленно «преодолена» как последователями, так и оппонентами Декарта.
Вот, например, что говорит по этому поводу Спиноза: «Я не могу, право, достаточно надивиться, как философ, строго положивший делать выводы только из начал, которые достоверны сами по себе, и утверждать только то, что познает ясно и отчетливо, и так часто порицавший схоластиков за то, что они думали объяснить темные вещи скрытыми свойствами, как этот философ принимает гипотезу, которая темнее всякого темного свойства. Я спрашиваю, что разумеет он под соединением души и тела? Какое, говорю я, имеет он ясное и отчетливое представление о мышлении, самым тесным образом соединенном с какой-то частицей количества? Весьма желательно было бы, чтобы он объяснил эту связь через ее ближайшую причину. Но Декарт признал душу настолько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине всей вселенной, т. е. к Богу»20. Посмотрим, однако, что, в общих чертах, означает преодоление декартовского дуализма и каковы были его следствия. Собственно, начало размышлений очевидно: если два предположения не могут быть одновременно истинными, значит, по крайней мере одно из них ложно. И тут открывается несколько путей: можно принять, что мышление и протяжение суть одно, что в более широком смысле означает онтологическое тождество субъекта и объекта мышления, откуда следуют разнообразные версии материализма и идеализма со всеми их специфическими проблемами. Можно принять посылку дуализма и отрицать связь между субстанциями, как это делают, например, Мальбранш и Лейбниц. Можно, наконец, принять обе посылки и отрицать познаваемость мира «самого по себе» — как это делает Кант. Любопытно при этом, что третья позиция, философски наиболее последовательная, совершенно бесполезна для науки и вызывает у чистого разума серьезное чувство неудовлетворенности. Вторая позиция, решающая одну из главных проблем картезианства и при этом сохраняющая в неприкосновенности главную декартовскую интуицию о реальном различии тела и души, обладает определенной внутренней неустойчивостью — стоит только отказаться от связи между душой и телом, как возникает неодолимое искушение отказаться и от реального существования одного из них.
Таким образом, большинство из тех, кто остался неудовлетворен Декартовским ходом мысли: я ясно и отчетливо понимаю, что тело и душа реально различны — Бог не обманщик — тело и душа реально различны, — должны объявить дуалистическую интуицию иллюзией, описать мир без ее помощи и, кроме того, объяснить ее происхождение. Нам представляется, именно в этой точке расходятся пути философии и науки.
Философия может решать эту проблему как ей угодно, но для науки вопрос о статусе познания, возможности синтетических суждений априори и необъяснимого перехода от субъекта к объекту и обратно уже не важен. Философ может сколько угодно утверждать, что после того как доказано, что ощущаемые свойства предметов вовсе не похожи на предметы сами по себе, нет ничего логичнее, чем сделать следующий шаг и предположить, что существуют только ощущения, а предметы не существуют. Сложно возразить епископу Беркли, когда он пишет: «Странным образом среди людей преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум. Но с какой бы уверенностью и общим
согласием ни утверждался этот принцип, всякий, имеющий смелость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не ошибаюсь, что данный принцип заключает в себе явное противоречие. Ибо, что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения (ideas or sensations)? <...>
Вы скажете, что идеи могут быть копиями или отражениями (resemblances) вещей, которые существуют вне ума в немыслящей субстанции. Я отвечаю, что идея не может походить ни на что иное, кроме идеи; цвет или фигура не могут походить ни на что, кроме другого цвета, другой фигуры. Если мы мало-мальски внимательно всмотримся в наши мысли, мы найдем невозможным понять иное их сходство, кроме сходства с нашими идеями. <... >
Некоторые делают различие между первичными и вторичными качествами. Под первыми они подразумевают протяжение, форму, движение, покой, вещественность или непроницаемость и число, под вторыми — все прочие ощущаемые качества, как, например, цвета, звуки, вкусы и т. п. Они признают, что идеи, которые мы имеем о последних, несходны с чем-либо, существующим вне духа или невоспринятым; но утверждают, что наши идеи первичных качеств суть отпечатки или образы вещей, существующих вне духа в немыслящей субстанции, которую они называют материей. Под материей мы должны, следовательно, разуметь инертную, нечувствующую субстанцию, в которой действительно существуют протяжение, форма и движение. Однако из сказанного выше ясно вытекает, что протяжение и движение суть лишь идеи, существующие в духе, что идея не может быть сходна ни с чем, кроме идеи, и что, следовательно, ни она сама, ни ее первообраз не могут существовать в невоспринимающей субстанции. Отсюда очевидно, что само понятие о том, что называется материей или телесной субстанцией, заключает в себе противоречие»21. Но оказывается, что для науки как для выстраиваемой человеком системы реально функционирующего знания о мире вовсе не важен вопрос
об онтологическом статусе трактуемого предмета и о том, каким образом способен человеческий разум к открытию в самом себе законов мира, независимого от него в своем существовании.
Волне достаточно принять исходную гипотезу о том, что истинно все то, что мы постигаем ясно и отчетливо, и иметь в виду, что книга мира написана языком математики. Наука изучает мир пространственно протяженный как единственно реальный и больше не задается вопросом о его метафизическом основании (как вариант — считает сознание специфической формой материи).
В самом деле, поскольку совершаемое суверенным разумом научное исследование оказывается необычайно эффективным, а истинность выдвигаемых им гипотез всегда можно проверить на опыте, то какая, в конце концов, разница, в чем сущность познающего субъекта и каким образом возможно познание? Таким образом, наука отказывается от философии — к вящей пользе для себя, ибо выясняется, что истины разума только мешают появлению безумных гипотез, которые иногда подтверждаются миром22. Декарт выдвигал физические положения и проверял их на опыте, исходя из метафизических оснований, однако выяснилось, что, как только машина мышления запущена, она вполне может обойтись и без них. И сущность этой машины такова, что она может строить и проверять любые гипотезы, попутно добывая все новые и новые знания. Не важно, что ни одно из этих знаний не может претендовать на звание абсолютной истины — важно, что все они приносят практическую пользу.
Однако, поскольку все-таки остается фактом, что именно человек занимается наукой, то задачей новых материалистов, а таковыми, естественно, могут быть как сами ученые, так и те философы, которые бесплодной неопровержимости идеализма (в широком смысле этого слова) предпочитают заманчивое обратное предприятие — подвести научную базу под сознание, становится объяснение возникновения сознания и механизма его функционирования. Однако в таком виде это предприятие неосуществимо, поскольку, как справедливо пишет Мамардашвили, «... если вы физическое знание строите таким образом и если это физическое знание совпадает с наукой как таковой, то вы не должны претендовать на научное высказывание о сознании. Почему? По той простой причине, что в объяснении физической причинной связи в общем виде вы уже предположили сознание, чтобы иметь ее формулу, и теперь вы уже не можете с невинным видом из нее вывести еще сознание, получить его как бы впервые. Иными словами, дуализм Декарта означает, конечно, не непостижимость сознания. Потому что оно — основной инструмент философии, и в таких ее понятиях, как ‘‘ бытие’’, ‘‘мысль’’, ‘‘личность’’, ‘‘Бог’’ и т. д., сознание тем или иным образом уже постигается философией. К тому же аксиома сознания в построении физики, как и ‘‘универсальной математики’’, гласит: знать А означает и знать себя. Дуализм Декарта означает, что невозможна — и в этом его истинный смысл — картина (модель) связи между материей и сознанием»23.
Собственно, нельзя забывать о том, что вышеупомянутая материя, или энергия, или то, из чего на данный момент по новейшим теориям в конечном счете состоит мир, и есть лишь абстракция разума, ведущего с миром весьма захватывающую игру.
I См. например: Gilson E. Index Scholastico-Cartesien. Paris, 1979; Idem. Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien. Paris, 1930.
2Мамардашвили М. Картезианские размышления, М. 1993. С. 80.
3Аристотель. о душе // Он же. Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 439.
4 Там же. С. 440.
5 Там же. С. 408.
6 Там же. С. 423-424
7 Там же.
8 Декарт Р. Размышления о первой философии // Он же. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 25-26.
9 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 2001. С. 51.
10 «Странным образом человек, познание которого для неискушенного взгляда кажется самым древним исследованием со времени Сократа, есть, несомненно, не более чем некий разрыв в порядке вещей, во всяком случае, конфигурация, очерченная тем современным положением, которое он занял ныне в сфере знания. Отсюда произошли все химеры новых типов гуманизма, все упрощения „антропологии^ понимаемой как общее, полупозитивное, полуфилософское размышление о человеке. Тем не менее утешает и приносит глубокое успокоение мысль о том, что человек — всего лишь недавнее изобретение, образование, которому нет и двух веков, малый холмик в поле нашего знания, и что он исчезнет, как только оно примет новую форму» (ФукоМ. Слова и вещи. СПб., 1994. С. 36).
II «Мы же все то, для чего не можем установить в каком-то смысле границы, не будем рассматривать как бесконечное, но лишь как беспредельное» и далее: «к тому же, мы называем подобные вещи скорее беспредельными, чем бесконечными, во-первых, для того, чтобы имя „бесконечный« сохранялось лишь за Богом, ибо в нем едином мы во всех отношениях не только не признаем никаких ограничений, но и никак не можем постичь их позитивно...» (Декарт Р. Первоначала философии // Он же. Соч... Т. 1. С. 324-325).
12 «Легко также понять, что невозможно существование каких-либо атомов, т. е. неделимых частиц тела, как это вообразили некоторые философы. Тем более что, сколь бы малыми не предполагались эти частицы, раз они по необходимости должны быть протяженными, мы понимаем, что среди них нет ни одной, которую нельзя было бы разделить на две или несколько еще более мелких; отсюда и следует, что все они делимы» (Там же. С. 358).
13 «Бог так чудесно устроил эти законы, что даже если и предположить, что он не создал ничего, кроме сказанного, и не внес в материю никакого порядка и никакой соразмерности, а, наоборот, оставил лишь самый запутанный и невообразимый хаос, какой только могут описать поэты, то и в таком случае этих законов было бы достаточно, чтобы частицы хаоса сами распутались и расположились в таком прекрасном порядке, что они образовали бы весьма совершенный мир, где мы смогли бы увидеть не только свет, но и все прочее, как важное, так и не важное, имеющееся в действительном мире.». (Декарт Р. Мир, или трактат о свете // Он же. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 198).
14Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 271.
15 Там же.
16Декарт Р. Первоначала философии. С. 419.
17 «Но теперь мне открывается некий иной путь исследования, существуют ли вне меня те вещи, идеи которых во мне обретаются. А именно, поскольку эти мысленные идеи представляют собой лишь модусы мышления, я не признаю между ними никакого неравенства: все они, по-видимому, возникают во мне одним и тем же путем; но поскольку они представляют разные вещи, они в то же время весьма различны. Ибо вряд ли подлежит сомнению, что идеи, являющие мне субстанции, представляют собой нечто большее или, так сказать, содержат в себе больше объективной реальности, нежели то, что являет мне только модусы, или акциденции; и, опять-таки, все те представления, посредством которых я мыслю некоего вышнего Бога — вечного, бесконечного, всеведущего, всемогущего, творца всех сущих, помимо него самого, вещей, — все эти представления, несомненно, содержат в себе больше объективной реальности, нежели те, с помощью которых мы уясняем себе конечные субстанции» (Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 33).
18 «Однако, после того как я постиг, что Бог есть, в силу того что одновременно я понял зависимость от него всех вещей, я сделал из этого вывод: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо, по необходимости истинно» (Там же. С. 57).
19Декарт Р. Первоначала философии. С. 348-349.
20 Спиноза Б. Этика // Он же. Избранные произведения: В 2 т. СПб., 1999. Т. 1. С. 454.
21 Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Он же. Соч. М., 1978. С. 172-175.
22 «Сущность чистой науки заключается только в том, чтобы поставить гипотезу и заменить ее другой, более совершенной, если на то есть основания. Разумеется, мы все время говорим тут о науке как таковой, о чистой науке, о науке как сумме определенных смысловых закономерностей, а не о реальной науке, которая, конечно, всегда несет на себе многочисленные свойства, зависящие от данной исторической эпохи, от лиц, реально ее создающих, от всей фактической обстановки, без которой наука есть только отвлеченное, вневременное и внепространственное построение. Реально действующий и творящий ученый всегда сложнее, чем его чистые абстрактно-научные положения. и вот, метафизика Нового времени почти всегда приводила к тому, что, например, понятие материи гипостазировалось и проецировалось во вне в виде какой-то реальной вещи, понятие силы понималось почти всегда реально-натуралистически, т. е. по существу ничем не отличалось от демонических сил природы (как это мы находим в разных религиях и т. д.), но только с явными признаками рационалистического вырожденства. Нужно ли все это науке как таковой? Совершенно не нужно. Дело физика показать, что между такими-то явлениями существует такая-то зависимость. А существует ли реально такая зависимость и даже само явление, будет ли или не будет существовать всегда и вечно эта зависимость, истинна ли она или не истинна
в абсолютном смысле, — ничего этого физик как физик не может и не должен говорить. Все эти бесконечные физики, химики, механики и астрономы имеют совершенно богословские представления о своих „силах«, „законах«, „материи«, „электронах«, „газах«, „жидкостях«, „телах«, „теплоте«, „электриче-стве« и т. д. Если бы они были чистыми физиками, химиками и т. д., они ограничились бы выводом только самих законов и больше ничего, да и всякие „законы«, даже самые основные и непоколебимые, толковались бы у них исключительно лишь как гипотезы. Это было бы чистой наукой. Тут бесконечно право неокантианство, разрушающее богословские предрассудки современной псевдонаучной проблематики» (Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Он же. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 37-38).
23Мамардашвили М. Указ. соч. С. 302-303.
