Умирание искусства: Пушкин и Гоголь Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

В.М. Гуминский

УМИРАНИЕ ИСКУССТВА: ПУШКИН И ГОГОЛЬ

В 1937 г. в Париже В.В. Вейдле выпустил книгу под названием «Умирание искусства», имевшую подзаголовок «Размышления о судьбе литературного и художественного творчества». В этой книге автор, проанализировав основные категории, которые, по его мнению, определяют природу художественного творчества (вымысел и т.д.), пришел к неутешительному выводу о разложении современной литературы, искусства, иначе говоря, об их умирании.

Собственно о кризисе искусства начали говорить довольно давно. Больше чем за столетие до выхода в свет книги Вейдле Гегель в лекциях по истории эстетики уже говорил о «распадении искусства», о том, что художественное творчество «уже не исполняет наивысшей нашей потребности» и «искусство со стороны высшего своего предназначения остается для нас чем-то пройденным». По Гегелю, современное искусство уже не удовлетворяется своим содержанием, для него «внутри его самого существует предел, и оно переходит в высшие формы сознания», «выходит за свои пределы», а художник «нисходит в самого себя», обращается к рефлексии: «В наши дни отточенность рефлексии, критика затронули почти у всех народов также художников ...»Л Вейдле вполне отдавал себе отчет в том, что проблема возникла и была осознана не в XX в., а много раньше и, разумеется, учитывал опыт своих предшественников, в том числе и Гегеля. Именно поэтому, по-видимому, прослеживая развитие негативных, по его мнению, тенденций в художественном творчестве разных эпох, особое внимание уделил той (гегелевской) стороне проблемы, которую определил в названии одной из своих статей - «Человек против писателя».

Актуальность для сегодняшнего дня большинства вопросов, поднятых с такой остротой в работе В.В. Вейдле, не подлежит, на наш взгляд, сомнению, несмотря на почти столетие, прошедшее со времени выхода в свет его книги. Но и без этого примера ясно, что вопросы об умирании искусства, о бессмертии поэзии, о смерти и бессмертии художника и человека едва ли когда-нибудь будут «сняты» с повестки дня.

Очевидна и актуальность этих вопросов для любой эпохи развития культуры. Ответ на эти вопросы так или иначе искали и великие русские писатели XIX в.: Пушкин, Гоголь и др. Проследить хотя бы пунктирно главное направление этого поиска - задача сложная, но благодарная. Сложность состоит, прежде всего, в том, что писатели не всегда высказывались здесь прямо, «от себя», например, тот же Пушкин. Поэтому в пушкинском «случае» в качестве ответа на поставленный вопрос предлагается интерпретация одного из самых знаменитых стихотворений поэта на «вечную» тему: «Я памятник себе воздвиг нерукотворный...». И как любая интерпретация она может быть признана лишь более или менее убедительной. Но все равно задача остается благодарной. Хотя бы потому, что подобное направление прослеживается порой достаточно ясно, а в некоторых случаях путь решения проблемы обозначается с большой определенностью. И вряд ли следует удивляться тому, что именно на этом пути искал ответа на такие вопросы и сам В.В. Вейдле.

По его мнению, «религиозное возрождение мира только и может спасти искусство». «Трагедия искусства, - продолжал В.В. Вейдле, - трагедия поэзии и поэта в девятнадцатом веке, в наше время не может быть понята ни в плане эстетическом, ни в плане социальном; ее можно понять только в религиозном плане... Художник в наше время - духовное лицо среди мирян, он мученик, но в качестве мученика он узурпатор. Этого ему нельзя перенести». О том же и до и после В.В. Вейдле писали многие русские мыслители2, правда, больше обращая внимание не на трагическую, а на, так сказать, профетическую сторону дела. Общим местом стало положение о «сакральной» роли властителя дум, учителя жизни и т.п., которую стал занимать поэт, писатель в русской культуре Х1Х-ХХ вв. Историки и литературоведы (А.М. Панченко и др.) связывали подобное изменение положения писателя в обществе

преимущественно с общей секуляризацией социальной и частной жизни в послепетровской России, с церковной реформой (введение синодального правления) и т.п.

Но В.В. Вейдле уже обобщал, поднимаясь в построениях до высокой патетики. И, конечно, неслучайно в качестве примера он выбрал именно Гоголя. «Нет мира; сокрылся Бог; в потемках один поэт - с маленькой буквы творец - ответственен за каждое слово, за каждое движение. Важно не одно то, что он пишет, важно, еще важнее то, что он есть. Сожжение "Мертвых душ" столь же существенно, как и их создание, и в акте этого сожжения Гоголь все еще художник. Ведь мы знаем, жизнь поэта стала житием. И в житии Гоголя это страшное наложение рук на собственную душу, не падение, а подвиг, но подвиг непосильный, подвиг поистине сожи-гающий. Тот ничего не понял в истории нашего века, кто этот подвиг готов во имя искусства осудить или во имя религии привет-ствовать»3.

Несмотря, по крайней мере, на двухсотлетние разговоры о «конце», «умирании» искусства, оно продолжает существовать и развиваться. Другое дело, что не в том направлении, а может быть, и не в том качестве, которое имели в виду исследователи его «умирания», «конца».

Вероятно, прав А.В. Михайлов, который писал в связи с этой проблемой: «Искусство действительно исчерпало все возможности именно своего поступательного развития и последовательного разворачивания своей сущности, и под вопросом оказалась даже сама правомерность мышления "сущности" искусства под углом зрения его "развития"». И далее уже о собственно литературе: «Напротив, литература стала развиваться, если она развивается, не столько вперед, сколько назад, или не только вперед, а и назад, а такое "развитие назад" мы можем представлять себе как вскрытие и актуализацию различных пластов художественного языка. Тогда они, очевидно, сосуществуют, и за ними стоит художественное (в частности, литературное) сознание, которое не разворачивается в культурном времени, преодолевая и принципиально оставляя позади себя прошлые, пройденные свои этапы, но которое хранит в себе все эти стадии своего былого разворачивания, или развития, и которое устроено вертикально - стоит поперек горизонтали време-

4

ни» .

Но, разумеется, все эти справедливые суждения не отменяют самой проблемы. Как и взгляда на нее sub specie aeternitatis (в спи-нозовском смысле).

I

Традиция, к которой примыкает пушкинское стихотворение «Я памятник себе воздвиг...», так глубоко уходит в историю мировой культуры и за долгие века своего существования накопила столь необъятный запас идей, образов, ассоциаций, что исследователь, пытающийся взглянуть на нее ab ovo, заведомо обрекает себя на поверхностный (или избирательный, если формулировать более корректно) подход. Однако такого рода попытки необходимы и даже неизбежны, ведь очевидно, что диалог с традицией в ее полном объеме с самого начала явно входил в замысел поэта и именно через него Пушкин стремился осуществить свой замысел.

В этой традиции пушкинистика выделила «горацианско-державинскую идею бессмертия поэзии» (М.П. Алексеев), но, разумеется, одной идеей, пусть и столь масштабной, она не исчерпывается. Также как не сводима она и к историко-литературной схеме, предложенной в известной монографии М.П. Алексеева: римские метрические эпитафии (Энний и др.) - «Памятник» Горация и т.д.5. Традиционный смысл, если можно так выразиться, пушкинского стихотворения («Я заслужил посмертную славу, потому что сделал в своей жизни то-то и то-то»), конечно же, опирается на представления более древние и развивает идеи более общие. Скажем, на понятие о «доброй славе», которым руководствуется в выборе своей судьбы гомеровский Ахилл, когда говорит о себе в IX песне «Илиады»:

Если останусь я здесь, перед градом троянским сражаться, -

Нет возвращения мне, но слава моя не погибнет.

Если же в дом возвращусь я, в любезную землю родную,

Слава моя погибнет, но будет мой век долголетен,

И меня не безвременно Смерть роковая постигнет.

(Илиада, пер. Н. Гнедича, IX, 412-416).

Следует отметить, что самое понятие славы входит в ряд устойчивых поэтических формул: «нетленная слава», «слава героев» и т.п. однотипных по лексической организации, происхождению и

употреблению, по крайней мере, в нескольких индоевропейских традициях и составляющих основу индоевропейского поэтического языка6.

Но и в более узком, почти профессионально литературном смысле эта традиция оказывается много древнее, чем предполагал М.П. Алексеев. Еще в 1935 г. Э.Х. Гардинер опубликовал так называемое «Прославление писцов» из папируса «Честер Битти-1У», в котором, по словам В. Коростовцева7, «мы слышим. мотив "нерукотворного памятника", прозвучавший на берегах Нила в конце II тысячелетия до новой эры». Вот перевод (И. Кацнельсона) этого текста:

Мудрые писцы

Времен преемников самих богов, Предрекавшие будущее, Их имена сохранятся навеки. Они ушли, завершив свое время, Позабыты все их близкие.

Они не строили себе пирамид из меди

И надгробий из бронзы,

Не оставили после себя наследников,

Детей, сохранивших их имена.

Но они оставили свое наследство в писаниях,

В поучениях, сделанных ими.

Стань писцом, заключи это в твоем сердце, Чтобы твое имя стало таким же. Книга лучше расписного надгробья И прочной стены.

Написанное в книге возводит дома и пирамиды в сердцах тех,

Кто повторяет имена писцов,

Чтобы на устах была истина,

Человек угасает, тело его становится прахом,

Все близкие его исчезают с земли,

Но писания заставляют вспоминать его

Устами тех, кто передает это в уста других.

Книга нужнее построенного дома,

Лучше гробниц на Западе,

Лучше роскошного дворца,

Лучше памятника в храме...

Этот, безусловно, древнейший на сегодняшний день гимн письменной культуре, по справедливому замечанию И. Кацнельсо-на, «во многих отношениях ближе к знаменитой оде Горация, чем к пушкинскому "Памятнику"»8. К тому же никто из современных исследователей не берется отрицать и возможность знакомства Горация с этим текстом - уж очень много общего у него с «Памятником», хотя никто, сколько нам известно, и не осмеливается утверждать это категорически.

Корнелий Тацит заключил свое «Жизнеописание Юлия Аг-риколы» следующими словами: «Все, что мы любили в Агриколе, чем восхищались в нем, остается и останется в душах людей, в вечном круговращении времени, в славе его деяний; многих выдающихся мужей древности поглотило забвение, как если бы они были бесславными и безвестными; но Агрикола, чей образ обрисован и запечатлен для потомства, пребудет всегда живым»9.

Русский вариант подобного прославления письменности, как известно, предложил И.А. Бунин в начале «Жизни Арсеньева»: «Вещи и дела аще не написании бывают, тмою покрываются и гробу беспамятства предаются, написании же яко одушевлении.» Как недавно было установлено, бунинская стилизация основана на поморских рукописных текстах Ивана Филиппова (начало XVIII в.).

Разумеется, эта традиция, насчитывающая три с лишним тысячелетия, далеко не сводится к приведенным примерам10. Здесь важно подчеркнуть ее общий положительный пафос преодоления времени, причем самым действенным орудием для преодоления объявляется письменность (> литература > поэзия). С самого же начала определяется и особый характер именно этой традиции, отличающей ее от других, «более материальных» (пирамид и т.д.): речь идет о чем-то гораздо более духовном, но воплощаемом в слове («написанное... возводит .в сердцах», «написании же яко одушевлении»).

Отсюда с неизбежностью следовал вывод об особой ценности литературного, поэтического творчества сравнительно с другими видами деятельности: поэтические подвиги выше военных и т. п., так как только благодаря поэзии потомки сохранили память о подвигах ахейцев под стенами Трои (см. выше пример с Ахиллом). Или, говоря на языке Горация-Ломоносова:

Герои были до Атрида, Но древность скрыла их от нас, Что дел их не оставил вида Бессмертный стихотворца глас.

Следует, вероятно, добавить, что эта традиция также наглядно фиксирует общий ход мирового развития и лишний раз ведет к осознанию риторической природы литературного творчества вообще (вплоть до самого рубежа ХУШ-Х1Х вв.), когда между человеком и миром необходимо стояло слово, прочность которого, по выражению современного филолога, «испокон века строила мосты над всемирно-историческими катастрофами». Не имея здесь возможности входить в суть проблемы, ограничимся отсылкой к обширной литературе вопроса (прежде всего к работам Э.Р. Кур-циуса, в отечественном литературоведении С.С. Аверинцева и особенно А.В. Михайлова).

Но весь тот утверждающий пафос, о котором мы только что говорили в связи с «горацианско-державинской идеей бессмертия поэзии», не касается, если можно так выразиться, нравственно-содержательной стороны дела, в принципе безразличен по отношению к нему. К тому же сомнения в нравственности поэзии также возникли достаточно рано. Платон, как известно, изгнал поэтов из своего идеального государства, так как поэзия «пробуждает, питает и укрепляет худшую сторону души», по словам Сократа из десятой книги диалога «Государство»11. Руссо, в свою очередь, прямо связывал падение нравов с развитием наук и искусства. «Наши души развращались по мере того, как совершенствовались науки и искусства»12. И т.д. (ограничимся только этими двумя общеизвестными примерами).

Державин решает проблему как будто вполне кардинально. «Формула заслуг» найдена еще в стихотворении «На выздоровление Мецената» (1787): «Не умирает добродетель / Бессмертна музами она». Эта же мысль так или иначе варьируется в произведениях 1790-х годов. «Несправедливые дороги / В храм вечной славы не ведут» («На коварство французского возмущения в честь князя Пожарского», 1789, 1790); «Живет в преданьях добродетель» («Памятник герою», 1791); «Но славы и любви содетель / Тебе твоя лишь добродетель» («На умеренность», 1792). Поэт воздает героям по их делам, распоряжается их посмертной судьбой от лица вечно-

сти. «Заслуги в гробе созревают, / Герои в вечности сияют» («Мой истукан», 1794). Замечателен его наивный испуг перед возможностью ошибки в столь ответственном деле: «Та мысль всех казней мне страшнея: / Представить в вечности злодея» (там же). Не без простодушного злорадства поэт расправляется и со своими недругами: «Врагов моих червь кости сгложет, / А я пиит - и не умру» («На смерть графини Румянцевой», 1788). Откровенно антируссои-стски настроен «сонм небесных дев», поющих хвалу «Любителю художеств» (1791):

Науки смертных просвещают,

Питают, облегчают труд;

Художествы их украшают

И к вечной славе их ведут.

Только слава вечна, только она одна может противостоять скоротечности бытия: «Все, все сокрыл мрак вечной ночи, / Осталась слава лишь одна» («На кончину графа Орлова», 1796). К концу жизни у Державина постепенно нарастает сомнение в способности любых земных деяний и чувств преодолеть время. Образ утонувшего путника приводит к пессимистическому обобщению («Потопление», 1796):

Се вид жизни скоротечной!

Сколь надежда нам не льсти,

Все потонем в бездне вечной,

Дружба и любовь, прости!

Кстати сказать, известный «Пловец» (1812) Жуковского с его верой в «тайного кормщика» - Провидение, которое никогда не оставляет пловца, даже когда тот распростился с надеждой, - явный ответ на это стихотворение Державина. Но сам Державин приходит к убеждению в тщетности человеческих попыток преодолеть время. Мы имеем в виду последнее произведение автора «Памятника», названное при его публикации в «Сыне Отечества» (1816, № 30) неоконченным стихотворением «На тленность», из которого поэт успел написать только «первый куплет». В нем как раз речь идет в духе известного стиха Екклезиаста (1, 2) об относительности перед лицом вечности любой славы, в том числе и поэтической:

Река времен в своем стремленьи

Уносит все дела людей

И топит в пропасти забвенья Народы, царства и царей. А если что и остается Чрез звуки лиры и трубы, То вечности жерлом пожрется И общей не уйдет судьбы.

Однако как бы внутри этой магистральной линии общего разочарования Державина в ценности земных усилий можно выделить особый сюжет, напрямую связанный с его «Памятником». Собственную посмертную славу Державин ставит в зависимость от выбора героев, прославляемых его поэзией. Обращаясь к Фелице, он заявляет в «Видении мурзы» (1784): «Превознесу тебя, прославлю; / Тобой бессмертен буду сам». Та же героиня должна «вознести с собой» в «храм славы» «скудельный образ» поэта («Мой истукан», 1794). Эта установка перейдет в «Памятник» (1795), соединившись с «добродетелью» (см. выше) в первой части общей «формулы поэтических заслуг»:

Что первый я дерзнул в забавном русском слоге О добродетелях Фелицы возгласить...

«Формула заслуг» в державинском «Памятнике» неоднократно разбиралась в литературоведении и едва ли имеет смысл ее касаться еще раз: все исследователи от Н.Г. Чернышевского до С.С. Аверинцева указывали, что в отличие от Горация, русский поэт подчеркивает общественное значение своей поэзии - «истину царям с улыбкой говорить» и что эту традицию продолжил Пушкин. С другой стороны, в полном соответствии с традицией «Памятника» Горация русский поэт как бы выносит здесь за скобки вопрос о личном бессмертии. Но любопытно, что этот вопрос был уже ко времени создания «Памятника» представлен в его поэзии и именно в связи с тем, что принято называть «горацианской идеей бессмертия поэзии».

Речь идет о последней строфе стихотворения «Ласточка» (1792, 1794):

Душа моя! Гостья ты мира: Не ты ли перната сия? -Воспой же бессмертие, лира! Восстану, восстану и я, -Восстану, - и в бездне эфира Увижу ль тебя я, Пленира?

Этот образ «пернатой» души получит, как известно, свое развитие в знаменитом «Лебеде» (1804). «От тленна мира» отделяется поэт «с душой бессмертною и пеньем», и именно двойственность его человеческо-поэтической «природы», прежде всего, позволяет ему определить себя как «в двояком образе нетленный». Конечно, в оде Горация «К Меценату» (кн. 2, 20), подражанием которой является «Лебедь», также говорится о «двуликости певца» (пер. Г.Ф. Церетели), но здесь, в соответствии с учением метемпсихоза, подразумевается, в первую очередь, перерождение человека-певца в лебедя-певца. У Державина социальный момент по сравнению с Горацием усилен и развернут. «Незнатная» человеческая природа возвышается в поэте тем, что он «любимец муз», и поэтому даже сама смерть отдаст ему предпочтение перед вельможами. В отличие от них он не останется заключенным в гробнице, не рассыплется в прах средь звезд, а «будто некая цевница» станет «раздаваться в голосах» с небес. Лебединая песня, обращенная к Богу, и станет, по существу, причиной посмертной славы поэта среди земных народов. Причем если в «Памятнике» этот круг ограничивается славянами, то здесь о поэте «со временем» узнают и их соседи («гунны, скифы, чудь»). Стихотворение завершается призывом к друзьям отказаться от «пышного, славного погребенья», к хору муз - не петь, а к супруге - не выть над «мнимым мертвецом».

Можно предположить, что державинский «Лебедь» учитывает ту концепцию бессмертия поэзии, которая была развернута в программном стихотворении Карамзина «Поэзия» (1787). В нем ценность поэзии исторически обосновывается через чувство и первым поэтом провозглашается Адам, который (выделено Карамзиным), «чувствуя себя... почувствовал и Бога», после чего излил свои ощущения в «гимне нежном». «Идея божественного происхождения поэзии восходит к мистическим воззрениям московских масонов», - полагал Ю.М. Лотман13, правда, не уточняя, чьим конкретно и к каким именно.

Строго говоря, Карамзин не настаивает на божественном происхождении поэзии: создал ее человек, но этот «царь мира», «любовию рожденный», почувствовал «причину бытия» и воспел Бога. Таков, по Карамзину, источник «поэзии святой». Не менее определенно говорится и о сроках существования поэзии:

Доколе мир стоит, доколе человеки Жить будут на земле, дотоле дщерь небес, Поэзия, для душ чистейших благом будет14.

Как мы видим, у Карамзина сняты все ограничения, налагаемые на посмертную славу поэта в «Памятниках» у Горация («... буду я славиться / До тех пор, пока жрец с девой безмолвною / Всходит по ступеням в храм Капитолия.», пер. А.П. Семенова-Тян-Шанского) или Державина («Доколь славянов род вселенна будет чтить»). Собственно, эти ограничения можно назвать государственно-национальными, и касаются они не только времени, но и пространства, причем топонимы у обоих поэтов выстроены, по остроумному замечанию одного из пушкинистов, по гидрографическому принципу15.

Но Карамзин идет дальше и в последней строфе своего стихотворения говорит уже не о значении посмертной славы поэта (как Гораций и Державин), а о посмертной судьбе самого поэта, перенеся разговор в область инобытия, вечности, где поэт узрит «все лицом к лицу». Оказывается, и здесь поэт продолжит свою деятельность:

Когда ж умру, засну и снова пробужусь, -Тогда, в восторгах погружаясь И вечно, вечно наслаждаясь, Я буду гимны петь творцу...

Таким образом, «горацианско-державинская идея бессмертия поэзии» получает у Карамзина столь абсолютное воплощение, что по сравнению с этой «вечностью» любая другая (посмертная слава у Горация и Державина) приобретает вполне относительный характер. Переведя разговор в плоскость личного бессмертия, Карамзин просто оставляет этот вопрос земной жизни человечества и больше им не интересуется. Посмертная слава поэта как бы растворяется в общем земном бессмертии поэзии, а сам он вечно поет гимны Творцу16.

Но обратимся к пушкинскому стихотворению «Я памятник себе воздвиг.», точнее, к тем его строкам, в которых поэт излагает условие своей посмертной славы:

И славен буду я доколь в подлунном мире Жив будет хоть один пиит.

Здесь как будто все ясно, во всяком случае, среди многочисленных истолкователей пушкинского стихотворения эти строки споров, сколько нам известно, никогда не вызывали. Сомнения, подобные предсмертным державинским, Пушкину вроде бы не свойственны. Он как будто открыто возвращается к утверждающей «горацианско-державинской идее бессмертия поэзии» и даже усиливает, абсолютизирует ее вслед за Карамзиным. Разве что, в отличие от Карамзина, но в полном согласии с горацианско-державинской традицией «Памятников», в стихотворении, посвященном поэзии и посмертной судьбе поэта, уклоняется от решения вопроса о личном бессмертии. Но и это вполне объяснимо: ведь писал же Пушкин еще в лицейские годы, что «бессмертию души» предпочел бы «бессмертие своих творений» («В альбом Илличев-скому», 1817).

Именно так интерпретирует эти строки, например, В.С. Непомнящий. «Жив будет хоть один пиит». Значит - пока существует человечество; ибо, когда не останется поэтов, тогда и человек перестанет быть человеком17. Следовательно, все получается прямо по оптимистическому Карамзину: «... доколе мир стоит». Но ведь у Пушкина все гораздо конкретнее и уже только поэтому иначе. К тому же пушкинисты (М.П. Алексеев) давно обратили внимание на то, что образ «пиита» в пушкинском «Памятнике» ведет свое происхождение от героя «Городка» (1815):

Не весь я предан тленью; С моей, быть может, тенью Полунощной порой Сын Феба молодой, Мой правнук просвещенный, Беседовать придет, И мною вдохновенный, На лире воздохнет.

Очень характерно, что Пушкин даже сохранил в «Памятнике» ночную обстановку сценки из «Городка», хотя, конечно, распространил ее до пределов всего «подлунного мира». Кстати, эпитет «подлунный» принадлежит словарю Карамзина (повесть «Сьерра-Моррена») и с его легкой руки стал весьма модным в предромантической России, что являлось, по мнению Петера Бран-га, показателем «растущего интереса к ночным сторонам бытия»

(до этого распространенным выражением было «подсолнечный свет»)18. Но такой конкретный образ правнука-поэта, вдохновленного творчеством прадеда, заставляет несколько по-иному взглянуть и на образ «пиита» из «Памятника», и на ситуацию, связанную с этим образом.

К тому же, как мы помним, условия посмертной славы поэта и у Горация, и у Державина при всей их вроде бы декларативности несли в себе и некий ограничительный смысл, означали определенный земной предел (ставший особенно заметным на фоне карам-зинской «вечности» личного бессмертия поэта). Но тогда строка «жив будет хоть один пиит» потеряет традиционно приписываемый ей в рамках «горацианско-державинской идеи бессмертия поэзии» «солнечный», жизнеутверждающий пафос и приобретет почти противоположный «ночной» смысл. Выходит, что Пушкин мог предположить наступление времени, когда в «подлунном мире» останется живым только один пиит? Говоря другими словами, персонифицируя условие своей посмертной славы сравнительно с Горацием и Державиным (те оперировали более общими и исторически более устойчивыми понятиями: государство, народ), Пушкин как бы устанавливает зависимость своей посмертной славы от судьбы этого последнего поэта.

Но тогда при истолковании этой строки вполне закономерным будет обращение к образу главного героя стихотворения Е.А. Боратынского «Последний поэт», впервые опубликованного в «Московском наблюдателе» за 1835 г. (ч. 1, № 1)19. В нем поэт как бы экстраполирует ситуацию из платоновского «Государства» на конкретный исторический момент (освобождение Греции от османского ига в 1830 г.).

Для ликующей свободы

Вновь Эллада ожила...

Однако свобода не принесла Греции возрождения поэзии:

Но не слышны лиры звуки

В первобытном рае муз!

Объяснения очевидны. Человечество вступило в железный век (эту тему, к слову сказать, начал развивать в стихотворении «К Лире» в 1794 г. и Державин, пеняя «человекам» за стремление «к злату, к сребру» в ущерб «красотам доброгласья») и неуклонно

движется по пути прогресса с его идеалами «насущного и полезного». Расцвет наук и торговли бесспорен, но в этом мире неизбежно угасает поэзия, так как «не о ней хлопочут поколенья / Промышленным заботам преданы».

Тавтологический оборот «свет просвещенья» подчеркивает трагическую парадоксальность ситуации, ведь именно он, разгоняя «тьму невежества», приводит к исчезновению «ребяческих снов поэзии». Дотоле общие пути цивилизации и художественного творчества разошлись: «дни незнанья» были гораздо благоприятней для поэзии (А.И. Журавлева в свое время убедительно показала полемичность стихотворения Боратынского по отношению к «Элевзинскому празднику» Шиллера - Жуковского, прославляющему цивилизаторские успехи человечества)20. Даже «сострадательное» небо с его «отрадными откровениями» отвернулось от «нежданного сына последних сил природы» - поэта, пришедшего на землю и воспевающего «любовь и красоту». «Поклонники Урании холодной» отвечают поэту «суровым смехом». Подобно Сафо, «питомец Аполлона» погребает в непокорном, оставшемся свободным море «свои мечты, свой бесполезный дар». Последний поэт погибает, но из мира, лишенного поэзии, уходят все истинные радости жизни, и человек «с тоскующей душой» остается один на один с «безжизненным скелетом» цивилизации (иное прочтение «Последнего поэта» предлагал в своей книге о Боратынском Е.Н. Лебедев)21. Так что Белинский был по-своему прав, когда сурово раскритиковал «Последнего поэта» да и весь сборник Боратынского «Сумерки», куда вошло это стихотворение, за «несоот-

22

ветствие современному мировоззрению» .

Пушкин безусловно не был чужд подобной тревоги за судьбы поэзии да и всего человечества перед лицом научно-технического прогресса (так же как и другие русские поэты-современники, например Федор Глинка с его «Двумя дорогами»). Ограничимся одним и опять-таки самым общеизвестным примером. Речь идет о XXXIII строфе седьмой главы «Евгения Онегина» («Когда благому просвещенью / Отдвинем более границ.» и т.д.), в которой М.П. Алексеев видел «вдохновенный гимн грядущему русскому техническому прогрессу» и считал, что «ироническая концовка строфы («И заведет крещеный мир / На каждой станции трактир») нисколько не ослабляет пафоса высказанных здесь чаяний»23.

С этим, конечно, едва ли можно согласиться, ведь перед нами типичная «point-концовка», по несколько странному, макароническому и тавтологическому определению Ю.В. Манна24, или пуант (от фр. pointe - острие, острый конец), согласно традиционной стиховедческой терминологии25. Но как бы то ни было, имеется в виду «резкая концовка в строфе или стихотворении, содержащая остроумное выражение, афористическую мысль или неожиданный вывод» (А. Квятковский) или «такой перелом тона, лексический и смысловой сдвиг, что все предыдущее, ставится под вопрос» (Ю. Манн). С помощью весьма популярного в европейской (прежде всего французской) поэзии стилистического приема Пушкин действительно ставит под вопрос утверждающий пафос всей строфы. Ответ на этот вопрос явно подразумевается: «Что будет в итоге всех технических достижений? Если единственным результатом прогресса станет только «заведение» на каждой станции трактира, то нужен ли такой прогресс человечеству?» Очевидно, что и напоминание о «крещеном мире» появилось в конце строфы неслучайно. Цели этого мира, если он продолжает хранить свои христианские ценности, по Пушкину, никак не могут быть сведены к одной материальной сытости, довольству, комфорту («трактирам»). Характеристику подобной цивилизации Пушкин позже дал в «Джоне Теннере»: «Все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую - подавленное неумолимым эгоизмом и страстию к комфорту (comfort)». Кстати сразу же отметим, что построение этой строфы с завершающим пуантом Пушкин сохранит и в стихотворении «Я памятник себе воздвиг.»

Но в пушкинском ближайшем окружении 1830-х годов был достаточно распространен и другой (если угодно, с прямо противоположным знаком) взгляд на судьбы искусства, литературы, поэзии в будущем. Автором таких футурологических прогнозов был, в частности, В.Ф. Одоевский, предполагавший в относительно близком времени «изобретение книги, в которой посредством машины изменяются буквы в несколько книг», «машины для романов и для отечественной драмы» или «приискание математической формулы для того, чтобы в огромной книге нападать именно на ту страницу, которая нужна», словом, современных компьютерных технологий.

Один из его прогнозов касается нравственной эволюции человека (в ее оптимистическом варианте) и судьбы одного из драма-

тических жанров. «Увеличившееся чувство любви к человечеству достигает до того, что люди не могут видеть трагедий и удивляются, как мы могли любоваться видом нравственных нещастий точно так же, как мы не можем постигнуть удовольствия древних смотреть на гладиаторов»26. Конфликт нравственности и литературы, на который указывали еще Платон и Руссо, как мы видим, разрешается в пользу «добродетели». И разумеется, этот конфликт относится не только к жанру трагедии. Ср. у Андрея Платонова: «Образа семьянина, художественно равноценного Дон-Жуану, не существует в мировой литературе. Однако же образ семьянина более присущ и известен человечеству, чем образ Дон-Жуана»27. Таков еще один возможный путь «умирания искусства», появления на земле «последнего поэта», который мог учитывать в своем стихотворении Пушкин. (Мы намеренно оставляем в стороне концепции «умирания искусства» в западноевропейской философской традиции XVIII - первой трети XIX в., например того же Гегеля, хотя, конечно, Пушкин мог знать и о них.)

Таким образом, скрытая парадоксальность «горацианско-державинской идеи бессмертия поэзии», когда поэт заявляет, что, с одной стороны, его творческие заслуги выше пирамид (символа государственных заслуг), а с другой - ставит свою посмертную славу в прямую зависимость от судьбы того же государства (Гораций) или народа (Державин), как будто снимается Пушкиным. Однако абсолютизируя значение поэзии в жизни человечества и соответственно собственной роли и посмертной славы, поэт явно оставляет место и для сомнения в бессмертии поэзии, в ее вечной необходимости людям.

Отсюда, как нам кажется, во многом открывается путь к пониманию последней строфы стихотворения «Я памятник себе воздвиг.», долгие годы смущающей исследователей своей откровенной противопоставленностью пафосу предшествующих четырех строф (если традиционно понимать их только в таком самоутверждающем, «нескромном» смысле)28.

Конечно, основания для более глубокого понимания как этой строфы, так и всего пушкинского стихотворения даст и его развернутый сопоставительный анализ с другими стихотворениями «ка-менноостровского цикла». Не вдаваясь сейчас в полемику по поводу последовательности цикла и его общего состава (разные точки

зрения, как известно, высказывали М.П. Алексеев29, Н.В. Измай-лов30 и др.), заметим лишь, что присоединяемся здесь к мнению В.П. Старка, С.А. Фомичева31 и др. исследователей, полагающих, что завершать этот цикл «в качестве финала, апофеоза» должно было стихотворение «Я памятник себе воздвиг.» Разделяя также мысль В.П. Старка о том, что сквозной сюжет каменноостровского цикла связан с пушкинским осмыслением событий Страстной недели Великого поста32, мы считаем именно стихотворение «Я памятник себе воздвиг нерукотворный.» пушкинским произведением на тему «Воскресения». И именно взгляд с самой высокой точки зрения на значение поэзии, посмертную поэтическую славу и т.д. определил глубинный смысл этого произведения, в том числе и пушкинское отношение к «горацианско-державинской идее бессмертия поэзии»33.

Приведем несколько параллелей к последней строфе пушкинского стихотворения, мимо которых в целом прошла пушкинистика и которые, на наш взгляд, позволяют взглянуть на нее именно с этой точки зрения.

В «Достопамятных сказаниях о подвижничестве святых и блаженных отцов» в разделе «Об Авве Макарии Египетском» (23) рассказывается следующее: «Брат пришел к Авве Макарию Египетскому и говорит ему: Авва! Дай мне наставление, как спастись! Старец сказал ему: пойди на кладбище и ругай мертвых. Брат пошел, ругал их и бросал на них камни. Возвратясь, он сказал о том старцу. Старец спрашивает его: ничего они не говорили тебе? -Ничего, отвечал он. - Старец еще сказал ему: завтра пойди опять и хвали их. Брат пошел и хвалил мертвых, говоря: апостолы, святые, праведные! Потом пришел к старцу и сказал: я восхвалил их. Старец спросил: ничего не отвечали они тебе? Брат сказал: ничего. Старец говорит ему: видишь, сколько ты ни поносил их, они ничего не отвечали тебе, и сколько ни хвалил их, ничего не сказали тебе. Так и ты, если хочешь спастись, - будь мертв: подобно мертвым не думай ни об обидах от людей, ни о славе людской; и можешь спастись»34.

Пушкинские строки о равнодушном приятии «хвалы и клеветы» из последней строфы «Памятника» говорят о том же35. Но и суждение аввы Макария - парафраз слов из послания апостола Павла к колоссянам (3, 3): «Умросте бо, и живот ваш сокровен есть

со Христом в Бозе». Но эти же слова возвращают нас и к образам пушкинского «Пророка»: «Как труп в пустыне я лежал». За смертью в «Пророке» следует воскресение к осуществлению высшей миссии поэта: «Исполнись волею моей и, обходя моря и земли, глаголом жги сердца людей». В этом смысле прав В. С. Непомнящий, указывавший, что «Памятник» - отчет по отношению к «Пророку». Но смерть в «Памятнике» - это и надежда на Воскресение, по словам апостола Павла из того же послания к колоссянам (3, 4): «Егда (же) Христос явится, живот ваш, тогда и вы с ним явитеся в славе».

«О праведный Боже, "Памятник" заканчивается цитатой из альбома Онегина.» - воскликнул Л.В. Пумпянский, совершив свое открытие36. И было чему изумиться, ведь одна из записей «Альбома Онегина», не вошедшего в печатный текст романа, сообщала следующее:

В Коране много мыслей здравых, Вот, например: пред каждым сном Молись, беги путей лукавых, Чти Бога и не спорь с глупцом.

При очевидной близости этой строфы и последних строк «Памятника» (об их смысле Л.В. Пумпянский писал: «А в отдаленном будущем неизвестные, но провидимые судьбы бессмертия -чрез смирение покорившейся Музы») остается все-таки некоторое недоумение. Оно вызвано прежде всего тем, что «Альбом Онегина», вероятно, мистифицирует источник «мысли здравой». В переводе Корана М. Веревкина, которым (так же как и французским переводом М. Савари)37 поэт, как известно, пользовался в работе над «Подражаниями Корану», о подобном содержании вечерней молитвы мусульманина ничего не говорится. Правда, общее настроение этой молитвы (как и «Памятника») вполне созвучно, скажем, такому указанию: «Твори, яже повелено тебе есть, повелевай пристойное человекам, удаляйся от невежд.»38. Хотя, конечно, при всей близости значения слов «глупец» и «невежда» они означают несколько разные понятия. Гораздо определеннее связь пушкинского «глупца» с христианской традицией.

С последней строкой «Памятника» уже сопоставляли окончание «Слова Даниила Заточника» XII в.: «Скажу не много еще. Не запрещай глупому глупость его, да сам не уподобишься ему»39. Но ведь и сам Даниил цитирует здесь Книгу притчей Соломоновых

(26, 4): «Не отвечай глупому по глупости его, чтобы и тебе не сделаться подобным ему». И в том, и в другом случае на месте современного «глупец» в старославянском тексте стоит слово «безумный». Героя этой загадочной строки, по нашему мнению, можно узнать во «втором» шаржированном автопортрете поэта в виде скульптурного бюста в лавровом венке («.не требуя венца») с подписью «il gran' Padre A.P.» - Великий Отец А/лександр/ П/ушкин/ (по каталогу Р.Г. Жуйковой № 95)40.

Подведем в упрощенной форме некоторые предварительные итоги. В соответствии с авторитетнейшей традицией мировой поэзии Пушкин излагает «формулу» своих заслуг перед человечеством в первых четырех строфах стихотворения «Я памятник себе воздвиг.». Это изложение идет в напряженном диалоге, в частности с «горацианско-державинской идеей бессмертия поэзии». В ходе диалога выясняется, что слава поэта, конечно, его переживет, но и она не вечна. Все зависит прежде всего от существования на земле той же поэтической традиции. При этом сомнения высказываются как бы исподволь, незаметно, на «периферии» самоутверждающего («нескромного») пафоса первых четырех строф. Но столь же недолговечна (точнее, долга, но не вечна) и народная любовь к поэту, определяемая «добродетельным» содержанием («чувствами добрыми» и т.д.) его поэзии. Словом, поэзия неизбежно должна умереть, хотя за ней и стоит многовековая история борьбы человека со временем, «горацианско-державинская идея бессмертия поэзии».

Только тогда «Муза» может быть равнодушна к любым «обидам от людей» и «славе людской» («хвале и клевете»). Поэт («Я»), пусть и справедливо увенчанный славой при жизни и в потомстве, но полагающий свои «заслуги» непреходящими, - «безумен», «глуп» перед лицом вечности. Впрочем, «поэзия, прости, Господи, должна быть глуповата» (из письма П.А. Вяземскому от второй половины (не позднее 24) мая 1826 г.). Спорить с этим убеждением поэта тоже глупо, да и как музе спорить с поэтом («уподобляться ему»), ведь все дела человеческие смертны, а ей остается только смириться с «веленьем Божиим».

Но именно в смерти заключено чаяние воскресения, вера в него. Знаменитый призыв Гёте «Stirb und Werde» («Умри и возродись!») из стихотворения «Selige Sehnsucht» («Блаженное томле-

ние», 1814), вошедшего в «Западно-восточный диван», уже применило к поэту евангельское «Я есмь воскресенье и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин 11, 25) и «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12, 24). Все это может произойти уже за пределами «видимого» стихотворного текста, в «жизни будущего века». Только там будет определена подлинная «формула поэтических заслуг». Такова, на наш взгляд, возможная интерпретация последней строфы стихотворения и всего стихотворения «Я памятник себе воздвиг.» в целом.

Для большей ясности здесь, вероятно, возможна и следующая аналогия. К египетскому надгробному портрету или, иначе говоря, файюмскому заупокойному портрету (расцвет - I—III вв.) иногда, по причине их явного сходства, возводят происхождение православной иконы. «Но, - как справедливо писал Л.А. Успенский, - надгробный портрет не выходит за пределы земной жизни. Подобно тому, как мумия сохраняет тело человека, он сохраняет его земной облик таким, каким он был, так, как если бы он продолжал жить, как бы сохраняя в веках его земную жизнь. В иконе же лик человека преображается, и это его преображение открывает нам иной мир, полнота которого несравнима с земной жизнью падшего мира. Если египетский надгробный портрет пытается бесконечно продлить эту земную жизнь, то икона ее просвещает»41. На этом же пути: от «заупокойного» автопортрета (памятника), за которым проступает автошарж, к иконе, за которой встает иной мир, и находится стихотворение «Я памятник себе воздвиг нерукотворный.».

Гоголь заметил: «Наши писатели. заключали в себе черты какой-то высшей природы. В минуты сознания своего они сами оставили свои душевные портреты, которые отозвались бы самохвальством, если бы их жизнь не была тому подкрепленьем»42.

II

Эти слова - из гоголевской статьи «О лиризме наших поэтов (письмо к В.А. Ж.му)», включенной в «Выбранные места из переписки с друзьями». Написаны они как раз в связи с пушкинским стихотворением «Я памятник себе воздвиг.». Гоголь его хорошо

знал, вероятно, по автографу, отредактированному для печати В. А. Жуковским, и дважды цитировал стихотворение в этой статье (первую и четвертую строфы). Цитируемые строфы Гоголь истолковывал в духе основного направления статьи: показать, что «в лиризме наших поэтов есть что-то такое, чего нет у поэтов других наций, именно - что-то близкое к библейскому, - то высшее состояние лиризма, которое чуждо движений страстных и есть твердый возлет в свете разума, верховное торжество духовной трезвости». Этот лиризм, по Гоголю, «вызывали у наших поэтов два предмета»: Россия и любовь к царю. И приходя, на основании рассмотрения пушкинских стихотворений «К Н ***», «Я памятник себе воздвиг.», «Герой», «Пир Петра первого» и др., к выводу, что «Пушкин был знаток и оценщик верный всего великого в человеке», Гоголь заключал: «Да и как могло быть иначе, если духовное благородство есть уже свойственность почти всех наших писателей?»43.

Мыслью о неразрывном единстве творчества и жизни, о том, «что писатель есть что-то высшее, что он непременно должен быть благороден» (Гоголь), руководствовался уже М.В. Ломоносов, когда отвечал Анакреону в «Разговоре» (1771) с ним:

Анакреон, ты верно Великий Философ: Ты делом равномерно Своих держался слов...

Или Д.И. Фонвизин, разочарованно писавший о французских «лучших авторах», с которыми познакомился в Париже в 1778 г.: «Все они, выключая весьма малое число, не только не заслуживают почтения, но достойны презрения. Высокомерие, зависть и коварство составляют их главный характер»44. Эту же мысль на разный лад варьировал Н.М. Карамзин, начиная с ранней статьи «Что нужно автору?» (1794): «Я уверен, что дурной человек не может быть хорошим автором»45. Это же провозглашал К.Н. Батюшков в стихотворной автохарактеристике из послания «К друзьям» (1815): «И жил так точно, как писал.», и В. А. Жуковский, нашедший крылатую формулировку: «Жизнь и Поэзия одно» («Я Музу юную бывало.», 1822 или 1824). Этот ряд можно существенно расширить, но, пожалуй, следует остановиться на начале другой гоголевской

статьи из «Выбранных мест из переписки с друзьями» - «О том, что такое слово».

Здесь Гоголь, как известно, вновь обратился к Пушкину: «Пушкин, когда прочитал следующие стихи из оды Державина к Храповицкому:

За слова меня пусть гложет,

За дела сатирик чтит, -

сказал так: "Державин не совсем прав: слова поэта суть уже его дела". И добавил: "Пушкин прав"» . Комментаторы «Выбранных мест.» до сих пор не обращали внимания на то, что этот эпизод явно перекликается с одной из сцен начала гётевского «Фауста», той самой, где Фаусту впервые является Мефистофель. Напомним: Фауст в своем рабочем кабинете приступает к переводу Священного Писания и останавливается на первой строчке Евангелия от Иоанна:

«В начале было Слово». С первых строк

Загадка. Так ли понял я намек?

Ведь я так высоко не ставлю слова,

Чтоб думать, что оно всему основа.

«В начале Мысль была». Вот перевод.

Он ближе этот стих передает.

Подумаю, однако, чтобы сразу

Не погубить работы первой фразой.

Могла ли мысль в созданье жизнь вдохнуть?

«Была в начале Сила». Вот в чем суть.

Но после небольшого колебанья

Я отклоняю это толкованье.

Я был опять, как вижу, с толку сбит.

«В начале было Дело» - стих гласит.

(пер. Б.Л. Пастернака)

Сразу же после того как Фауст решил остановиться на последнем варианте перевода, черный пудель и начинает превращаться в Мефистофеля.

Для нас сейчас важно не столько то, что Пушкин - Гоголь оказались близки Гёте в понимании природы поэтического слова47, сколько перевод разговора о «слове и деле» (как известно, в русской истории эта формула сыграла особую зловещую роль) в высокий евангельский контекст, где слово поэта и творящее слово, логос, мир, бытие оказываются рядом. Творчество, таким образом,

становится не только художественным актом, но и актом бытийным, нравственным, жизнестроительным. Только с этой точки зрения, как нам кажется, можно правильно оценить пафос гоголевской статьи «О том, что такое слово» с ее главным тезисом: «Обращаться с словом нужно честно. Оно есть высший подарок Бога человеку»48. Так же как и пафос всей книги «Выбранные места из переписки с друзьями», в которой автор пытается утвердить единство жизни и творчества, человека и художника на христианской основе. Все это представлялось Гоголю необходимым для продолжения работы над поэмой, и поэтому «Выбранные места.», как уже не раз отмечалось гоголеведами, являются лучшим комментарием к «Мертвым душам».

Писатель впоследствии в «Авторской исповеди» (1847) указывал, что для «определения русской природы» необходимо «узнать получше природу человека вообще и душу человека вообще»: «Все, где только выражалось познанье людей, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало, и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в Нем ключ к душе человека и что еще никто из душезнателей не всходил на ту высоту познанья душевного, на которой стоял Он»49.

Выход в свет в 1842 г. первого тома поэмы означал для Гоголя лишь начальный этап реализации грандиозного замысла. Откликаясь на отзыв Погодина, назвавшего поэму «длинным коридором», по которому автор вместе с Чичиковым «ведет своего читателя. и, отворяя двери направо и налево, показывает сидящего в каждой комнате урода», Гоголь писал: «Вовсе не губерния и не несколько уродливых помещиков, и не то, что им приписывают, есть предмет "Мертвых душ". Это пока еще тайна, которая должна была вдруг... раскрыться в последующих томах. ключ от нее по-каместь в душе у одного только автора» (из письма А.О. Смирновой 25 июля н. ст. 1845 г.). Путь к раскрытию этой тайны Гоголь обозначил как стремление понять, кем человек «должен быть на самом деле», «в уроде» увидеть «идеал того, чего карикатурой стал урод» (из статьи «Что такое губернаторша», 1846). Для такого понимания в первую очередь необходимо самопознание: «Найди только прежде ключ к своей собственной душе; когда же найдешь, тогда этим же ключом отопрешь души всех»; «. узнавать душу

может один только тот, кто начал уже работать над собственной душой своей» (из статьи «Занимающему важное место», 1845). Восстановление образа Божьего в «пошлом», «холодном, раздробленном, повседневном характере» своих героев, опутанном «всей страшной, потрясающей тиной мелочей», Гоголь напрямую связывает с самовоспитанием. В «Мертвых душах» он уже начинает видеть «разрешение загадки» собственного существования (из письма В. А. Жуковскому 26 июня н. ст. 1842 г.).

Путь «подвигов, предпринятых во глубине души» к ее «воспитанию», ведет к расширению «горизонта» замысла поэмы, к тому, что «теперь нужно обхватить более того, что верно бы не вошло прежде» (из письма С.П. Шевырёву 28 февраля н. ст. 1843 г.). В письмах появляется образ духовной «лестницы» самосовершенствования, явно идущий от «Лествицы» св. Иоанна Синайского (см. в письмах В. А. Жуковскому 26 июня н. ст. 1842 г., Н.Н. Шереметьевой ок. 20 марта 1843 г.), утверждается неразрывная связь сочинений с «духовным образованием» самого себя (см. в письмах П.А. Плетневу 6 октября н. ст. 1843 г. и А.С. Данилевскому 13 апреля н. ст. 1844 г.). «Я иду вперед - идет и сочинение, я остановился - нейдет и сочинение» (из письма Н.М. Языкову 14 июля н. ст.

1844 г.). «Нужно чистоты душевной и лучшего устроения себя и почти небесной красоты нравов», чтобы защитить «искусство» и «все святое, которому оно служит подножием» (в письме П. А. Плетневу 1-й пол. декабря 1844 г.). Иначе «всякий труд» будет только «временно блестящ, но суетен в существе своем» (в письмах А.О. Смирновой 28 декабря н. ст. 1844 г. и 2 апреля н. ст.

1845 г.). «Ум наш вполне проясняется и может обнимать со всех сторон предмет только от святости нашей жизни.» (из статьи «О театре, об одностороннем взгляде на театр и вообще об односторонности (Письмо к гр. А.П. Т.....му)», 1845). Путь самовоспитания неизбежно приводит писателя к мыслям о монашестве. Поначалу, как часто бывало у Гоголя, это скорее метафорический образ, подчеркивающий высокую духовную миссию художника.

Выехав из России, Гоголь писал М.П. Погодину 28 ноября н.ст. 1836 г. из Парижа: «Не дело поэта втираться в мирской рынок. Как молчаливый монах, живет он в мире, не принадлежа к нему, и его чистая, непорочная душа умеет только беседовать с Богом». Гоголь в письме А. С. Данилевскому 15 апреля 1837 г. определяет

свою жизнь в Италии как «художнически-монастырскую», а работу над «творениями» сравнивает с подвигами «первых христиан в катакомбах и затворах» (в письме М.П. Погодину 1 декабря н. ст. 1838 г.).

По вполне правдоподобному предположению Е.А. Смирно-вой50, Гоголь мог узнать об аскетически-мистическом направлении в православии и о его роли в жизни Древней Руси в 1839 г. в Москве на одном из вечеров в доме И. В. Киреевского, где в бурных дискуссиях формировались основы будущего славянофильства. Возражая А. С. Хомякову (который, как известно, не принимал исихастского учения, подозревая в нем чрезмерную экзальтированность) по поводу значения «старого и нового» в истории России, хозяин дома напомнил: «Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов»51. В качестве примера он привел «до сих пор» обнаруживаемые в русских монастырях «списки ХП-ХШ веков» творений Исаака Сирина (Сириянина). С именем этого аскета, «глубокомысленнейшего» (И.В. Киреевский) философа и одного из авторов русского «Добротолюбия», связано изменение Гоголем некоторых своих религиозных представлений. На сохранившемся в Оптиной пустыни первом томе «Мертвых душ» (СПб., 1842) рядом с рассуждениями о высоком («прекрасном») значении «прирожденных страстей» из XI главы поэмы («Но есть страсти, которых избранье не от человека.» и т.д.) Гоголь отметил карандашом на полях: «Это я писал в "прелести", это вздор - прирожденные страсти - зло, и все усилия разумной воли человека должны быть устремлены для искоренения их. Только дымное надмение человеческой гордости могло внушить мысль о высоком значении прирожденных страстей - теперь, когда я стал умнее, глубоко сожалею о "гнилых словах", здесь написанных. Мне чуялось, когда я печатал эту главу, что я путаюсь, вопрос о значении прирожденных страстей много и долго занимал меня и тормозил продолжение "Мертвых душ". Жалею, что поздно узнал книгу Исаака Сирина, великого душеведца и прозорливого инока. Здравую психологию и не кривое, а прямое понимание души встречаем лишь у подвижников-отшельников. То, что говорят о душе запутавшиеся в хитросплетенной немецкой диалектике моло-

дые люди, - не более как призрачный обман. Человеку, сидящему по уши в житейской тине, не дано понимание природы души»52. Книга, о которой здесь идет речь, - это, скорее всего, рукописный сб. «Слова подвижнические преп. Исаака Сирина» в переводе прп. Паисия (Величковского), хранившийся в монастыре и опубликованный в 1854 г.53

Свидетельством того, что Гоголь был знаком с взглядами Киреевского на русский монашеский аскетизм и даже разделял «пафос утраты национальных начал» славянофила, может служить статья «В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенности». Точнее, содержащаяся в ней характеристика одной из «струй» «самородного ключа» русской поэзии, который «бил в груди народа», но к которому поэзия так и не обратилась. Речь идет о «слове церковных пастырей» - «простом, некрасноречивом, но замечательном по стремлению стать на высоту того святого бесстрастия, на которую определено взойти христианину, по стремлению направить человека не к увлечениям сердечным, но к высшей, умной трезвости духовной». Характерно (помимо аскетической терминологии), что так же как и у Гоголя, поставившего рядом со словом пастыря народную песню, Киреевский сразу же вслед за рассказом о русских «отшельниках»-исихастах, выходивших из «лесов, недоступных ущелий», где они «изучали писания глубочайших мудрецов христианской Греции», «учить народ, их понимавший», упоминает народную песню с ее «раздольем русской жизни» и восклицает: «.куда все это делось? Как могло это уничтожиться, не принесши плода?».

Впрочем, не исключено, что Гоголь мог получить представление обо всем этом ранее, читая Киево-Печерский патерик, ориентирующийся на образцы египетско-палестинского пустынничества, или «Лествицу» св. Иоанна Синайского - своего рода классика «исихазма до исихазма» (Воропаев, И.А. Виноградов относят знакомство Г. с «Лествицей» к раннему, до 1835 г., периоду жизни, Смирнова - к тому же 1839 г.).

12 апреля 1840 г. Гоголь писал Н.Д. Белозерскому о бесприютности своей «бедной души» и о том, что он теперь больше годится «для монастыря, чем для жизни светской». О монашестве он упоминает и в письме Н.М. Языкову 10 февраля 1842 г.: «Я не

рожден для треволнений и чувствую с каждым днем и часом, что нет выше удела на свете, как званье монаха».

Развитию и укреплению аскетического идеала способствует обращение к духовной литературе. Гоголь просит и затем получает от Языкова «Добротолюбие» (М., 1840. 4 т.), «Беседы на евангелиста Матфея» свт. Иоанна Златоуста (М., 1839. 3 ч.), «Историческое обозрение богослужебных книг грекороссийской церкви» и др. сочинения (М., 1843. 3 т.) тогда епископа Иннокентия (Борисова), который благословил его на паломничество к Гробу Господню в 1842 г. в Москве (письма С.Т. Аксакову 16 мая н.ст., Н.М. Языкову 1 октября н.ст. и 12 ноября н. ст. 1844 г.) и т.д. Приводя в порядок свое «душевное хозяйство», Гоголь еще ранее ссылался в письмах на опыт «святых молчальников» (исихастов). Круг его аскетического чтения очертить весьма сложно, можно лишь предполагать, что в него входили «Лествица» св. Иоанна Синайского и «Добро-толюбие», с которым он мог познакомиться еще до получения книг от Языкова. «Света никогда не узнаешь, - пишет Гоголь М.П. Погодину ок. 2 ноября н. ст. 1843 г., - толкаясь между людьми. На свет нужно всмотреться только в начале, чтобы приобресть заглавие той материи, которую следует узнавать внутри души своей». Далее в письме следует прямое свидетельство внимательного чтения аскетических трудов: «Это подтвердят. многие святые молчальники, которые говорят согласно, что, поживши такою жизнью, читаешь на лице всякого человека сокровенные его мысли, хотя бы он и скрывал их всячески». Гоголь подразумевает, в частности, Слово 64 из выборки «О добродетелях и страстях» св. Иоанна Ле-ствичника из «Добротолюбия». «Совершенно очистившийся от страстей видит душу ближнего, - не самое существо ея, но ея устроение, чувства и расположения; преуспевающий же еще судит о душе по телесным ея действиям». Это положение «Лествицы» развивает св. Симеон Новый Богослов, также полагавший, что бесстрастие ведет к ясному и неискаженному познанию вещей и позволяет видеть других «согласно с природой»54, и св. Максим Исповедник, утверждавший во «второй сотнице» «О любви» «Доб-ротолюбия» (Т. 3. 26), что ум, «проходя исправно» созерцательную жизнь, «вводит в познание свойств» «телесных существ». Неслучайно в «Записной книжке 1841-1846 гг.» Гоголь указал именно «авторов» «Добротолюбия»: «Макария. О молитве. Максима Испо-

ведника. О любви. Ефрема Сирианина см[отреть]. Авва Дорофей, иногда с[мотреть]. Симеона Нового [Богослова]».

Аскетический опыт «святых молчальников» Гоголь соотносит в письме Погодину (2 ноября н. ст. 1843 г.) с собственным: «Несколько я испытал даже это на себе, хотя жизнь мою можно назвать разве карикатурой на такую жизнь». Возможно, Гоголь имел в виду, в числе прочего, свою «догадку» о впечатлении, произведенном «Мёртвыми душами» на «неоткровенного» С.Т. Аксакова. Гоголь писал ему 18 августа н. ст. 1842 г.: «Бог одарил меня проницательностью, и я прочел в лице вашем во время чтения почти все, что мне было нужно».

Письмо Н.М. Языкову 4 ноября н. ст. 1843 г. представляет собой уже целый трактат, явно навеянный чтением творений иси-хастов. Гоголь излагает здесь свою теорию молитвы с целью «испросить вдохновенья» и достаточно неосторожно соединяет элементы аскетического опыта (молитвенный восторг, умное делание, слезный дар и т.п.) с результатами самонаблюдения, в том числе над творческим процессом. Отправной точкой для рассуждений становится, судя по всему, одно из высказываний св. Иоанна Синайского: «Когда душа, и без нашего страдания и попечения бывает склонна к слезам, мягка и проникнута умилением, тогда поспешим; ибо Господь пришел к нам и без нашего зова.» («Ле-ствица». 7, 25). Смешивая этапы молитвенного восхождения к Бо-говидению, Гоголь прибегает к явно гностическому разделению человечества на «касты», относя к избранным, удостаивающимся такого «прихода Господа», себя, а также и своего адресата («поэтов»), которым не обязателен аскетический опыт предварительного освобождения «от всех страстей совершенно».

Вместе с тем, похоже, что Гоголь уловил особое отношение исихастов к творчеству, одному из основных элементов их антропологии, соединявшей учение о Боге с учением о человеке. «.Мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию, - писал свт. Григорий Палама. - В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний... творчество вещей из ничего, - разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, - но все остальное дано людям.» (Cap. 63. Col. 1165)55.

Как известно, вопрос о художественном творчестве рассматривался православной церковью в ходе полемики с иконоборчеством, на Пятом-Шестом и Седьмом Вселенских соборах, на которых был утвержден догмат иконопочитания. Победа над иконоборцами была отражена в IX в. и в установлении праздника Торжество Православия (первое воскресенье Великого поста). Последняя фраза кондака Торжества Православия звучит так: «Но исповедающе спасение, делом и словом сие воображаем».

Разумеется, последнее слово этого древнего кондака (восходящего, вероятно, к IX в. и, возможно, современного канону праздника) употреблено не в значении какой-либо фантазии, мыслительного представления, а в смысле претворения в образ, преображения.

Эта фраза, как и весь кондак в целом, в сжатом виде излагает православное учение о творчестве. Суть его такова. Если мы исповедуем спасение, то должны стремиться преобразить свой внутренний мир путем умного делания (praxis noera), «тэйосиса», обожения («Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом», по знаменитой святоотеческой формуле). Но этот же путь может раскрываться и вовне, в творчестве, претворяться в единстве «слова и дела» (ср. с приведенными выше высказываниями по поводу творчества Пушкина и Гоголя) в художественные образы56.

Гоголь писал В.А. Жуковскому 2 декабря 1843 г.: «Поупраж-няясь хотя немного в науке создания, становишься в несколько крат доступнее к прозренью великих тайн Божьего создания». Способность творить у каждого человека (а не только у избранников) от Бога, вдохновение имеет тот же источник, и Гоголь, кажется, решился уподобить в этом смысле аскетический подвиг монаха творческому процессу художника, ведь неслучайно аскетизм издавна называют «духовным художеством», «умным художеством». Отсюда сходство признаков «прихода Бога в душу»: умиление, восторг и тихие, сладкие слезы. «Молись рыданьем и плачем. - призывал Гоголь Н.М. Языкова в письме 15 февраля н. ст. 1844 г. -Пророки рыдали по целым дням, алча услышать в себе Бога, и только после обильного источника слез облегчалась душа их, и ухо слышало Божий голос». Писатель обращался и к исихастскому образу «смеха души». «Недавно прочел я, - писал Гоголь А.О. Смирновой 7 апреля н. ст. 1844 г., - что, стараясь засмеяться смехом ду-

ши, мы уже призываем ангела на уста наши, который помогает нам потом действительно засмеяться таким смехом». Об этом же он писал С.М. Соллогуб 12 апреля н. ст. 1844 г. и А.С. Данилевскому 13 апреля н. ст. 1844 г. Неразрывную связь смеха и слез в молитвенном «восхождении» установил еще св. Иоанн Синайский: «Кто облекся в блаженный, благодатный плач, как в брачную одежду, тот познал духовный смех души (т.е. радость)» («Лествица». 7, 40). Здесь возможный духовный источник знаменитой гоголевской формулы «смех сквозь слезы» из «Мертвых душ», только «комический писатель» поменял местами «внутреннее» и «внешнее» в определении аскетического опыта: «И долго еще определено мне чудной властью. озирать всю громадно-несущуюся жизнь, озирать ее сквозь видный миру смех и незримые, неведомые ему слезы!» Выражение «смех сквозь слезы» встречалось и в современной Гоголю литературе, например, в «Рассказах русского солдата» Н. Полевого и в стихах Н. Кукольника.

Однако характерно, что во всех рассуждениях о молитве Гоголь нигде не упоминает о свете («фаворском свете»), о котором всегда говорят исихасты, описывая свой опыт Богообщения, а указывает на «невидимый» приход Бога. Впрочем, по мнению Хору-жия, «в русском исихазме относительно мало представлен дискурс высших духовных состояний - та знаменитая тема о созерцаниях Нетварного Света, с которой начинались исихастские споры»57.

Прот. Георгий Флоровский впоследствии назовет гоголевскую теорию молитвы, изложенную в письме Н.М. Языкову 4 ноября н. ст. 1843 г., «очень опасной» и увидит в ней, а точнее, в молитвенной практике писателя, отвечающей этой теории, причину «учительной настойчивости, прямой навязчивости» Гоголя, придававшего «своим творениям почти непогрешительное значение» и полагавшего «в них высшее откровение»58. В сущности близкой точки зрения придерживаются и многие гоголеведы, разумеется, интерпретируя ее светским образом. Вслед за мемуаристами (С.Т. Аксаковым, П.В. Анненковым) они (Ю.В. Манн, И.П. Золо-тусский и др.) отмечают, что по мере расширения и углубления замысла «Мертвых душ» Гоголь все больше начинает проникаться идеей «высокого избранничества, мессианства». «Не земная воля направляет путь мой», - пишет Гоголь М.П. Погодину 15 мая 1836 г.; «клянусь, я что-то делаю, чего не делает обыкновенный

человек», - в письме В.А. Жуковскому 28 июня н.ст. 1836 г. и «кто-то незримый пишет передо мною могущественным жезлом», - в ноябрьском письме к нему же; «труд мой велик, мой подвиг спасителен», - С.Т. Аксакову 13 марта 1841 г. Именно отсюда выводится «учительство» Гоголя, в том числе и создание «Выбранных мест из

59

переписки с друзьями» .

Совершенно иначе объясняла гоголевский переход от художественной к духовной прозе хорошо знавшая писателя В. С. Аксакова. Указав на «нежную любовь» в гоголевских письмах к друзьям, она утверждала, что именно «из этого неисчерпаемого источника любви к людям, из этой неутомимой скорби, заботливости о них, которая даже простиралась и на внешние обстоятельства каждого» проистекало гоголевское «желание учить других»60.

Вопрос об учительстве, в частности о возможности учительствовать в Церкви для мирян, приобрел именно в эти годы особую актуальность. Например, один из близких знакомых Гоголя А.С. Хомяков, излагая свою экклесиологию, утверждал, что Церковь «никого из своих членов не лишает права поучать Слову Бо-жию», иначе говоря, распространял это право и на мирян. Однако, согласно правилу 64 Шестого Вселенского (Константинопольского) собора, «не подобает мирянину пред народом произносить слово или учить и так брать на себя учительское достоинство, но повиноваться преданному от Господа чину, отверзать ухо приявшим благодать учительского слова и от них поучаться Божественному». Не случайно именно на это правило обратил внимание А.В. Горский, критикуя учение А.С. Хомякова о Церкви61.

К.С. Аксаков в статье «Несколько слов о поэме Гоголя "Похождения Чичикова, или Мертвые души"» (1842), как известно, утверждал, что древнее гомеровское «эпическое созерцание» «восстало» в гоголевском произведении, и обратил особое внимание на претворение, преображение русской действительности в поэме. «Как могущественно выразилось то, что лежит в глубине, то сильное, субстанциональное, вечное», - восхитился он. «В этой поэме обхватывается широко Русь, и уж не тайна ли русской жизни лежит, заключенная в ней, не выговорится ли она здесь художественно?». Критик ясно понял гоголевский замысел, стремление писателя в «уроде» увидеть «идеал того, чего карикатурой стал урод» (см. выше). «Все стороны, все движения души, какие могут быть у ка-

кого бы то ни было лица, все отмеченные мелкостью, низостью, ни одного человеческого движения; все воображены в полноте жизни; на какой бы низкой ступени ни стояло лицо у Гоголя, вы всегда признаете в нем человека, своего брата, созданного по образу и подобию Божию»62.

Эту аксаковскую мысль подхватил и развил А.В. Михайлов в статье «Гоголь в своей литературной эпохе» (1985). «Гоголевскую действительность» исследователь определил как «образ своего бытия, но только такой образ, который заключает в себе свое же преображение. Это - готовая к своей идеальности действительность». С подобной точки зрения А.В. Михайлов рассмотрел и гоголевского героя, «самая внешность» которого «прорастает через что-то более существенное»: «Характерность и характерное - искажение основного и заданного, образа Божия, результат следования своему, своим привычкам, слабостям, привыкания к ним, - то, что придает человеку индивидуальное обличье, то, что уводит его от человеческого призвания»63.

Здесь можно еще раз прибегнуть к уже проводившейся аналогии: египетский надгробный портрет - икона. Файюмский портрет резко индивидуален, характерен, отличается «яркой жизненностью» - в этом согласны почти все исследователи, писавшие о нем. Икона как «окно к Первообразу» лишена подобных черт, она претворяет индивидуальность человека в образ, преображает ее, возвращает изначальную идеальность.

Церковное, христианское искусство, как известно, наследовало античному искусству (египетскому, древнегреческому и т.д.), подобно тому, как патристика использовала весь аппарат античной философии, изменяя его, трансформируя в соответствии с христианским учением, иначе говоря, воцерковляя. Современная наука в качестве определяющей черты античной и, прежде всего, греческой культуры, основы греческого миропонимания называет пластичность. «Принципиальную телесность», «скульптурность и осязательность» греческой религии и науки, «пластичность» искусства и поэзии постоянно подчеркивал А.Ф. Лосев64. Вслед за ним о греке как «индивидууме», для которого «существеннейшей частью словесного искусства» было «пластически-объективирующее описание», «экфрасис», писал С.С. Аверинцев65.

Выразительнейшим примером такой пластичности, на наш взгляд, является тот эпизод в «Илиаде» (XXIII, 58 и сл.), когда к Ахиллу явился призрак Патрокла и потребовал, чтобы тот предал его земле. Именно его, а не его тело. Как справедливо писал, комментируя этот эпизод, А.Н. Егунов, «по Гомеру, сам человек - это то, что в нем видимо, осязаемо, поэтому даже, когда он убит, он все же сам лежит мертвым, душа же его это не он сам, а лишь его бледное подобие». Характерно, что в первой редакции перевода Н.И. Гнедичем этого эпизода Патрокл говорит Ахиллу о своем «трупе», и лишь в редакции 1829 г. переводчик убрал слово «труп» и поставил требуемое местоимение: «О, погреби ты меня, да войду я в обитель Аида»66.

Стоит ли говорить, что такого же рода «пластичность», «осязательность» образов характерны для прозы Гоголя, когда писатель «переносит в мир искусства предмет, не измяв его нисколько» (К.С. Аксаков)67, а «поэтическое слово» создает «зримо-смысловой» образ вещи, «всегда объемный, плотный и нередко. перенасыщенный, переполненный, аппетитный, наделенный своими запахами и вкусами» (А.В. Михайлов)68.

Но в мире «Мертвых душ» явно присутствует, по собственному определению Гоголя (см. выше), еще «что-то такое, чего нет у поэтов других наций, именно - что-то близкое к библейскому.». Главное здесь не статичное «созерцание», а динамика, движение, поток времени, несущий в себе все вещи и события, иначе говоря, «олам», по изначальному смыслу слова «век»69. На захватывающее стремление к господству ветхозаветного повествования указывал Э. Ауэрбах. Оно не пытается «заставить нас на несколько часов позабыть о нашей собственной действительности - что происходит с нами при чтении Гомера, - а поработить нас: мы должны включить в мир сказания нашу действительность и нашу собственную жизнь, должны почувствовать себя кирпичиками всемирно-исторического здания, им возведенного»70. Здесь все сказано точно, разве что за исключением статического образа уже «возведенного» «всемирно-исторического здания». Все дело в том, что оно все время продолжает возводиться, причем с нашим непосредственным участием. Прекрасным примером подобной открытости к историческому движению, при котором пространство обращается во время, «география сливается и составляет одно тело с историей» (Го-

голь)71, а все существующее предстает как органический элемент целостного бытия, включая его прошлое, настоящее и будущее, является финал первого тома «Мертвых душ». Или как писал К.С. Аксаков: «Чичиков едет в бричке, на тройке; тройка понеслась шибко.» И т.д.72.

Высший синтез двух этих древних традиций (древнегреческого экфрасиса и древнееврейского олама) был обретен, как известно, в христианской культуре, в эстетике Отцов Церкви73 и самом церковном искусстве. О попытке Гоголя осуществить подобный синтез в грандиозном создании «Мертвых душ» уже говорилось выше. Однако вернемся к нашей аналогии.

Гоголевские «мертвые души» в чем-то подобны файюмскому портрету (не забудем, что он заменял надгробную маску в египетских мумиях) и для того, чтобы ожить для будущего века, они должны преобразиться в икону или хотя бы вступить на этот путь. Именно на нем их создателя с его исключительным стремлением художественно познать сущность бытия и ждала катастрофа.

По-своему, но о том же, в сущности, как-то высказался И.С. Аксаков. 9 июля 1850 г. он сообщил родным, ссылаясь на А.О. Смирнову, что Гоголь, «вероятно, поселится на Афонской горе и там будет кончать "Мертвые души"». При этом автор письма не преминул заметить: «Как ни подымайте высоко значение искусства, а все-таки это нелепость, по-моему: середи строгих подвигов аскетов изображать ощущения Селифана в хороводе и грезы о белых и полных руках и проч.»74.

Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 13. - С. 165.

См. об этом: Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. - М., 2007. Цит. по: Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. - СПб., 1996. - С. 78, 83-84. Михайлов А.В. Обратный перевод. - М., 2000. - С. 378. Ср. с его же размышлениями о расхождении смысла музыкального произведения с принципами его построения в консерваторских лекциях 1993 г. (Там же. - С. 719-721.) См.: Алексеев М.П. Стихотворение Пушкина «Я памятник себе воздвиг...» -Л., 1967.

См. об этом: Schmitt R. Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit. -Wiesbaden, 1967.

История всемирной литературы. - М., 1983. - Т. 1. - С. 78.

2

3

4

5

6

7

8

9

10

Лирика Древнего Египта. - М., 1965. - С. 56. Тацит Корнелий. Соч.: В 2 т. Т.1. - Л., 1969. - С. 353.

См. об этом: Небольсин С.А. Традиция «Памятника» между Древним и Дальним Востоком // С.А. Небольсин. Пушкин и европейская традиция. - М., 1999. Вообще, как нам кажется, этот диалог стоит того, чтобы перечитать его еще раз в связи с пушкинским «Памятником». Напомним: Сократ развивает здесь мысль о том, что поэзия имеет дело с видимостями, подражаниями, а не с подлинниками (сущностями, идеями), «стоит на третьем месте от царя и от истины» (т.е. от демиурга). Поэтические «вещи втрое отстоят от подлинного бытия и легко выполнимы для того, кто не знает истины, ведь тут творят призраки, а не подлинно сущее». И чуть дальше Сократ прямо переходит к теме будущего пушкинского стихотворения: если бы поэт «поистине был сведущ в том, чему подражает, тогда, думаю я, все его усилия были направлены на созидание, а не подражание. Он постарался бы оставить по себе в качестве памятника много прекрасных произведений и скорее предпочел бы, чтобы ему воспевали хвалу, чем самому прославлять других». В «Государстве» немало и других перекличек с пушкинским стихотворением (См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1994. -Т. 3. - С. 389-420).

РуссоЖ.-Ж. Избр. соч.: В 3 т. - М., 1961. - Т. 1. - С. 47.

Лотман Ю.М. Поэзия Карамзина // Н.М. Карамзин. Полное собрание стихотворений. - М.; Л., 1966. - С. 24. Ср. у К.Н. Батюшкова (1821):

Жуковский, время все поглотит, Тебя, меня и славы дым, Но то, что в сердце мы храним, В реке забвенья не потопит! Нет смерти сердцу, нет ее! Доколь оно для блага дышит!.. См.: Алексеев М.П. Стихотворение Пушкина «Я памятник себе воздвиг...» -С. 78.

При этом, конечно, следует учитывать и то, что эпиграф к своему стихотворению Карамзин взял из «Мессиады» Клопштока, где дается описание именно вечной небесной музыки, в которой участвуют и «песни божественных арфистов». См. об этом: Михайлов А.В. Николай Михайлович Карамзин в общении с Гомером и Клопштоком //МихайловА.В. Обратный перевод. - С. 278-285. Непомнящий В.С. Поэзия и судьба. Статьи и заметки о Пушкине. - М., 1983. -С. 25.

Brang P. Studien zu Teorie und Praxis der russischen Erzählung. 1770-1811. Wiesbaden, 1960. - S. 165. Ср.: Алексеев М.П. Стихотворение Пушкина «Я памятник себе воздвиг.». - С. 228.

Впервые «Последний поэт» Е.А. Боратынского сопоставлялся с образом «пиита» из стихотворения Пушкина «Я памятник себе воздвиг.» в моем послесловии «О русской фантастике» в кн.: Взгляд сквозь столетия. Русская фантастика XVIII и первой половины XIX века. - М., 1977. - С. 332.

См.: Журавлёва А.И. «Последний поэт» Баратынского // Проблемы теории и истории литературы. - М., 1971. - С. 132-142. Боратынский, понятно, остается

14

15

16

17

18

19

20

в русле руссоистской традиции, правда, осложненной шеллингианскими идеями. Ср.со словами Сократа у Платона: «Искони наблюдался какой-то разлад между философией и поэзией» (Платон. Собр. соч.: В 4 т. - М., 1994. - Т. 3. -С. 405). В одной из своих последних работ А.И. Журавлёва несколько смещает акценты, рассматривая «Последнего поэта» Е.А. Боратынского в «авторском контексте» сборника «Сумерки». При этом, по мнению исследовательницы, выявляется уже «не социально-исторический и тем более не политический, а экзистенциальный смысл» стихотворения. См.: Журавлева А.И. Лермонтов в русской литературе. Проблемы поэтики. - М., 2002. - С. 52-53.

21 См.: ЛебедевЕ. Тризна. Книга о Е.А. Боратынском. - М., 1985. - С. 138-140.

22 См.: Белинский В.Г. Полн. собр. соч. - М., 1955. - Т. VI. - С. 463-488.

23 Алексеев М.П. Пушкин. Сравнительно-исторические исследования. - Л., 1972. -С. 118.

24 Манн Ю.В. Поэтика русского романтизма. - М., 1976. - С. 341.

25 См., напр.: Квятковский А. Поэтический словарь. - М., 1966. - С. 228.

26 Одоевский В.Ф. 4338-й год. Фантастический роман. - М., 1926. - С. 59.

27 Платонов А. Размышления читателя. - М., 1980. - С. 155. См. об этом: Гумин-ский В.М. О смысле любви у Гоголя (церковная и литературные традиции в «Старосветских помещиках») // Рождественские чтения-99. Христианство и культура. - М., 1999. - С. 58-71.

28 См. об этом: Белый А.А. Разговор о «Памятнике» // Московский пушкинист. VII. - М., 2000. - С. 118-124.

29 Алексеев М.П. Стихотворение Пушкина «Я памятник себе воздвиг.». -С. 122-127.

30 ИзмайловН.В. Очерки творчества Пушкина. - Л., 1975. - С. 244-269.

31 Фомичев С.А. Поэзия Пушкина. Творческая эволюция. - Л., 1986. - С. 273-280.

32 Старк В.П. Стихотворение «Отцы пустынники и жены непорочны.» и цикл Пушкина 1836 г. // Пушкин. Исследования и материалы. X. - Л., 1982. -С. 202-203.

33 О значении для других пушкинских произведений православного календаря см.: Краваль Л.А. Пушкин и Святцы; Кошелев В.А. Евангельский календарь пушкинского «Онегина»; Моисеева Н.И. Время Пушкин исчислял по православному календарю; Лебедева Э.С. Пушкин и даты церковного календаря // Духовный труженик. А.С. Пушкин в контексте русской культуры. - СПб., 1999. - С. 53-81.

34 Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. - С. 107-108. Об истории этого памятника, входившего в состав Азбучно-Иерусалимского патерика (древнеславянского перевода алфавитно-анонимного собрания «Изречения Святых старцев», сложившегося к IX в.), см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI -первая половина XIV в. - Л., 1987. - С. 299-302.

35 Впервые на этот святоотеческий сюжет в связи с пушкинской строкой о «хвале и клевете» обратил внимание еще В.С. Соловьёв в своей статье «Судьба Пушкина» (1897). Правда, он достаточно вольно, по памяти, пересказал историю о «совершенстве покойников», разукрасив ее «от себя» многочисленными живописными подробностями. К тому же, философ неточно указал первоисточ-

ник самой истории («кажется, в Лимонарии св. Софрония, патриарха Иерусалимского»), чем сбил с толку своих комментаторов. См., например: Соловьёв В.С. Философия искусства и литературная критика. - М., 1991. - С. 666 (комментарий А.А. Носова). Ср.: Розанов В.В. О Пушкине. - М., 2000. - С. 367 (комментарий В.Г. Сукача).

36 Пумпянский Л.В. Об оде А. Пушкина «Памятник» // Пумпянский Л.В. Классическая традиция. Собрание трудов по истории русской литературы. - М., 2000. - С. 209. Без ссылки на Л.В. Пумпянского об этом же упоминает Ю.М. Лотман в своих комментариях к «Евгению Онегину», Харис Исхаков в исследовании «Пушкин и религия» (М., 1998. - С. 132) и др.

37 См.: Кашталева К. «Подражания Корану» Пушкина и их первоисточник // Записки коллегии востоковедов, 1930, т. V; Фомичев С.А. «Подражания Корану». Генезис, архитектоника и композиция цикла // Временник пушкинской комиссии. - Л., 1978, 1982.

38 Книга Аль-Коран аравлянина Магомета. СПб., 1790. - С. 143 («глава ПРЕИСПОДНЯЯ, писанная в Мекке во ста шести стихах»).

39 См.: Палиевский П.В. Русские классики. - М., 1987. - С. 90.

40 Жуйкова Р.Г. Портретные рисунки Пушкина. Каталог атрибуций. - СПб.,

1996. - С. 67. Ср.: Алексеев М.П. Стихотворение Пушкина «Я памятник себе воздвиг.». - С. 132-136. Ср. также (Гёте И.В. Западно-восточный диван):

Хоть самохвальство - грех немалый, Творя добро, кто не был грешен в том? Да, он нескромен, он хвастун, пожалуй, Но доброе останется добром.

Глупцы! Не отравляйте радость Того, кто мнит, что он мудрец. Он глуп, как вы, но пусть узнает сладость Пустой хвалы пустых сердец.

(пер. В. Левика)

41 Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. - Переславль - М.,

1997. - С. 85.

42 Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т. VIII. - М.-Л., 1952. - С. 259.

43 Там же. - С. 249, 261. Фонвизин Д.И. Собр. соч.: В 2 Т., т. 2. - М.-Л., 1959. - С. 443. Карамзин Н.М. Соч.: В 2 Т., т. 2. - Л., 1984. - С. 62. Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т. VIII. - С. 229.

А.В. Михайлов писал по этому поводу: «Человек, равняющийся с миром, бытием, - и в поэзии не просто поэт, а творец, и потому, скорее, человек дела, а не слов, и, уж во всяком случае, не книжный человек. К слову на бумаге Гёте относился с пренебрежением. Да и поэзии ему всегда мало, в поэзии должна была отражаться общая мысль о мире» (Михайлов А.В. Обратный перевод. -С. 649).

Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т. VIII. - С. 231. Там же. - С. 443.

СмирноваЕ.А. Поэма Гоголя «Мертвые души». - Л., 1987. - С. 56.

51 Киреевский И.В. Критика и эстетика. - М., 1979. - С. 152.

52 Матвеев П. Гоголь в Оптиной пустыни // Русская Старина. - 1903. - Т. 113. Февраль. - С. 303. Вопрос о страстях, о страстной способности части души в полемике с Варлаамом Калабрийским рассматривал и свт. Григорий Палама, поставив их «в правильную христианскую перспективу», по определению Л.А. Успенского (Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. С. 277). Варлаам полагал, что страстная часть души должна отмереть, «искорениться», по Гоголю, в духовном опыте. Свт. Григорий Палама, ссылаясь на послания апостола Павла, утверждал, что «бесчувствие есть зло. и оно осуждается нашими духовными отцами», ведь именно страстными силами души «мы любим и ненавидим, привязываемся и отчуждаемся» и, если их не будет, «тогда будет нечем любить добро и ненавидеть зло, нечем отчуждаться от порока и привязываться к Богу». Плоть мы получили «не для того, чтобы мы расправились сами с собой, убив все действия тела и всякую силу души»: «бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо». (Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолст-вующих. - М., 1995. - С. 180, 181, 183.)

53 Святаго отца нашего Исаака Сирина, епископа бывшего Ниневийского слова духовно-подвижнические, переведенные с греческого старцем Паисием Ве-личковским. [На слав. наречии гражданскими буквами. Испр. пер. о Макария (Иванова), И.В. Киреевского; Подстроч. примеч., предм. указ. иером. Макария, иером. Амвросия.] - М.: Изд. Козельской Введенской Оптиной Пустыни, 1854.

54 См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. -М., 1995. - С. 308.

55 Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы (главы 1-63) // Богословские труды, 2003. - № 38. - С. 12-73).

56 Ср.: Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. - С. 170-192.

57 Хоружий С.С. Русский исихазм: черты облика и проблемы изучения // Иси-хазм. Аннотированная библиография. - М., 2004. - С. 555.

58 Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. С. 265.

59 См. об этом подробнее: Гуминский В.М. Жизнь и творчество Гоголя в контексте православной традиции // Гоголевский вестник. Вып. 1. - М., 2007. - С. 344.

60 Литературное наследство. - М., 1952. - Т. 58. - С. 790-791.

61 <Горский А.В., прот.> <Замечания на богословские сочинения А.С. Хомякова> // Богословский вестник. - 1900. - Т. 3. Ноябрь. - С. 520. По этому поводу, как известно, с ним полемизировал Д.А. Хомяков. См.: Славянофильство: pro et contra. Творчество и деятельность славянофилов в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. - СПб., 2006. - С. 541-592.

62 Аксаков К.С., АксаковИ.С. Литературная критика. - М., 1981. - С. 145, 147.

63 Михайлов А.В. Обратный перевод. - С. 312, 315.

64 ЛосевА.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. - С. 70, 77 и др.

65 Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. - М., 1996. - С. 31 и др.

66 См.: Егунов А.Н. Гомер в русских переводах ХУШ-ХГХ веков. - М., 2001. -С. 195.

67 Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. - С. 144.

68 Михайлов А.В. Обратный перевод. - С. 322.

69 См.: Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». - С. 36.

70 Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. - М., 1976. - С. 36.

71 Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т. VIII. - С. 105.

72 См.: Аксаков К.С., АксаковИ.С. Литературная критика. - С. 145.

73 См.: Бычков В.В. ЛЕБТИЕТГСЛ РЛТЯиМ. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. - М., 1995. - С. 13-64.

74 Аксаков И.С. Письма к родным. 1849-1856. - М., 1994. - С. 158.