CC BY
76
УДК [141.33 (=161.1):2-17]:165.74
И. Ю.Александров Ультрагуманизм и русский космизм
Статья продолжает серию публикаций, посвященных критике постгуманистических представлений о будущем человечества. Научное направление русского космизма рассматривается в статье в качестве альтернативы постгуманизму. Показана специфика научного русского космизма, который характеризуется отсутствием редукционистских положений в исследовательских программах, стремлением охватить изучаемые явления в масштабах космичности, а также синтезом научных знаний и религиозно-философского интуитивного постижения реальности. Исследуется концепция Б. Ониши, который противопоставляет «научному постчеловеку» ультрагуманизма более умеренную версию постгуманизма, основанную на концепции бытия-в-мире Dasein М. Хай-деггера. В статье показано, что «научный человек» ультрагуманизма лишен свободы личности, превращается в постоянный резерв для использования. Более умеренная версия постгуманизма оставляет человека в зависимости от информационных технологий и, вопреки точке зрения Б. Ониши, лишает его целостности. В статье также показаны опасности, к которым может привести бесконтрольное, лишенное глубокого философского осмысления применение биотехнологий.
Ключевые слова: русский космизм, культурное пространство, гуманизм, ультрагуманизм, трансгуманизм, постгуманизм
Ilya Y. Alexandrov Ultrahumanism and Russian cosmism
The article continues a series of publications devoted to the criticism of post humanistic ideas about the future of humanity. The scientific direction of Russian cosmism is considered in the article as an alternative to posthumanism. The specificity of scientific Russian cosmism is shown, which is characterized by the absence of reductionist provisions in research programs, the desire to cover the studied phenomena on a cosmic scale, as well as the synthesis of scientific knowledge and religious and philosophical intuitive comprehension of reality. The concept of B. Onishi is studied, who contrasts the «scientific posthuman» of ultrahumanism with a more moderate version of posthumanism based on the concept of Dasein's Being-in-the-world by M. Heidegger. The article shows that the «scientific posthuman» of ultrahumanism is deprived of personal freedom, turns into a permanent reserve for use. A more moderate version of posthumanism leaves a person dependent on information technology and, contrary to the point of view of B. Onishi, deprives him of integrity. The article also shows the dangers that uncontrolled, devoid of deep philosophical understanding, the use of biotechnologies can lead to.
Keywords: Russian cosmism, ^ltural space, humanism, ultrahumanism, transhumanism, posthu-manism
DOI 10.30725/2619-0303-2022-2-6-11
Вопрос о будущем человека и техники является судьбоносным для современной культуры. Все больше ученых и философов в своих исследованиях исходят из представления об исчерпанности человека в его природной эволюции и переходе к новой стадии развития, которая связана с техническим усовершенствованием его возможностей. Все чаще необоснованно ставится знак равенства между процессами цифро-визации и научно-техническим прогрессом. История философии и история культуры переосмысляются теперь в перспективе полной технической замены всего природного искусственным. Новый этап культуры
принципиально отличен от всех предшествующих высокой вероятностью кибор-гизации и исчезновения человечества. По мнению Б. Уотерса, «вездесущность технологий формирует технокультуру, населенную техносапиенсами, ибо для того, чтобы полностью использовать мощь технологий, которые в настоящее время разрабатываются и предвидятся, люди должны стремиться превратиться в постлюдей» [1, р. IX].
Русский космизм предлагает альтернативный по отношению к односторонне технологическому путь развития культуры и общества. Русский космизм следует рассматривать как особый культурный фено-
мен, связанный с научным мировоззрением, выходящим за рамки редукционизма. В конце 80-х гг. XX в. в отечественном культурном пространстве громко прозвучали имена В. И. Вернадского, К. Э. Циолковского и А. Л. Чижевского. Не один из них не был профессиональным философом. Русский космизм не вписывается в рамки европейской рационалистической философской традиции, неслучайно Н. Н. Моисеев охарактеризовал его как возникшее в XIX в. «новое умонастроение» [2, с. 605], уже обогащенное возможностями использования научного метода. Речь идет об особой науке, в которой человек «изучает космос „изнутри", не как наблюдатель, а как участник событий» [2, с. 605]. Представления Н. Н. Моисеева о науке новоевропейской перекликаются с известным афоризмом Ф. Ницше «С Коперника человек катится от центра в икс» [3, с. 30]. Моисеев критикует науку, в пустом космосе имеющую, подобно автоматам, действующие законы, казалось бы, победившую, расколдовавшую природу с помощью метода, но лишенную человека. Состояние этой мнимой победы Ницше метко и колко характеризовал как «победу научного метода над наукой» [3, с. 275]. Наука русского космизма изучает живые организмы на нашей планете в их развитии под влиянием различных космических излучений. Для науки русского космизма принципиальна несводимость живого организма к механизму. В отличие от трансгуманизма, наука русского космизма настаивает на необходимости поддержания стабильных параметров биосферы, речь при этом не идет об искусственном «улучшении» природы человека. Идею гомеостазиса, т. е. представление о Вселенной и человеке как о единой системе со своей регуляцией, в качестве скрепляющей воззрения русских космистов выделяла еще Р. А. Гальцева в энциклопедической статье, ставшей первым упоминанием этой группы отечественных мыслителей [4, с. 624]. Разумное преобразование космоса в воззрениях русских космистов имеет свои естественные пределы. В работах Моисеева эти естественные пределы вмешательства человека в природу охарактеризованы с помощью понятия «экологического императива». Н. Н. Моисеев показал, что отечественная наука развивалась во многом особым путем, в фокусе внимания этой науки был человек. По мнению этого крупного ученого, «одна из особенностей русской
философской школы - глубокий синтез естественнонаучной и философской мысли» [2, с. 606]. Без анализа этого феномена сложно объяснить, почему учение о переходе биосферы в ноосферу создано было именно отечественным ученым В. И. Вернадским. Специфически немецкая наука доминировала в России только в XVIII в., но последующие поколения ученых, которые не были столь зависимы от культуры научных исследований немцев и немецких швейцарцев, приглашенных при создании Академии наук в Санкт-Петербурге, отстаивали уже лишенные редукционизма методологические представления. Немцы привнесли в отечественную экспериментальную науку тщательную обработку отдельных деталей и следование определенным стандартам, что, по мнению Моисеева, в определенной мере противоречило русскому темпераменту. В самом широком понимании научный русский космизм характеризуется отсутствием редукционистских положений в исследовательских программах, стремлением охватить изучаемые явления в масштабах космичности, синтезом знаний научных и религиозно-философских интуитивных проникновений в суть реальности, человеко-размерностью знаний. За сохранение человека и следование эволюции природной без стремления «переписать ее программу» и «исправить ошибку человеческой смертности» выступают не только русские косми-сты, вместе с тем ответы русских космистов привлекательны лишенностью ироничной надуманности, которая свойственна постмодернистам, стремлением идти к самой сути, вместо научно-технического конструирования, дающего нужные результаты, но не имеющего дела с истиной, неразрывностью науки и этики, особой синтетичностью мысли, с помощью которой можно получить ответы на предельные вопросы.
По мнению Б. Ониши, за последние четверть века академические мыслители, включая философов, критических теоретиков, писателей-фантастов, ученых, литературных критиков и др., согласились со словами Ницше: «Человек есть нечто, что должно превзойти» [5, с. 8]. Ониши рассматривает два противоположных вйдения постчеловека: трансгуманистическую перспективу «научного постчеловека», которую он характеризует как «ультрагуманизм», и более умеренную постгуманистическую перспективу. «Ультрагуманизм», или трансгуманизм в воззрениях Ониши, является
развитием гуманистических представлений. Существуют многочисленные определения гуманизма и мнения о периоде его возникновения. Ониши, опирающийся на историко-философскую схему М. Хайдегге-ра, связывает гуманизм с метафизикой Декарта: «Трансгуманизм является сознательным наследником гуманизма в том смысле, что он стремится сделать человека основой всех ценностей» [6, р. 105]. Хайдеггер, подойдя к рассмотрению философии Декарта как ступени к ницшевской «воле к власти», показал, что сущее в новоевропейской метафизике впервые предстает исчислимым, поддающимся контролю и поставимым, а человек обретает свободу от средневековой связанности и становится первым и исключительным субъектом. Трансгуманизм, требующий покорения уже не внешней по отношению к человеку природы, но его собственной телесности, предстает следующей ступенью в развитии «воли к власти», что и показывает Ониши. Для трансгуманистов, в отличие от умеренных постгуманистов, тело - не неотъемлемый аспект человеческого бытия, но всегда недостаток, несовершенство, неизбежная помеха. Человеческие тела не обладают абсолютным зрением и слухом, они болеют и, в конце концов, умирают. Для трансгуманистов привлекательны жизнь без смертного тела в качестве аватара в киберпространстве или проживание в связанном с мозгом полностью искусственном теле. Поясняя ошибочность, по его мнению, представлений об идентичности человеческого «я» телу конкретного человека, Х. Моравек утверждает, что паттерн-идентичность определяет сущность человека как паттерн и процесс, происходящий в его голове и теле, а не механизм, поддерживающий этот процесс. Речь идет о создании мгновенной копии состояния человека и возможности ее передачи и сохранения. Если процесс сохранен, то «я» конкретного человека, согласно Мо-равеку, сохранено, а «остальное - просто желе» [7, р. 117]. Б. Уотерс полагает, что кибернетическую парадигму наших дней нужно отличать как от органистической, так и от механистической. Материальный носитель все больше теряет онтологический статус, которым теперь наделяют информацию. Кибернетическая парадигма редуцирует материальную реальность к информации, которой в принципе можно бесконечно манипулировать и изменять ее конфигурацию. Ницшевское преодоление
человека в наши дни все чаще связывается с возможностями новейшей информационной техники.
Трансгуманистический оптимизм относительно возможностей электронных технологий и полной замены всего природного на искусственное на деле подменяет редукцию «я» человека к его природному телу редукцией «я» человека к электронным заместителям. Проблема «эталонной идентичности» человеческого «я» остается неразрешимой при любых упрощенных представлениях о свойствах материи. По мнению К. Хэйлз, «фактически определяющей характеристикой настоящего культурного момента является вера в то, что информация может без изменений циркулировать между различными материальными субстратами» [8, р. 1]. Всеобщая исчислимость и поставимость сущего, которую в новоевропейской метафизике выявил Хайдеггер, теперь имеет обратную сторону - в центре внимания искусственного интеллекта находится уже не столько природа, сколько картографирование разума, тела и всех сфер деятельности человека. В неологизме Хайдеггера «постав» (Gestell) констатируется как угроза, которую несет безликий, бесчеловечный научно-технический прогресс. Методами физики и химии не ответить на вопрос об их сущности. Хайдеггер настаивал на необходимости философского осмысления существа науки и техники. Лишенная такого философского осмысления своего существа, наука не способна мыслить. Кто стоит за исчислением теперь уже не природы, но человека? В перспективе при достижении столь желанной ультрагуманистами «сингулярности» человек перестанет быть нужным искусственному интеллекту. Все чаще звучат нотки безнадежности в оценке возможностей человечеством контролировать развитие искусственного интеллекта, многим кажется, что точка невозврата уже пройдена. Угроза уничтожения человечества на стадии самосовершенствующегося искусственного интеллекта осознается крупными учеными [9].
Основной упрек Ониши в адрес ультрагуманизма связан с тем, что в рамках этого подхода сам «научный постчеловек» объективируется, поскольку он преобразуется в вычисляемый и сводимый набор информационных паттернов, т. е. становится тем самым поставимым сущим, которое подвергал критике Хайдеггер. Во времена Хайдег-
гера воля к власти еще не распространялась на информационные потоки и их материальные носители. Постчеловек трансгуманистов полностью исчислим и поставим подобно поставимым материальным ресурсам. Развивая мысль Ониши, у постлюдей при реализации ультрагуманистического проекта можно констатировать полное отсутствие свободы, бывшей важнейшей характеристикой новоевропейского человека, который в отличие от человека средневекового ответственно делал выбор на свой страх и риск. Ник Бостром провозглашал в своем манифесте, что трансгуманизм является наследником гуманизма из-за его понимания индивидуальной свободы и автономии как высшей ценности человеческого существования, фактически же реализация планов трансгуманистов может привести к полной зависимости сознания человека от цифровых технологий. Идиллией является отсутствие политики и борьбы за власть, в представлениях Бострома - о будущем человечества. Ошибочен редукционизм трансгуманистов, которые убеждены в том, что «единственная основополагающая и универсальная особенность миров - это информация» [1, р. 31].
Более умеренные постгуманистические представления о человеке также опираются на новейшие технологии, все более радикально меняющие нашу жизнь. Если трансгуманизм основывается на представлении о трансцендентальном субъекте классической новоевропейской философии - Ониши называет это абсолютное, лишенное какого-либо материального носителя сознание, безмирным ego, - то умеренный постгуманизм связан с преодолением гуманистического (картезианского) представления о дискретном, автономном субъекте. Альтернативную трансгуманистическим представлениям концепцию будущего Ониши связывает с постчеловеком, «сетевым, множественным и изменчивым», который «никогда не присутствует полностью и не может быть расшифрован сам по себе» [6, р. 103]. Ониши в этих представлениях опирается на идеи К. Хэйлз и Т. Карлсона, восходящие к хайдеггеровской концепции бытия-в-мире Dasein. Человек - единственное сущее, которое задается вопросом о смысле своего бытия. Карлсон полагает схожими логику Бытия-к-Богу в традиции мистического богословия, с ее признанием ограниченности любых человеческих попыток мыслить и именовать Бога, и логику
Бытия-к-смерти в хайдеггеровском и пост-хайдеггеровском мышлении о человеке в смысле конечности и смертности его существования, где отношение человека к смерти сигнализирует о парадоксальной возможности невозможного. Постгуманистический дискурс соотносит картезианскую ясность и отчетливость определений с чем-то репрессивным по отношению к тому, что не соответствует представлениям о рационалистическом человеке периода модерна, напротив, творческий потенциал постчеловека в контексте его неразрывности с новейшей электронной техникой Т. Карсон связывает с относительным отсутствием определений,«неспособностью осмыслить себя или свое творение» [10, р. 3].
Новоевропейский человек, впервые в истории обретя неограниченную свободу, потребовал переделки мира ради достижения здоровья и счастья. Хайдеггер показал, что никогда прежде до Ф. Бэкона и Декарта знание не понималось как сила, человек был зависим от многочисленных природных и оккультных явлений. Ницше лишь остро прочувствовал и констатировал «носившуюся» в европейском культурном пространстве XIX в. идею смерти христианского Бога. Бэкон и Декарт были верующими христианами, Ницше же, боровшийся с любой отвлеченностью знаний и верований, считавший честным признать законом бытия «волю к власти», провозгласив любовь к земному, реальному миру, в котором суждено прожить столь краткую жизнь человеку-творцу, не допускал мысли о бессмертии, область которого и оставалась последней и неподвластной для человека. Ониши вписывает трансгуманизм в эту схему беспредельного возрастания воли к знаниям и власти, оставаясь сторонником идей Хайдеггера из «Бытия и времени», а также критического осмысления им сущности техники. Для Ониши именно метафизика Декарта в интерпретации ее Хайдеггером есть выражение гуманизма, поэтому он видит только две траектории будущего постчеловека: либо ультрагуманистическое расширение новоевропейского метафизического проекта до гиперболических целей, либо постгуманистическое преодоление новоевропейского понимания человека в пользу пересмотренной модели, «не дающей гарантии сохранения постчеловеческой аутентичности, но сохраняющей открытым горизонт, на котором это возможно» [6, р. 112]. В случае реализации
ультрагуманистической версии нашего будущего человек превращается в «постоянный резерв» исчислимых информационных паттернов, но и более умеренная версия постгуманизма оставляет человека в зависимости от информационных технологий; «я» постчеловека становится «размазанным» в Интернете, неразрывным с миром техники. Ониши не находит альтернативы совершенствованию человека, кроме как с помощью новых информационных технологий. Но так ли радикально изменило появление Интернета наше представление о том, что собой представляет человек? Представляется в этой связи, что Б. Ониши и многие постгуманисты преувеличивают радикальность изменений в понимании мира и человека с появлением Интернета. Для сравнения: в эзотерическом русском космизме, как в теософской версии Рерихов, так и в антропософской версии А. Белого, сама по себе расщепленность «я» считается позорной. Передача электронной технике части познавательных способностей человека, которые могут получить развитие в процессе эволюции при осознании такой необходимости, должна как минимум получить широкое обсуждение. В культурном пространстве наших дней практически отсутствует критика технизации сознания человека.
Если традиционная культура связана была с возделыванием внутреннего мира человека, обузданием животной составляющей человеческой природы и утверждением разумного и прекрасного в его душе, то технонаука современности (речь в первую очередь о биотехнологиях) породила гуманитарную рефлексию своих целей и перспектив, прочно закрепив в культурном пространстве представление о том, что человек должен быть усовершенствован не духовной работой над собой, но биотехнологически. В специальном номере журнала «Человек», посвященном редактированию генома человека, биохакингу и другим техническим способам изменения природы человека, приглашенные редакторы Р. Р. Белялетдинов и О. В. Попова во вступительной статье рассуждают о «решении проблемы „недостаточности" человеческой природы посредством инновационной терапии», «нейротехнологическом редактировании морального поведения» и т. п. [11, с. 8]. Такого рода постановки вопросов предполагают выдаваемые за научный факт представления о том, что при-
рода человека «недостаточна», что человек нуждается в переделке. Налицо новый этап позитивизма - позитивизм биотехнологический. Позитивистская философия уже не раз терпела крах, когда утверждаемые ее синтезы научных представлений устаревали. Любая версия позитивизма лишена глубокого философского вопрошания о мироустройстве. Философский разум, транслируя угодные элите, упрощенные и искаженные, основанные на достижениях определенных научных школ представления, неизбежно становится сервильным. Риск такого одностороннего преподнесения преимуществ «редактирования генома» человека велик в наши дни. Позитивизм биотехнологический имеет принципиальную особенность -в отличие от синтеза научных представлений классического позитивизма речь теперь идет во многом о воображаемых научно-технических достижениях. Реальное биотехнологическое «совершенствование» человеческой природы еще впереди - если не считать близнецов Лулу и Нану, о редактировании генома которых Хэ Цзянькуем в 2018 г. было официально сообщено - возможны случаи биохакерства, которые в настоящее время не обнародованы. Философы, призванные ответить на этические вопросы, связанные с потенциальным вмешательством в геном, сталкиваются, в частности, с проблемой:как добиться справедливости в основанном на равенстве прав всех постчеловеческом обществе, если под формулируемые принципы равенства «могут попасть улучшенные геномным редактированием животные - например собаки или обезьяны со сверхразвитыми когнитивными способностями» [12, с. 20]. Такой фантастический пока еще сценарий мог бы привести к размыванию границ между человеком и животным. На посвященных «редактированию генома» человека научных конференциях и в соответствующих научных публикациях обсуждается, по сути, антиутопия возможного будущего, представления, которые фундируются на «научной» вере в геномную детерминированность интеллектуальных, творческих, физических способностей человека, его здоровья и нравственности. Доказательств такой строгой детерминированности нет, ученый, реализуя свою мечту, рискует оказаться в роли мага-недоучки из песни Аллы Пугачевой.
Сама терминология ультрагуманистического дискурса ненавязчиво склоняет
к, якобы, правильности этих идей: метафора «редактирования генома» скрывает возможные негативные последствия для постлюдей такой биотехнологической попытки «взять руль эволюции в свои руки». Человеческое тело - не печатный текст, который можно бесконечно совершенствовать. Критиков потенциального вмешательства в геном человека именуют «биоконсерваторами», что выставляет их противниками научно-технического прогресса, стоящими на пути счастья будущих поколений, которые могут биотехнологи-чески получить преимущества здоровья, высокого интеллекта и сверхчеловеческих физических сил, которые, отнюдь-таки, не гарантирует даже в необозримо далеком будущем природная эволюция. Ученый занял место Бога. Oн определяет, какими способностями обладать рождающемуся человеку. Биотехнологический путь в будущее принципиально атеистичен и обосновывается редукционистскими представлениями о свойствах материи и мироустройстве. Представления о том, что человек изначально и не существовал без техники, что киборгизация - это неизбежность, лоббируются заинтересованными в этом элитами. Не отрицая преимуществ, которые дает развитие науки и технологий, необходимо делать все возможное, чтобы отстоять человека с космичностью его индивидуального сознания и пути развития.
^исок литературы
1. Waters B. From Human to Posthuman: Christian Theology and Technology in a Postmodern World. Chippenham: Ashgate Publ. Limited, ZQQ6. XI, 1бб p.
Z. Моисеев Н. Н. Русский космизм и учение В. И. Вернадского о ноосфере // В. И. Вернадский: Pro et contra. Санкт-Петербург: Рус. христиан. гуманитар. акад., ZQQQ. С. 6Q5-61Q.
3. Ницше Ф. Воля к власти. йпыт переоценки всех ценностей. Москва: Культурная Революция, ZQQ5. 878 с.
4. Гальцева Р. А. Вернадский Владимир Иванович // Философская Энциклопедия. Москва: Совет. энциклопедия, 197Q. Т. 5. С. 6Z4-6Z5.
5. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения: в Z т. Москва: Мысль, 199Q. Т. Z. 8Z9 с.
6. Onishi B. B. Information, Bodies, and Heidegger: Tracing Visions of the Posthuman // Sophia. ZQ11. № 5Q. p. 1Q1-m.
7. Moravec H. Mind-children: The future of robot and human intelligence. London: Harvard Univ. Press, 1988. 214 p.
8. Hayles N. K. How we became posthuman: virtual bodies in cybernetics, literature, and informatics. Chicago; London: The Univ. of Chicago Press, 1999. XIV, 350 p.
9. Хокинг объяснил, за что роботы могут уничтожить человечество // РИА Новости. 2017. 3 нояб. URL: https://ria.ru/20171103/1508119087.html (дата обращения: 18.04.2022).
10. Carlson T. A. The indiscrete image: infinitude and creation of the human. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 2008. XIV, 248 p.
11. Белялетдинов Р. Р., Попова О. В. Редактируя человека // Человек. 2021. Т. 32, № 6. C. 7-9.
12. Попова О. В. Редактируя человека: от ге-нетизации к новым формам биоидентичности // Человек. 2021. Т. 32, № 6, С. 10-28.
References
1. Waters B. From Human to Posthuman: Christian Theology and Technology in a Postmodern World. Chippenham: Ashgate Publ. Limited, 2006. XI, 166.
2. Moiseev N. N. Russian cosmism and the doctrine of V. I. Vernadsky about the noosphere. V. I. Vernadsky: Pro et contra. Saint-Petersburg: Russ. Christian Humanitarian Acad., 2000. 605-610 (in Russ.).
3. Nietzsche F. Will to power. The experience of reassessing all values. Moscow: Cultural Revolution, 2005. 878 (in Russ.).
4. Galtseva R. A. Vernadsky Vladimir Ivanovich. Philosophical Encyclopedia. Moscow: Sovet. entsiklopediya, 1970. 5, 624-625 (in Russ.).
5. Nietzsche F. So spoke Zarathustra. Nietzsche F. Works: in 2 vols. Moscow: Mysl', 1990. 2, 829 (in Russ.).
6. Onishi B. B. Information, Bodies, and Heidegger: Tracing Visions of the Posthuman. Sophia. 2011. 50, 101-112.
7. Moravec H. Mind-children: The future of robot and human intelligence. London: Harvard Univ. Press, 1988. 214.
8. Hayles N. K. How we became posthuman: virtual bodies in cybernetics, literature, and informatics. Chicago; London: The Univ. of Chicago Press, 1999. XIV, 350.
9. Hawking explained why robots can destroy humanity. RIA Novosti. 2017. Nov. 3. URL: https:// ria.ru/20171103/1508119087.html (accessed: Apr.18.2022) (in Russ.).
10. Carlson T. A. The indiscrete image: infinitude and creation of the human. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 2008. 248.
11. Belyaletdinov R. R., Popova O. V. Editing a person. Man. 2021. 32 (6), C. 7-9 (in Russ.).
12. Popova O. V. Editing a person: from genetization to new forms of bioidentity. Man. 2021. 32 (6), 10-28 (in Russ.).
