CC BY
64Е. Е. Левкиевская (Москва)
Украинские анклавы на территории России: к проблеме исследования локальных традиций
Основной объект нашей работы — традиционная культура Терсянско-Еланского украинского анклава на территории Самойловского р-на Саратовской обл. (9 украинских сел численностью около 12 тысяч человек), полевое обследование которой было начато в 2012-2013 гг. этнолингвистической экспедицией Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ. Центр данного анклава — с. Самойловка (бывшая слобода Три Острова Балашовского уезда Саратовской губ.). Его формирование происходило с начала XVIII в. несколькими миграционными волнами с разных территорий Восточной Украины (в том числе с территории Слободской Украины). Жители данного анклава сохраняют локальную идентичность (самоназвание хохлы) и местный диалект (т. н. хохлячий язык). К числу механизмов, позволяющих не потерять локальную идентичность, относится поддержание в коллективной памяти поведенческих норм, вещевого кода, этических особенностей, противопоставляющих хохлов москалям. К числу таких маркированных элементов могут относиться как память о действительно существовавших реалиях (в частности, обычай носить кожаную обувь: «Лапти только москали носили, хохлы лаптей не носили, а носили черевики»), так и декларируемые, но не соблюдаемые нормы (например, некоторые информанты отрицают факт исполнения украинцами частушек, считая их москальским жанром, хотя в реальности они охотно поют частушки во время застолий).
Диалект и традиция Терсянско-Еланского анклава — прекрасный материал для исследования русско-украинской языковой и культурной интерференции. Влияние окружающей русской традиции Среднего Поволжья на локальную украинскую отмечается на всех уровнях: от отдельных мотивов мифологической системы до текстов, использующихся в ритуалах перехода. Воздействие русской мифологии на анклавную украинскую можно, в частности, проследить на примере зафиксированного в Самойловском р-не обычая звать домового в новый дом, повсеместно встречающегося в русских представлениях о домовом и отсутствующего в материнской украинской мифологии:
Про домового говорили, когда в новый дом, домового зазывали с собой, вставая на порог: «Домовой-домовой, идем со мной». Просто слова, ни в чем не переносили, но звали, чтобы оберегал.
Песчанка, Самойловский р-н, Саратовская обл., 2017 г., зап. от Говоруновой О. И., 1956 г. р.
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (грант №16-01-00395 «Исторический опыт национальной и культурной политики Российской империи и Советского Союза»).
Кроме отдельных мотивов островная традиция вобрала в себя корпус русских текстов (кантов), с помощью которого проводят народное отпевание в местном погребальном обряде и который, очевидно, в какой-то период времени вытеснил корпус собственно украинских духовных стихов (подробнее об этом: [Левкиевская 2018]).
Следует отметить важную тенденцию в развитии анклава: сохраняя ядро собственно украинских элементов, принесенных из материнской культуры, Еланско-Терсянская островная традиция не просто активно взаимодействует с окружающей традицией Саратовского Поволжья, заимствуя из нее ряд важных региональных особенностей, но и приобретает общие региональные черты, становясь частью среднеповолжской народной культуры. В частности, об этом свидетельствует обычай «шить Фоме штаны», совершаемый замужними женщинами в поминальный вивторок (т. е. на Радуницу), хорошо известный в Среднем Поволжье и на Дону, но не зафиксированный на Украине [Рыч-кова 2017].
Исследование островных украинских традиций на территории России связано с решением общей проблемы формирования и развития в современном мире традиционной культуры локальных сообществ, в том числе традиции анклавов. Это позволяет понять, каким образом формируется и поддерживается локальная идентичность носителей подобных традиций, как они функционируют на этнокультурных пограничьях разных типов и как там происходят процессы культурной и языковой интерференции. Актуальность исследований разных типов локальных украинских традиций, существующих в близкородственном русском окружении, — часть более общей и плохо изученной проблемы русско-украинской этнокультурной и языковой интерференции. Задачи, о которых говорится в статье, непосредственно связаны с изучением культурных процессов в локальных средах, а также с проблемой построения типологии украинских анклавных традиций, существующих на территории России.
Анализу локальных традиций посвящен целый ряд аналитических работ и полевых исследований в современной славистике. Особое внимание в этих работах уделяется понятиям локальной общности, локальной идентичности и культуры пограничья (подходы к проблеме и библиографию по вопросу см. [Б^асиик 2006, 7-44]). Наибольших успехов в изучении традиционных культур и диалектов славянских анклавов в инославянском окружении достигли польские этнолингвисты и диалектологи, в течение последней четверти века последовательно описывающие украинские и белорусские анклавы на территории Польши и польские анклавов на территории Украины и Белоруссии, а также народную культуру польско-восточнославянского пограничья (см., например: [0отада4а 2009; Ро1.5ка 2008; Мп^иозс ро1.5ка 2009]).
Особо следует упомянуть фундаментальный польско-украинско-белорусский проект по комплексному изучению народной культуры Побужья: он продолжался почти 15 лет, его координировали этнолингвисты Люблинского университета им. Марии Кюри-Склодовской проф. Е. Бартминьский, Я. Ада-мовский и Ф. Чижевский. Проект ставил целью создание этнолингвистического атласа пограничной традиции Побужья. В рамках этого проекта были составлены вопросники по сбору фольклорного материала, выработаны методы и принципы исследования локальной культуры польско-восточнославянского пограничья (о принципах сбора и описания материала см.: [.1?иук 2001]).
Значительных успехов в исследовании украинских анклавных говоров достигли украинские и польские диалектологи. Определенным итогом их трудов стал ряд хрестоматий, содержащих корпусы диалектных текстов из украинских анклавов в Румынии и Польше (ср., например: [Павлюк, Робчук 2003; CzyZewsk¡, Warchot 1998]), включающие в себя описание принципов сбора и методов анализа диалектного материала в анклавных говорах.
Исследование локальной (в частности, анклавной) традиции позволяет понять общие механизмы ее функционирования и межпоколенной передачи культурного знания, важного для данного сообщества, как одного из основных инструментов сохранения и воспроизводства своей идентичности. Интенсивность мировых исследований в этой области объясняется общим вниманием к проблеме идентичности (иерархии идентичностей) национальных меньшинств, а также к механизмам, которые ее поддерживают. Процессы, происходящие в рамках локальной, в том числе анклавной традиционной культуры (конвергенция, дивергенция, вымывание отдельных сюжетов, мотивов, элементов обрядности, возникновение новых элементов традиции под воздействием массовой культуры, перестройка отдельных уровней мифологической системы и пр.), носят более интенсивный, очевидный характер, чем в общенациональной культуре. Исследование таких анклавов дает возможность увидеть основные тенденции в развитии народных традиций в современном мире под влиянием массовой культуры и принципиально новых способов распространения информации, государственных стандартов образования, изменений в укладе жизни и других внешних факторов воздействия на традицию. Внимание фольклористов к ареалогии объясняется диалектным характером традиционной культуры, вариативностью ее элементов на всех уровнях. Анклавная традиция обладает способностью сохранять (особенно в корпусе мифологических мотивов, в календарных и семейных обрядах) такие архаические варианты, которые в материнской культуре или уже утрачены, или претерпели значительные трансформации. Значимость выявления таких архаических форм чрезвычайно высока, т. к. она дает еще одну возможность для реконструкции древнейших состояний материнской традиции. Кроме того, островная традиция — важный объект исследования культуры пограничья и процессов взаимовлияния, которые в ней происходят.
Частный вариант проблемы локальных сообществ — проблема существования славянских анклавов в инославянской среде. На территории России (южнорусские области, Кубань, Поволжье, Сибирь) есть значительное число украинских анклавов разных типов, сформированных в разное время под влиянием тех или иных факторов. Сохраняющиеся в них традиции служат ценнейшим материалом для изучения восточнославянской традиционной культуры и славянского этногенеза. Однако их исследование носит хаотичный и отрывочный характер, не учитывает специфику таких традиций, требующую специальных методов изучения.
Основная проблема, с который сталкивается любой исследователь анклавной культуры, — слабая разработанность методов описания и анализа подобных традиций и отсутствие внятных теоретических положений, объясняющих специфику развития островной среды, процессы вымывания, слияния или наращивания тех или иных элементов (мифологических представлений, обрядовых действий, ритуальных предметов, терминологии). Из-за слабой изученности этой проблемы можно лишь предполагать, что наряду с универ-
сальными факторами, воздействующими на любую традицию, анклавной культурной среде присущи некоторые особые, характерные только для переселенческих традиций факторы, определяющие процессы дивергенции и конвергенции. Одни из универсальных факторов достаточно понятны и очевидны. Это прежде всего влияние общих норм массовой культуры, средств массовой информации, моды (например, изменение структуры свадебного обряда под воздействием городской моды); коммерциализация обрядов (например, изменение структуры похоронного обряда из-за возникновения похоронных бюро, моргов и пр.). Другие столь же очевидны, но требуют более глубокого объяснения, как, например, общая перестройка мифологической системы, наблюдаемая за последнюю половину столетия во всех традициях: редукция и исчезновение из актуальных верований ряда второстепенных персонажей, уменьшение мотивов и сюжетов, приписываемых персонажам, остающимся в верованиях (например, в связи с уменьшением тенденции держать коров на частных подворьях ослабевает сюжет «ведьма в виде животного выдаивает молоко у чужой коровы»); заметное увеличение представлений о магическом вредоносном воздействии на конкретного человека (о сглазе, порче, проклятии, привораживании).
Что касается специфических процессов, характерных именно для анклавных традиций, с их выявлением и описанием дело обстоит гораздо труднее, поскольку не разработаны методы, способные эксплицировать подобные факторы и, главное, отличить их от универсальных тенденций в изменении любых традиций. Например, в современных актуальных верованиях самойловских украинцев совершенно отсутствуют представления о русалках и понятие русальной (Троицкой) недели как особого календарного времени пребывания русалок на земле. Из этнографических источников середины XIX в., содержащих достаточно краткие сведения о местной мифологии, известно, что образ русалки был известен в изучаемом регионе. Известно также, что русалка и связанный с ней обширный комплекс сюжетов и обрядовых действий принадлежат к наиболее значимой части украинской мифологии и календарной обрядности. В связи с этим возникает вопрос: под воздействием каких факторов названные представления исчезли из исследуемой традиции за последние полтора столетия?
Очевидно, что методически неправильно подходить к островной культуре, существующей в окружении пусть близкородственной, но все же другой среды, как к обычной локальной, ареальной традиции. Равно как невозможно объяснять все происходящие трансформации в островной культуре лишь только воздействием общих универсальных факторов (хотя было бы глупо отрицать их влияние). Очевидно, следует выработать специальные методы исследования подобных локальных традиций.
В связи с этим анклавная традиция рассматривается нами как идиом, в котором языковой диалект и этнокультурная традиция взаимно поддерживают друг друга и осознаются ее носителями как одна из основных форм самоидентификации островного социума, маркирующая свое культурное пространство. В локальной традиции, сформированной в результате смешения нескольких материнских микротрадиций, принесенных переселенцами, возникает идиом, содержащий новые, ранее не свойственные этим традициям качества и свойства; этот идиом обладает способностью самостоятельного развития, отдельного от материнской традиции. Важно подчеркнуть особую роль языко-
вого диалекта, который выступает как символ самоидентификации островного социума. Диалект опосредованно маркирует свою, традиционную культуру, иногда и свою веру носителей диалекта [Гриценко 2012, 19].
Характерно, что один из наиболее важных аспектов локальной самоидентификации местных жителей изучаемого анклава — осмысление границ своего языкового пространства:
Вот хохлы, вот даже у нас... наша Залесянка, вот эта вот Песчанка, и, значить, Еловатка, Ольшанка — это вот в основном наши залесяне... не то, что залесяне, а вот хохлы вот эти вот, по этому уоворят... Это вот действительно язык наш — Ольшанка, Залесянка. Мы ж це ж так и баемо. А вот дальше там — Святославка, там Николаевка, это уже Полтавка — это уже их называе москалй, это они уже говорят там по-руськи.
Володченко О. В., Залесянка.
При отсутствии в фольклористике внятных разработанных методов в исследовании островной народной культуры, существующей в иноязычном окружении, нам представляется перспективным и разумным обратиться к методам исследования переселенческих говоров, выработанных в диалектологии, откуда можно заимствовать параметры для построения классификации таких островных идиомов [Баранникова 1975, 22-31]. Выделяются следующие факторы, влияющие на формирование идиома:
— время переселения носителей идиома (старожильческие идиомы — идиомы новоселов);
— характер переселения — одновременное / разновременное; массовое / единичное; из одного центра миграции / из разных центров миграции;
— характер отношений с окружающим населением — от почти полной изоляции до длительной и тесной связи; равноправность / неравноправность (престижность);
— характер диалектной основы идиома — монодиалектный, бидиалект-ный, полидиалектный;
— характер окружения — моноязычное, иноязычное, близкородственное, неродственное;
— характер взаимоотношений с материнской культурой и языком — сохраняющееся взаимодействие / изоляция.
Перечисленные факторы дают возможность в будущем построить полную классификацию украинских (и любых других) островных традиций на территории России. Однако предварительно можно предположить, что достаточно большая их часть будет полидиалектными старожильческими идиомами разновременного переселения, контактирующими с окружающей близкородственной традицией и языком, изолированными от материнской культуры (реже — связанными с ней). Идиом именно такого типа представляет собой традиция исследуемого нами анклава. Подход к островной культуре как к переселенческому диалекту обусловливает возможные пути ее описания и анализа. Это означает, что вслед за комплексным полевым обследованием традиции, а также ее типологическим описанием должно последовать сравнение идиома с традициями «исконных», материнских территорий, откуда происходила миграция (если они известны). Однако здесь существует очевидная методологическая трудность:
— во-первых, далеко не для всех анклавов точно известны материнские регионы, откуда шли потоки миграции;
— во-вторых, современное состояние материнской традиции, очевидно, уже не полностью соответствует ее состоянию на момент миграции.
Что касается Еланско-Терсянского анклава, то такое сравнение затруднительно (во всяком случае, на данном этапе), поскольку точно не известны регионы, откуда двигались миграционные потоки. Однако есть надежда их реконструировать, опираясь на сохранившиеся особенности диалекта, состав лексики, обрядовой терминологии и совокупности верований.
Следующим шагом в изучении анклава должно стать сравнение актуальных верований с диахронным состоянием традиции, если имеются ранние фольклорные и этнографические материалы из данного региона. Значительные фрагменты исследуемого идиома (зимняя обрядность, свадебный обряд, мифологические представления) были сравнительно неплохо описаны в середине XIX в. [Горизонтов 1850, 11-12; Строков 1849, 39-40]. Поэтому современное описание обрядов зимнего периода, а также части мифологических представлений оказалось возможным сравнить с соответствующими данными полуто-равековой давности, что позволило увидеть тенденции в развитии этих фрагментов традиции [Левкиевская 2013, 45-48; Шевелева 2013, 52-55].
Очевидно, что островной идиом не может развиваться, не испытывая влияния со стороны окружающей инославянской традиции, в данном случае — южнорусской. Поэтому следующим логическим этапом исследования должно стать полевое обследование нескольких русских сел, находящихся на пограни-чье с украинским анклавом, и сравнение полученных результатов с материалами островной культуры. Это даст возможность посмотреть, какие процессы развиваются в традиции близкородственного славянского пограничья. Наконец, последний желательный шаг в изучении феномена островной культуры — сопоставление изучаемой традиции с типологически сходными идиомами других анклавов, образованных выходцами из тех же или близких по происхождению материнских традиций. Это позволит понять, существуют ли какие-то общие тенденции в развитии островной культуры в разных, но типологически сходных анклавах и в чем конкретно эти тенденции проявляются. Однако этот шаг может быть сделан лишь тогда, когда будут исследованы схожие по формированию анклавные традиции.
При отсутствии собственно фольклористических (этнолингвистических) методов изучения специфики островных идиомов представляется перспективным обратиться к наблюдениям над процессами, происходящими в островных говорах, описанными В. М. Жирмунским в 20-х гг. XX в. при изучении им немецких переселенческих диалектов на территории России [Жирмунский 1976, 422-432; Жирмунский 1976а, 491-516]. Характеризуя переселенческие полидиалектные говоры, Жирмунский сформулировал несколько постулатов, которые было бы интересно проверить на материале островной традиции.
— Во-первых, в результате смешения нескольких диалектов в островных говорах возникает идиом, содержащий новые, ранее не свойственные этим диалектам качества и свойства. Этот идиом обладает способностью самостоятельного развития, отдельного от материнской традиции.
— Во-вторых, при смешении диалектов или при столкновении их с литературным языком в переселенческом диалекте действует закон отмира-
ния первичных (т. е. наиболее резких и характерных) диалектных признаков и сохранения вторичных (т. е. наименее резких и заметных) признаков.
— В-третьих, при образовании междиалектного идиома фактором, определяющим направление смешения, становятся признаки, общие для взаимодействующих диалектов.
Даже не собрав еще всего корпуса полевых материалов в переселенческом полидиалектном украинском идиоме, мы можем предположить, что наблюдаемые нами трансформации на уровне культурной традиции (в частности, в мифологической системе) могут быть истолкованы с помощью теоретических положений, выдвинутых Жирмунским. Прежде всего это касается того безусловного факта, что полидиалектный идиом в своем самостоятельном от материнской культуры развитии порождает мотивы, сюжеты и представления, не существующие в традиции метрополии. В частности, это касается этиологических сюжетов, объясняющих происхождение анклава и рассказывающих об его легендарных основателях. Несмотря на то, что исследуемый анклав формировался в течение длительного времени разными миграционными потоками, в этиологических легендах, существующих в актуальной традиции, его возникновение описывается как единый переселенческий акт, совершённый под руководством легендарного первопредка, по имени которого и названа Самойловка:
У нас напысано в исторыы, образование Самбйловскоуо, ну как, Самой-ловкы. Сюда бйулы эти вот. От помещика якбуось чи урафа Самойлова, шоб ему повылазыло... уот. Короче, это. убйулы и в честь неуб назвалы Самойловку. Уот, ну як цэ можно? Во-пэрвых, удэ там на Украине баре булы? Цэ я нэ знаю, там козакы вси булы. Уот. Цэ во-пэрвых. Вот, если б я бйу от дворянина. Смысл мне в еуб честь называть? Цэ якысь чумны понапысовалы. Сразу выдно, русскый пысал. А вот как мы вот, дывылысь, в Интернете, на сайте Запорожских каза-кйв, колы Екатэрйна. тож шоб ей повылазыло! Уот. Ну а чё она расформировала всих этих? И быу этот, як еуо? Атаман. Ну, полковник. Самойло Сотник. Цэ, уово-рят, вин ушёл, типа, на Вблуу. Ну, сюда. Но они. як мнэ рассказывалы ещё диды, бабы, они ринулись ещё туда, на Хопёр, но на Хопре там донские казаки стояли. Ну, смысл им туды. нэ пустылы, как урйтся. Ну, пошлы сюда. А тут раньше болота былы. Почему станция называется «Три острова».
Коваленко А., с. Самойловка.
Что касается второго тезиса, выдвинутого Жирмунским, здесь следует сделать одно существенное замечание: говоря о первичных и вторичных диалектных признаках переселенческих языковых говоров, автор имел в виду степень их соотнесенности с нормами литературного языка. Для диалекта же основной точкой отсчета, мерилом «резкости» диалектного признака следует назвать его отклонение от норм литературного языка. Совершенно очевидно, что для традиционной культуры нет никакого наддиалектного конструкта, аналогичного литературному языку, с нормами которого можно было бы сопоставлять элементы культурного диалекта и по отношению к которым оценивать степень их «резкости». Однако Жирмунский допускал возможность сравнения диалектных признаков, характерных для данного говора в материнской культуре, не с литературным языком, а с особенностями соседних говоров (разумеется, на родине говора, а не на месте переселения):
...Мы будем обозначать как первичные диалектные признаки те особенности указанных говоров, которые образуют наиболее заметные отклонения от норм литературного языка (или от соседних говоров), а менее значительные отклонения будем называть вторичными диалектными признаками [Жирмунский 1976а, 496].
И это дает нам возможность экстраполировать идеи Жирмунского на этнокультурный переселенческий диалект, сравнивая сохраняющиеся в нем элементы актуальных верований с тем, что для украинской традиционной культуры можно считать аналогом «соседних говоров», т. е. с частью традиции восточного славянства, развивавшейся сначала в рамках княжества Литовского, а позже — в составе Речи Посполитой, а именно традиции того региона, который было принято называть Юго-Западной Русью и который длительное время развивался в тесном контакте с польской традицией, но в отрыве от русской культуры.
При анализе полевых материалов из исследуемого региона можно заметить, что наиболее устойчивыми элементами современных верований оказываются отнюдь не собственно украинизмы (под которыми понимаются элементы, присущие только украинской традиции), а мотивы, свойственные именно для общей традиции Юго-Западной Руси (включая западнославянское пограничье) и не характерные (или редкие) для русского комплекса верований. К числу подобных мотивов относится представление о том, что радуга пьет воду из водоемов. Этот мотив, частый для украинских и белорусских верований, распространяется и на Восточную Польшу. К этому же корпусу элементов относится и представление о вихре как об опасном явлении, в котором вертятся, танцуют, справляют свадьбу ведьмы, колдуны, черти. Если окажется верным наше предположение о возможности объяснять процессы, происходящие в традиции островного идиома, с помощью тезисов, описывающих языковые переселенческие диалекты (а оно, безусловно, нуждается в дальнейшей проверке на более обширном материале), тогда можно будет сделать вывод о том, что в украинских полидиалектных переселенческих идиомах лучше всего сохраняются черты, характерные в целом для юго-западной части восточнославянского ареала. В этом случае окажется верным для анклавной традиции и третий тезис Жирмунского о том, что при образовании междиалектных идиомов наиболее устойчивы признаки, общие для взаимодействующих диалектов, т. е. в данном случае — признаки, характеризующие традицию юго-западной части восточного славянства. В частности, к корпусу таких «юго-западных» элементов относится представление о том, что корова начинает доиться кровью, если под ее брюхом пролетит ласточка:
[Почему корова кровью доится?] — Это ласточка, штоль, кажуть, пид живйт ей пролетала, или ударенная была
с. Самойловка, Л. Л. Левина, 1941 г. р.
Данное поверье, хорошо известное в украинской, белорусской, восточ-нопольской традиции, а также у кашубов [Гура 1997, 631-632], совсем не характерно для русской территории. Этот пример вполне подтверждает изложенную выше гипотезу.
Удивляет и требует объяснения другой мотив, встречающийся в данном идиоме, а именно: корова доится кровью из-за того, что кто-то из домашних разорил гнездо ласточки, свитое в хлеву.
.Над каровай ани [ласточки] вьют унездо. И вот мамка мне всё время: «уляди, ни абижай, ласточку ни абижай». Очень, это если там унездо развалишь, или там. в общим, нильзя. Патом карова будет с кровью даитса.
с. Залесянка, Володченко О. В., 1957 г. р.
В восточноукраинской традиции, откуда, как предполагают, происходила миграция в данный анклав, есть запрет разрушать гнездо ласточки; как правило, мотивируется он тем, что у совершившего такой проступок человека на лице появляются веснушки и пигментные пятна, подобные крапинкам на ласточкиных яйцах. Зато взаимосвязь между разорением гнезда ласточки и кровью в молоке у коровы — характерный карпатский мотив, локализующийся в украинском Закарпатье и южных воеводствах Польши (Краковское, Кросненское, Келецкое, Новосончецкое воеводства), для восточной Украины этот мотив не характерен [Гура 1997, 622]. Объяснить появление такого мотива в исследуемом идиоме можно двумя способами. Во-первых, предположить какой-то неизвестный миграционный поток в данный регион с Карпат (тем более что это не единственный карпатский мотив в данной культуре). Во-вторых, вспомнить еще один тезис Жирмунского относительно процессов, происходящих в полидиалектном переселенческом идиоме: в нем могут возникать черты, которые есть в материнских диалектах, но они являются не результатом миграционного переноса в данный анклав, а следствием самостоятельных трансформаций, происходящих внутри данного идиома. Жирмунский называл подобный феномен «диалектографической иллюзией», понимая под этим явление, при котором смешанный переселенческий идиом обладает теми же элементами, что и диалект, локализующийся на материнской территории, тогда как на самом деле генетически эти совпадающие компоненты различны. На данном этапе исследования традиции трудно сказать, каким из двух указанных способов можно объяснить мотив появления крови в молоке у коровы в результате разорения ласточкиного гнезда, но не исключено, что это пример той самой диалектографической иллюзии, о которой писал Жирмунский.
Отдельная большая проблема, возникающая при изучении полидиалектных островных идиомов, — определение тех материнских культурных ареалов, откуда пришли переселенцы — носители диалектов, образовавших данный идиом. Это особенно актуально в тех случаях, когда отсутствуют (или есть, но противоречивы) исторические данные о том, откуда точно происходили миграционные потоки в данный анклав (именно с такой ситуацией мы имеем дело в Елянско-Терсянском анклаве). Здесь важную роль играет изучение архаических элементов (в том числе на уровне обрядовой терминологии), сохраняющихся в актуальной традиции, по которым можно было бы определить возможные материнские регионы:
Необходимо предварительно восстановить правильную временную перспективу развития говора на русской почве с помощью отдельных архаических форм («реликтов»), засвидетельствованных у старшего поколения: определе-
ние родины говора требует в подобных случаях предварительной реконструкции определяемого объекта [Жирмунский 1976а, 498].
Очевидно, что в подобных обстоятельствах мы должны выявить в синхронном слое традиции такие обрядовые или мифологические элементы, которые могли бы помочь определить в материнской культуре ареал (или ареалы), откуда происходили переселенцы. К числу подобных элементов, свидетельствующих о наличии диалектных вариантов в календарной обрядности региона, принадлежит обычай готовить кутью на Святки. Большинство информантов указывают (и современная практика подтверждает), что кутью в течение Святок делали один раз — в Рождественский сочельник. Однако некоторые говорят, что раньше принято было готовить кутью два раза — в канун Рождества и в канун Крещенья. Возникает вопрос: как следует трактовать эти варианты — как сохранившиеся рефлексы традиций из двух разных материнских ареалов, откуда прибыли различные волны переселенцев, или как диалектные новообразования, возникшие внутри островного идиома в период его самостоятельного развития? Если обратиться к источникам середины XIX в., можно убедиться, что полтора века назад в Самойловке и окрестных селах существовал совершенно другой обычай: кутью готовили один раз — перед Рождеством, но не съедали всю сразу, а часть ее оставляли до Крещенья. Таким образом, остатки рождественской кутьи в течение всех Святок стояли в доме и доедались на Крещенье [Строков 1849, 39]. Такие манипуляции с кутьей отличаются от обычной восточноукраинской практики готовить кутью трижды: в канун Рождества, Нового года и Крещенья. Из всего это можно сделать вывод о том, что оба современных варианта изготовления кутьи оказываются трансформациями ранее существовавшего обычая один раз приготовленную кутью распределять между первым и последним праздничными днями святочного цикла. И именно такой обрядовый вариант следует искать в материнской украинской традиции, чтобы реконструировать возможные регионы происхождения миграционных потоков в данный анклав. Не ставя в настоящей статье цели указать точные районы выхода миграционных потоков, заметим лишь, что подобная структура обрядовых действий с рождественской кутьей мало характерна для восточных ареалов Украины, зато довольно часто встречается на Карпатах, что дает основания для поиска документальных исторических и этнографических свидетельств о возможной миграции в Поволжье из этого региона.
Говоря о характерных особенностях развития анклавного идиома, отмечаемых исследователями, следует указать на его способность сохранять архаичные черты, уже утраченные в материнской традиции. В исследуемой традиции один из таких элементов — обычай обозначать девственность невесты с помощью рада символических действий, совершаемых после брачной ночи. В самойловском идиоме демонстрация знаков «честности» молодой хорошо сохранялась еще в послевоенное время вплоть до середины 70-х гг. XX в., тогда как в собственно украинской традиции этот обычай исчез гораздо раньше (на востоке Полесья, например, его фиксировали в предвоенное десятилетие). В частности, актуальной была демонстрация рубашки невесты после брачной ночи: крестная или сваха показывали рубашку собравшимся гостям, подкидывая ее вверх в доме, или шли с ней по улице, подняв ее над головой. Гости, собравшиеся на второй день свадьбы, узнавали о «честности» молодой, громко
выкрикивая: «Мэду! Мэду!» (т. е. «Мёду!»). Если на стол ставили мед или сладкую водку, это свидетельствовало о целомудрии невесты.
В заключение хотелось бы обратить внимание на некоторые механизмы сохранения в традиции культурно значимой информации даже в тех случаях, когда тот или иной фрагмент представлений начинает редуцироваться и исчезать из актуального слоя традиции. Один из таких механизмов, существующих в идиоме, — сворачивание мотива или сюжета до уровня формулы. Например, широко известный в украинской традиции сюжет «черт в виде козленка (поросенка, ягненка) морочит человека, сбивает с дороги, заводит на середину реки» в рассказах информантки проявляется не в виде развернутой былички или поверья, а как формульное указание, «намек» на сюжет:
А один раз, ну, поунали пасть свиней, <.> и начали баловаться, там и ребята были, и дивчата, и, уоворит, речка была такая большая, а они пасли овец и вдруу увидели — какой-то козлёнок, это на середине речки, она нам такое рассказывала. Мы подумали, што там это, што козлёнок это ихний, а на самом деле это виденье было.
с. Самойловка, Недосекина Р. А., 1964 г. р.
Можно ли назвать приведенный пример идиолектом информанта или же особенностью идиома, должно показать дальнейшее полевое обследование. Если данный сюжет будет и дальше встречаться только в виде свернутой формулы и не будут зафиксированы его развернутые реализации, значит, мы имеем дело с уходящим из синхронной традиции элементом, сохраняющимся лишь за счет устойчивой формульности выражения определенных фрагментов сюжета.
В подобных случаях мы имеем дело с одним из механизмов сохранения традиции, описанным П. Е. Гриценко в указанной выше работе: речь идет о ситуации, когда диалект поддерживает культурную информацию и закрепляет ее в виде «закапсулированных» элементов — определенных лексем, терминов или устойчивых формул, в виде которых в нарративах реализуются те или иные мифологические мотивы, поверья или обрядовые реалии. Например, частое для украинской мифологии представление об оборотничестве ведьмы закрепляется в традиции как устойчивая формула «ведьмы катятся клубками»:
Ну, былы вэдьмы, шо б котылись и [превращаются, иж клубкы, кажэ, коты-лись, бабуся рассказывала. [Это они этими клубками делались?] Даа. да, да! Тодй-ка раз — и превращается в собаку абэ в кишку. Всэ было. [Значит, они клубками могли катиться?] Ну, то, кажэ, котытся клубок. Бабуся: «Шо за клубок по дорозе?» И она [ведьма] идёт сзади. Про якусь свинуху она рассказывала.
с. Залесянка, Л. И. Рыбалкина.
Важно подчеркнуть, что анклавный идиом есть не застывшая культурная форма, которая воспроизводит лишь самое себя, — он развивается, вступая во взаимодействие с наддиалектной нормой (информацией из СМИ, новыми коммерческими реалиями и пр.) и вырабатывая свое отношение к ней из внутренних резервов. Например, в последние 10-15 лет традиционный похоронный обряд анклава испытывает сильное влияние коммерческих структур,
результатом чего, в частности, стала тенденция справлять поминки как в день похорон, так и на сороковины не дома (как велит обычай), а в кафе или в ресторане. Это избавляет членов семьи от хлопот, связанных с приготовлением поминального обеда и мытьем посуды. Местные кафе, чутко уловив конъюнктуру, включают в такой обед все поминальные блюда, установленные местной традицией. Однако подобные «инновации» старшее поколение осуждает как явное отклонение от нормы, при этом используя мотивировки, опирающиеся на актуальные представления о том, что душа умершего на сороковой день последний раз прилетает к себе домой и незримо присутствует на поминальном обеде, после чего окончательно уходит в «иной» мир:
Свадьбы усе в рэсторане, похороны фсе в рэсторане. Поминают обычно дома, похороны поминалэ, а душа до сорока дэнь лётае, а сорок дэнь прэшло, а фсэ у рэсторане сэдять поминают, а она в дом прилетела, а она ж нэ будэ у рэсторан лэтить. Нэ кормлэна отправляец'я. Вот и фсё. [А раньше?] — Поминалэ дома уси-гда, и нада поминать дома. [Для души еду оставляют?] — Стакан воды и полотенце.
Л. Л. Лёвина 1941 г р., с. Самойловка
В настоящей статье затронута лишь часть проблем, связанных с изучением переселенческой полидиалектной традиции, и представлены возможные теоретические положения, опираясь на которые (и одновременно проверяя которые на полевом материале), мы можем понять специфику развития анклавных традиций. Однако уже сейчас можно говорить о том, что теоретические положения и методологические подходы, разработанные В. М. Жирмунским для анализа языковых переселенческих идиомов, вполне перспективны для изучения генезиса традиционной культуры в подобных анклавах. Безусловно, эти методы нуждаются в дальнейшей апробации и корректировке, но в целом они уже сейчас позволяют объяснять процессы, происходящие на разных уровнях островной традиции, которые собственно фольклористическими (или этнолингвистическими) методами исследовать невозможно. Кроме этого, опираясь на опыт изучения Терсянско-Еланского анклава, можно говорить о том, что старожильческие украинские идиомы, существуя в близкородственном окружении, стабильно сохраняют корпус релевантных элементов материнских традиций, по которым можно определить места исхода миграционных потоков. Формируясь как полидиалектный идиом, островные традиции в отрыве от материнской культуры развивают отсутствующие в ней новые, собственные устойчивые черты и наряду с этим утрачивают ряд наиболее «резких» (по терминологии Жирмунского) диалектных признаков. Для традиции изучаемого анклава наиболее «резкими» и, следовательно, менее устойчивыми оказываются собственно украинизмы, а сохраняющими свою актуальность — общие элементы, характерные для народной культуры Юго-Западной Руси.
ЛИТЕРАТУРА
Баранникова 1975 — Баранникова Л. И. Говоры территорий позднего заселения и проблема их классификации // Вопросы языкознания. 1975. № 2. С. 22-31.
Горизонтов 1850 — Горизонтов П. Три острова. Слобода Балашовского уезда Саратовской губернии // Саратовские губернские ведомости. 1850. № 25.
Гриценко 2012 — Гриценко П. Е. Диалекты в современной языковой ситуации Украины // Исследования по славянской диалектологии. М., 2012. Вып. 15: Особенности сосуществования диалектной и литературной форм языка в славяноязычной среде. С. 18-42.
Гура 1997 — Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
Жирмунский 1976 — Жирмунский В. М. Методика социальной географии: диалектология и фольклор в свете географического исследования // Общее и германское языкознание / В. М. Жирмунский. Л., 1976. С. 422-452. (Избранные труды).
Жирмунский 1976а — Жирмунский В. М. Проблемы переселенческой диалектологии // Общее и германское языкознание / В. М. Жирмунский. Л., 1976. С. 491-516. (Избранные труды).
Левкиевская 2013 — Левкиевская Е. Е. Святочная и пасхальная обрядность украинцев Самойловского района // Живая старина. 2013. № 4. С. 45-48
Левкиевская 2018 — Левкиевская Е. Е. «Отпевальные» тетради украинцев Самойлов-ского района: жанровый состав и пути формирования // Живая старина. 2018. № 1. С. 21-24.
Павлюк, Робчук 2003 — Павлюк М., Робчук I. УкраУнськи говори РумушУ. Едмонтон; Львiв, 2003.
Рычкова 2017 — Рычкова Н. Н. Как жители Самойловского р-на «Фоме штаны шили» // «Осколки» в традиции: коллективная монография / сост. Е.Е Левкиевская, Н. В. Петров. М., 2017
Строков 1849 — Строков К. Самойловка. Слобода Балашовского уезда. Обычаи жителей этой слободы // Саратовские губернские ведомости. 1849. № 16.
Шевелева 2013 — Шевелева А. И. Народная демонология украинского анклава Саратовской обл. // Живая старина. 2013. № 4.
Czyzewski, Warchot 1998 — Czyzewski F., Warchoi S. Polskie i ukraiñskie teksty gwarowe ze wschodniej Lubelszczyzny. Lublin, 1998.
Domagata 2009 — Domagaia B. Ukraincy na Warmii i Mazurach. Studium procesów asymilacji. Olsztyn, 2009.
J^zyk 2001 — J^zyk i kultura na pograniczu polsko-ukrainsko-bialoruskim / red. F. Czyzewski. Lublin, 2001.
Mniejszosc poLska 2009 — Mniejszosc polska na Ukraine, mniejszosc ukraiñska w Polsce po 1989 roku / red. A. Kasiñska-Metryka, M. Golos. Chelm, 2009.
PoLska 2008 — Polska — Ukraina: pogranicze kulturowe i etniczne / kom. red. Janusz Kamocki et al. Wroclaw, 2008. (Archiwum etnograficzne; № 47).
Straczuk 2006 — Straczuk J. Cmentarz i stól. Pogranicze prawoslawno-katolickie w Polsce i na Bialorusi. Wroclaw, 2006. (Monografie FNP).
