CC BY
0МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
УДК 316.022.4
Кэролайн Хамфри - PhD, профессор, Кембриджский университет, Кембридж, Великобритания
«Удаленные» пространства и миноритизированные пространственные порядки на границе России и Монголии*
Кэролайн Хамфри, FBA, является антропологом, работавшим в России, Монголии, Китае (Внутренняя Монголия и Хэйлунцзян), Индии, Непале и Украине. Она исследовала широкий спектр тем, включая советскую и постсоветскую провинциальную экономику, и общество; бурятский и даурский шаманизм; джайнскую религию и ритуал; торговлю и бартер в Непале; окружающую среду и пастушескую экономику в Монголии; историю и современное положение буддизма, особенно во Внутренней Монголии. Последние исследования касаются городских преобразований в постсоциалистических городах (Бурятия, Узбекистан, Украина). В настоящее время она разрабатывает исследовательский проект по социально-политическим взаимодействиям на российско-монгольско-китайской границе. Среди ее основных публикаций: Кэролайн Хамфри и Вера Сквирская (ред.) 2012 Post-Cosmopolitan Cities: Explorations of Urban Coexistence (Oxford and New York: Berghahn Books). Caroline Humphrey with Hürelbaatar Ujeed 2013 A Monastery in Time: The Making of Mongolian Buddhism (Chicago University Press).
Аннотация. Настоящая публикация является авторизированным переводом оригинальной статьи, опубликованной в электронном научном издании Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines в 2015 году. В статье описывается, как «отдаленность» задумывалась и конструировалась в советский и постсоветский периоды в России. Используя идеи социального географа Бориса Родомана, утверждается, что центрические структуры власти, коммуникаций и государственного обеспечения создавали скалярные зоны неосвоенности и изоляции на границах между внутренними административными районами. В постсоветское время эта структура сохранялась, но, по словам Владимира Каганского, она была нарушена недавними «стихийными трансформациями», когда государственные международные границы
* Оригинальная публикация: Caroline Humphrey, "Remote' areas and minoritized spatial orders at the Russia - Mongolia bordef', Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines [Online], 46 | 2015, Online since 10 September 2015, connection on 13 July 2021. URL: http://journals.openedition.org/emscat/2542; DOI: https://doi.org/10.4000/emscat.2542. Перевод с английского К.В. Григоричев, Ю.В. Елохина.
© Хамфри К., 2023
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
становятся зонами контактов и предпринимательства, а не изоляции. Наоборот, в документе утверждается, что с усилением централизации путинской эпохи теория Каганского не была реализована на границе Россия-Монголия-Китай, и что сокращение пунктов пересечения границы на самом деле углубляет у жителей ощущение своего положения «в тупике». Однако коренные народы, проживающие в приграничных зонах, в частности буряты, оперируют не только этими выстроенными государством географиями, но и своими, совершенно иными пространственными представлениями. Они настолько противоположны русским, что их можно рассматривать как характерное меньшинство. Бурятские идеи и ритуальные практики выходят за рамки политических границ. По сути, они создают тонкий вызов пространственности российского государства. Утверждается, что дороги в этой ситуации становятся особенно концентрированными векторами противоречивых ценностей.
Ключевые слова: удаленность, пространственность, государственное устройство, миноритаризация, буряты
'Remote' areas and minoritized spatial orders at the Russia-Mongolia border
Caroline Humphrey - PhD., Professor, University of Cambridge, Cambridge, United Kingdom
Abstract. The article first outlines how 'remoteness' was conceived and constructed during the Soviet and post-Soviet periods in Russia. Using the ideas of the social geographer Boris Rodoman, it argues that centric structures of power, communications and state provision created scalar zones of non-development and isolation at borders between internal administrative regions. In post- Soviet times this structure continued, but according to Vladimir Kagansky it has been disturbed by recent 'spontaneous transformations' whereby state international borders are becoming areas of contact and enterprise, rather than isolation. The paper suggests to the contrary that, with the increasing centralisation of the Putin era, Kagansky's theory has not been realised on the Russia-Mongolia-China border, and that the reduction of border crossing points in fact deepen the residents' sense of being situated 'at a dead end'. However, the indigenous people living in border zones, notably the Buryat, operate not only with these state-constructed geographies, but also with their own quite different spatial concepts. These are so much the converse to the Russian that they can be seen as a distinctive minoritized vision. The Buryat ideas and ritual practices reach across political boundaries. In effect they create a subtle challenge to the spatiality of the Russian state. It is argued that roads in this situation become particularly concentrated vectors of contradictory values.
Keywords: remoteness, spatiality, state structure, minoritization, Buryats
1. Любое государство, создавая центральное место сосредоточения власти и богатства, в то же время создает и другие территории, которые воспринимаются из центра как "удаленные". Российское государство в его царском, советском и постсоветском вариантах не является исключением; более того, географ Борис
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
Родоман [12] утверждает, что Россия представляет собой экстремальный пример централизации. Она концентрирует все ветви власти, инфраструктуры и коммуникаций в направлении метрополии, что породило особую модель "удаленности" в периферийных регионах. Пространственный паттерн, выявленный Родоманом, особенно явно обнаруживает такие удаленные районы на административных границах, о чем будет сказано ниже. В данной работе будут рассмотрены последствия такой модели в отношении российско-монгольской границы. Это малонаселенный регион, где, в целом, административная граница совпадает с природной границей: горные таежные леса Сибири с многоводными долинами уступают здесь место сухим и открытым равнинным лугам Монголии. Однако аргументация географов связана не с экологией, а, фактически, с политическими структурами. Именно невнимание со стороны государственной администрации порождает неосвоенные и отрезанные от мира места. Восприятие такой территории как "удаленной" приходит извне, от людей, живущих в городах. С резким изменением смыслов, придаваемого таким местам в постсоветскую эпоху, в настоящий момент городские жители зачастую рассматривают эти места как некую культурную аутентичность, которую необходимо "открыть заново", и раскрыть ее тайны [20]. Но такая внешняя перспектива оставляет почти неизученной реальную жизнь людей, живущих в отдаленных пограничных зонах, в частности, их опыт и представления о пространстве и границах. В данной статье я покажу, что буряты приграничных районов имеют альтернативное видение социального пространства, и что это не просто другой автохтонный регистр, а скорее глубокая инаковость, которая должна рассматриваться как "миноритарная" и, следовательно, связанная с иерархическим государственным порядком России. Бурятская пространственно-социальная форма во многом обратна государственной. Концептуально это можно рассматривать как "структурную оппозицию" Леви-Стросса государственному порядку, но в данной работе я использую другой подход, чтобы показать, что это результат этнически специфического способа проживания и адаптации к внешним пространствам в новых изолированных землях.
2. В настоящее время существует обширная антропологическая литература о жизни современной сельской Сибири (см. [16]) и особенно Бурятии [4, 5, 13, 11, 15]. В данной работе исследование строится особым образом, фокусируясь на сельских лакунах в районах между административными образованиями, на зонах, из которых почти полностью ушли щупальца государства, и где буквально произошла де-модернизация жизни. В этих местах в последние годы возрождаются бурятские представления о границах. Хотя бурятские концепции делают отсылки к собственной истории и легендам, поскольку этот народ всегда жил на стыке чужих государственных структур (русской, монгольской, маньчжурской, китайской), на практике некоторые бурятские границы совпадают с недавними (советскими) и современными границами, но они концептуализируются совершенно по-разному. Таким образом, для этих сельских бурят "одна и та же" граница или приграничье может иметь несколько накладывающихся друг на
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
друга значений. Позвольте мне объяснить, в каком именно смысле я буду рассматривать это явление. Как справедливо заметила Надя Нартова, все государственные границы по-разному воспринимаются различными субъектами, связанными с ними, такими как сотрудниками таможни, мигрантами, туристами, контрабандистами или водителями грузовиков, и она предлагает увлекательную идею голограммы как способ концептуализации концентрации различных точек зрения на одном объекте [8, с. 268-273]. Однако я хочу сосредоточиться не на индивидуальном восприятии границ, а на том, как они проявляются в общем понимании бурятами ландшафта, родства и внешних для них геополитических конфигураций. Я предполагаю, что подобно тому, как иерархическая "вертикальная" структура российского государства порождает "удаленность", "горизонтальную" идею, которая в славянской культуре также соотносится с глубиной («глубь», «глубинка»), так и представления бурят о границах соотносят вертикальность с простором. Однако их представления обратны русским, поскольку у бурят дальний край (граница, рубеж) отождествляется с высотой и сакральностью, а также - как это ни парадоксально - с центричностью.
3. В конечном итоге я стремлюсь связать пограничное сознание сельских бурят, живущих в пограничной зоне, с их современной историко-географической ситуацией, а именно с их позиционированием и внутри современного государства, как замкнутых в "удаленности", и за его пределами, как исторически мобильного меньшинства, которое использует свои собственные идеи, чтобы придать этому размещению другой смысл.
Пространственный порядок российского государства
4. Для анализа того, как производится удаленность в России, я обращаюсь к работе Бориса Родомана. К 2000-м годам, ошеломленный разрастанием городов, безрассудной сельскохозяйственной экспансией и промышленным уничтожением диких земель, Родоман утверждал [12], что в России сформировалось "анизотропное" общество, в котором вертикальные связи очень сильны, а горизонтальные слабы. Административно-территориальное деление России, особенно при советской власти, было тому подтверждением. Государство объединило все виды жизнедеятельности (политическую, социальную, экономическую, этническую) в единую систему. Транспортная система стала отражением административного деления, и visa versa, радиальные дороги, соединявшие центр с периферией, были проявлением вертикали власти. Приоритетными линиями связи были те, которые соединяли столицу с региональными центрами, областного партийного лидера с районными подчиненными, а районных (окружных) начальников с директорами предприятий. Так и сегодня в сельской местности единственные дороги, которые поддерживаются в хорошем состоянии, - это дороги, используемые властями («начальством»). Остальные второстепенные дороги вымирают. Отсутствие латеральных связей - слабая сторона
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
анизотропного общества: многие дороги, мосты, общественный транспорт и вообще социальные связи, которые в досоветское время соединяли населенные пункты друг с другом, больше не существуют.
5. Родоман утверждает, что эта структура одинаково действует на разных уровнях. Так, одна и та же организация, ориентированная на центр, существует в России в целом, в каждой республике и области, в районах и вплоть до самого низкого уровня. Поскольку такой порядок распространяется не только на дороги, но и на общественный транспорт, связь, распределение поставок и выделение средств, он создает огромное неравенство, которое люди очень сильно ощущают на каждом уровне. Если применить его идею к Бурятии, то существует огромная разница в благосостоянии между жизнью в столице Улан-Удэ и каком-нибудь окраинном райцентре той же республики, и такая же огромная разница между райцентром и нищими деревнями на его окраинах. Острое переживание этого неравенства в сочетании с возможностью сравнивать собственное место жизни с другими, является центральным для постсоветского опыта. Централизованная структура также обеспечивает способ географической ориентации. В России, пишет Родоман, "в любой деревне, в любом лесу я ощущаю, где у нас центр, где окраина, в какую сторону ехать в Москву " [12, с. 3].
6. Родоман продолжает свою мысль тем, что в этой схеме важно то, что упадочная зона имеет тенденцию возникать по краям каждой области, даже Московской. Поскольку это справедливо для каждой административной единицы, границы между ними превратились в своего рода вакуум. Там, где три границы сходятся в одном месте, образуются настоящие богом забытые карманы ("медвежьи углы" [12, с. 5]). Сегодня эти пограничные зоны - это места, где депопуляция наиболее сильна, где меньше всего деревень, а те, что есть, приходят в упадок.
7. Обратите внимание, что прилагательное «упадочная», которое можно перевести как "падающая" (англ. failing), относится к вертикальному падению; другими словами, зоны на краю также являются зонами "внизу". Лексика русского языка, обозначающая отдаленные места, включает идею дистанции или удаленности, но также в повседневной речи - глубины. Так, сельский хинтерланд принято называть глубинкой (от «глубина» - глубокие места, также сердце или внутренние органы/внутренняя часть/нутро), и такие места в заброшенном, заросшем состоянии известны как «глушь» (в приблизительном переводе на английский "backwoods").
Жизнь в «удаленности»
8. Бурятские деревни вдоль российской границы с Монголией, несомненно, были бы описаны городскими жителями именно в таких терминах. Действительно, они трижды попадают под действие пространственного порядка, описанного Родоманом, поскольку находятся на периферии российского государства, Республики Бурятия и Забайкальского
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
края, а также районов, расположенных вдоль границы (Окинский, Тункинский, Закаменский, Джидинский, Кяхтинский и т.д.). Помимо того, что они томятся в заброшенной "отдаленности", как предсказывал Родоман, они еще ограничены и отрезаны международной границей от стран по другую сторону. Приграничные районы получили особый административный статус "пограничной зоны" с особым законодательством, связанным с безопасностью [6, с. 165]. Крупные военные формирования находятся в Кяхте, которая в настоящее время является единственным пунктом пропуска для автомобильного движения, все еще открытым в Монголию из Бурятии (железнодорожный пункт пропуска находится неподалеку, в Наушках). Протяженность бурятско-монгольской границы составляет 1 213 км, и раньше существовало множество других пунктов пропуска, но за последние двадцать лет многие из них перестали действовать, а в 2010 году все они были закрыты "по соображениям безопасности". (В настоящее время (2023) действует еще один автомобильный переход в с. Монды Тункинского района Республики Бурятия - прим. перевод.) Это означает, что для того, чтобы попасть в Монголию, жителям приграничья приходится ехать внутрь страны до местного центра, а затем снова выходить к пунктам пропуска в Наушках/Кяхте.
9. Раньше буряты пересекали границу во многих местах в ходе своей обычной хозяйственной деятельности. Их основной источник средств к существованию был основан на кочевом скотоводстве, и летние пастбища некоторых общин находились в Монголии. В советское время (1960-е годы) бурятские колхозы, включая некоторые, расположенные вдали от границы, ежегодно перегоняли своих овец в Монголию и косили там сено [19], а люди часто пересекали границу для охоты и собирательства. Многие буряты беспрепятственно посещали родственников в Северной Монголии, участвовали в семейных праздниках и т.д. Теперь, с постсоветским ужесточением пограничного режима, поддерживать отношения с родственниками в Монголии стало труднее и более пугающе; люди по-прежнему совершают поездки, но "тайно", по словам Нанзатова и Содномпиловой [ 6, с. 165], что, вероятно, означает, что они пересекают границу незаконно. Одно из законодательных различий, касающихся жителей приграничной зоны, заключается в том, что им разрешено (как и монголам на другой стороне) ездить в соседние районы Монголии без визы. Но количество транспортных средств, которые могут пересекать границу в Кяхте, лимитировано медленным, ограничительным режимом на пропускном пункте. Еще одним препятствием является то, что населенные пункты, непосредственно прилегающие к границе с российской стороны, например, весь город Кяхта, подвергаются дополнительному ограничениям в интересах пограничной безопасности; они являются "закрытыми зонами", доступными только для тех, кто имеет документы на проживание или специальные разрешения, выданные ФСБ, и это отталкивает частные инвестиции в такие зоны. Таким образом, по всем этим причинам трансграничные контакты и
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
безвизовые поездки, которые в принципе могли бы облегчить пограничный застой, на который указывает Родоман, на самом деле не приводят к экономическому развитию или процветанию приграничной торговли.
10. Буряты - да и вообще все, кто живет в приграничной зоне, -оказываются более "удаленными", в смысле отрезанными, чем в советские времена. Каждый район имеет свой небольшой и, как правило, сонный городок в качестве административного центра; за его пределами на обширной территории располагаются деревни, разделенные в основном неиспользуемыми лугами, лесами и горами. Характерно, что бурятские поселения построены не на основных дорогах, а в нескольких километрах в стороне, куда можно добраться по неровным песчаным дорожкам. Летом 2013 года я встретила бурятских жителей села Ёнхор, которые пытались добиться успеха в коневодстве для производства мяса, но жаловались на трудности жизни, поскольку длинная подъездная дорога к ним в течение года регулярно становилась непроходимой. Колхозы и совхозы района давно закрылись, оставив руины в каждой деревне. Исчезли учреждения, связывавшие села с городами, - школы, почтовые отделения, медицинские и детские центры, клубы культуры (см. фото 1). Услуги общественного транспорта сократились или исчезли, а существующие стоят дорого. В большинстве крупных сел есть несколько крупных частных хозяйств, так называемых «крестьянских хозяйств», но они, как правило, нанимают работников со стороны, а вырученные средства обычно направляются владельцами на приобретение жилья в городе и отъезд из села (Скрынникова, 2009, с. 108). Многие другие жители уже уехали, и их дома сейчас заколочены.
Фото 1. Деревенская сцена (Южная Бурятия, июль 2013). Фотография Кэролайн Хамфри
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
11. Оставшиеся жители деревни сами добывают себе пропитание на небольших участках. Поскольку оплачиваемой работы очень мало, деньги в большинство домохозяйств регулярно поступают только от государственных пенсий и пособий. Продавать мясо, молоко, масло или овощи в отдаленные города нерентабельно из-за отсутствия транспорта и рыночных сборов. Кредиты и новые сельскохозяйственные технологии недоступны. В результате всего этого простые сельские жители экономически не амбициозны и, как правило, производят только то, что им необходимо для пропитания*. Скрынникова [13, с. 76] отмечает: "В условиях хронического отсутствия денег использование природы стало единственным способом выжить... фактически произошло возвращение к традициям натурального присваивающего хозяйства".
12. На самом деле, о "возвращении" не может быть и речи, поскольку буряты никогда не вели такой образ жизни в прошлом. В досоветский период они не жили круглый год в компактных деревнях и не зависели от охоты и выращивания картофеля. Они сезонно перемещались между зимними и летними пастбищами со стадами крупного рогатого скота, овец, коз и лошадей, и иногда занимались побочным сельским хозяйством. Их поселения (улусы) различались по размеру: зимние были больше летних, а дома или юрты были широко разбросаны. Нынешняя компактная структура деревни, группирующаяся вокруг коммунальных объектов, таких как контора колхоза, магазин, колодец и клуб, была унаследована от советской эпохи. Но теперь, поскольку у них больше нет колхоза или локальных производств, которые бы их объединяли, эти деревни изолированы друг от друга. Память о бывшей советской организации заставляет большие пустые промежутки между ними казаться мрачными. Когда я однажды упомянула о красоте пустых лугов, простирающихся до холмов и усеянных рощами сосен и кедров, одна женщина воскликнула: "Я ненавижу эти деревья! Они просто сеются повсюду, и никто ничего не делает. Я не могу забыть, что эта земля когда-то была плодородными полями".
* Некоторые наиболее трудолюбивые люди производят немного больше для обмена. Он осуществляется через бартерный обмен, в частности, выращенного дома картофеля или мяса на мешки с сахаром, канистры с маслом и одежду, привозимые в деревни местными торговцами. Большинство семей держат 2-3 коровы для молока и несколько овец для праздников и церемоний, реже - кур и свиней. В этой ситуации охота и собирательство стали важными ресурсами. Охота является очень распространенным занятием, не только ради меха, который можно продать, но и ради мяса. Для бурят мясо является центральным элементом рациона, и, по оценкам, половина мяса, потребляемого жителями деревни, в настоящее время - это дичь, добытая на охоте. Летом женщины и дети собирают в лесу кедровые орехи, ягоды и грибы, которые заготавливаются для хранения и употребления в течение года, а также по возможности продаются или обмениваются. В этой охотничьей и собирательной деятельности законы, касающиеся земельной собственности и охотничьих сезонов, часто игнорируются [13, с. 76].
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
13. Административная и физическая изоляция "удаленности" смягчается современными технологиями. Во многих семьях есть автомобили, хотя они часто не могут позволить себе их эксплуатацию. Более важными являются телевизоры, радиоприемники, компьютеры и мобильные телефоны. Эти девайсы, особенно телефоны, стали играть ключевую роль в организации повседневной жизни, и все знают, где сигнал сильный, а где слабый. Описывая жизнь в этих местах, необходимо напомнить читателям, что большинство людей, которых я называю "сельскими жителями", хорошо образованы, многие занимали ответственные должности или имели профессии для определенной работы (библиотекарь, бухгалтер, механик, фельдшер и т.д.), которой больше не существует. Теперь, вынужденно оставаясь в деревне надолго, они обращают внимание на деревню как общество. В каждом поселении, которое я посетила, кажется, есть хотя бы один человек, который посвящает себя летописи истории этого места, его основателей, выдающихся жителей и сложным генеалогиям родственных групп, живущих там. На летних спортивных соревнованиях всегда упоминается происхождение деревни участников, так что создается впечатление, что деревни - это команды, противостоящие друг другу.
14. Если все это говорит о том, что социальность ориентирована на деревню, то есть узловые точки, где локальная экономика связана с экономикой страны в целом. Торговцы, которыми, как и в Монголии, часто являются женщины [26], продают произведенные в деревне мясо, картофель, меха и т. д. в столице Бурятии Улан-Удэ. Лесоматериалы, заготовленные поблизости, доставляются к ближайшей железнодорожной станции. Бизнесмены/посредники в таких сделках, по крайней мере, по моему опыту, обычно являются не местными жителями. Пользуясь случаем, все жители деревни могут градуировать свое положение, и один из простых способов сделать это - сравнить цены и посетовать на них. Для них местность, таким образом, не только нагружена множеством внутренних смыслов и чувств, но и место, понимаемое как модель, связанная с крупными надлокальными геополитическими образованиями, с которыми оно может сравниваться (см. [29]). Они часто смотрят вовне, на огромную Россию, в которой они находятся. Их взгляд, как правило, следует за траекторией тех, кто уехал из деревни в город, часто их собственных уехавших детей, по вертикальной иерархии, о которой говорил Родоман; они не сравнивают свою местность с каким-то "сходным" (равновеликим) местом, каким-нибудь Сретенском или Орлом, а смотрят прямо "вверх", сначала на близлежащий город, затем на столицу республики, а больше всего - на далекую Москву, центр власти, богатства и процветания. Таким образом, люди остро чувствуют, что живут в отдаленной безвестности по московским меркам, и все же, как я опишу далее, федеральная иерархия не является единственным или даже главным смыслом, который они придают географии своей ситуации.
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
Международная граница: взгляд гражданина России на другую сторону
15. Тезис Родомана касался в основном пограничных территорий между внутренними административными образованиями, а международная граница представляет собой несколько иную, более сложную ситуацию. Другие российские географы выражают надежду, что международные границы являются скорее зонами контакта, чем зонами закрытости; они стали "узлами роста", где люди воспринимают новые идеи и технологии не в недоступном центре, а у своих зарубежных соседей [22, р. 36]. Эта идея ограничено применима к российско-монгольской границе. На бурятских сайтах грядущий масштабный рост монгольской экономики обсуждается со смесью изумления и зависти, но упоминаний о том, что на этом примере можно учиться, практически нет*. На самой границе российские граждане, похоже, склонны негативно оценивать "менталитет" монголов. Один житель Кяхты, сочетая этнические стереотипы с проявлением самоориентализации, описывал монголов как хитрых, ненадежных и "прирожденных торговцев", которые "в отличие от нас встают рано, в четыре утра, с одной мыслью в голове: "Как мне сегодня заработать денег", и делают все для достижения своей цели. А наши люди спят; они приходят на работу (если есть работа) и делают ее как-нибудь, или просто проводят там время и все, без мысли о том, как заработать. Эта мысль даже не приходит им в голову". Он обвинял монголов в том, что они используют местный визовый режим, чтобы приехать в Кяхту, нагло игнорируют ограничения на передвижения и устраиваются на несколько работ, хотя российские граждане, которые едут в Монголию, постоянно боятся властей [6, с. 60-61]. На практике довольно многие буряты из города действительно участвуют в различных мелких схемах с партнерами через границу - покупка бензина для перепродажи, обмен мяса на картофель, валютные спекуляции, поденная работа в качестве "кэмелов" (перевозчиков) для торговцев и так далее. В других местах контрабанда через границу осуществляется по малозаметным тропам в лесах, известным местным жителям^. Один бурят из Кяхты, водитель и мелкий предприниматель, сказал мне: "Граница всегда тебя прокормит". Но он также ворчал по поводу ограничений; и сказал, что, конечно, закрытие границы на всем протяжении (кроме Кяхты и Наушки) делает движение в любом другом месте совершенно незаконным.
* См. напр. форум «Далекая и близкая Монголия» www.burvatia.org . Доступ - январь 2013 г.
t В 2010 году на бурятском участке российско-монгольской границы 130 человек были задержаны за незаконное пересечение границы и 360 человек за нарушение "пограничного режима" (т. е. выезд за пределы разрешенной зоны без визы). Пограничники конфисковали у арестованных 30 единиц оружия, 2000 патронов и наркотики [7, с. 50].
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
16. Международная граница - это очень сложный и плотный многоуровневый интерфейс между различными видами социальной агентности и пространственного восприятия. Она кодирует, например, линию социального разлома, которая может быть обнаружена в таких враждебных действиях как угон скота за границу. На самом деле это "скалярное" явление, отражающее административное деление, поскольку кража скота, как сообщается, особенно распространена в России на границах между районами и между деревнями внутри одного района (Нанзатов и др. 2008, с. 200). Ключевым моральным предписанием является запрет воровать у своих - но "свои" могут быть определены более широко или более узко. Такие относительные, или скалярные, линии разлома появляются и в восприятии оккультных социальных сфер, которые также иногда совпадают с административным и/или социально-экономическим делением. Примером такого образа мыслей может служить следующее сообщение на бурятском интернет-форуме: "У нас в деревне был такой "мясной король" - так его прозвали после того, как выяснилось, что он воровал скот у соседей. Никто ему ничего не мог сказать. А через некоторое время умерла его дочь: она сгорела от рака всего за полгода"*. Участникам форума оставалось понять, что эта болезнь не была случайностью; это было наказание духов. Духи - территориальные существа, привязанные к территориям, границы которых обозначены святилищами бариса^, и это также относится к шаманам, которые владеют своими собственными духами, но не духами соседних земель. Так, в случае с международной границей совсем неудивительно, что закаменские буряты говорят о своих монгольских соседях: "У них очень сильные шаманы; они могут насылать очень сильные проклятия - жадха хаяна* - которые могут принести вред не одному поколению нашего народа". Между тем, по другую сторону международной границы такую же угрозу видят от бурят. Нанзатов и Содномпилова заключают: "Вот так они и живут, боясь друг друга по обе стороны границы, люди, имеющие родственные связи и общих предков, но уже ставшие друг для друга "монголами" и "бурятами"" [7, с. 60].
17. Однако политико-административное и оккультное разделение не всегда совпадают. Этнографические данные с более восточного участка границы представляют другую картину, где более мобильные буряты из группы родов Хори-Ага живут по обе стороны российско-монгольской и российско-китайской границ. В этих регионах шаманизм больше объединяет, чем разделяет людей: бурятские шаманы, проживающие в России, ездят к своим родственникам в Монголию и Китай, чтобы изучить "аутентичные традиции", утраченные в советский период, а буряты, живущие в Китае и Монголии, ездят в Россию, чтобы посетить свою родину (нютаг) и места обитания духов предков [6, 7, 28]. Этот кейс показывает наличие регистров идей о пространстве и месте, которые отменяют деление, созданное централизованными государствами, или существуют в ином режиме. В
* Форум «Скотокрады», www.burvatia.org. Доступ - декабрь 2013 г. ^ В устной традиции также «барисан» - прим. перевод.
* Жадха хаяна: буквально «бросать магию».
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
следующем разделе я покажу, что существует бурятская география, структура которой противоположна структуре иерархического государства.
Альтернативная сакральная география
18. Буряты предпочитают жить на открытых, безлесных лугах широких долин (см. фото 2). Их деревни обычно расположены не рядом с реками (гол), которые могут разливаться, а на некотором расстоянии от них, часто в защищенном месте у подножия холмов. Крупные речные долины, например, рек Джида, Баргузин или Чикой, имеют ряд ответвлений, которые отделены друг от друга лесами и невысокими холмами. Эти холмы, как и высокие горы по периферии, усыпаны священными местами различного рода: в частности, обоо (капище из камней), шандан (могила шамана), бариса (дерево или столб, на который люди повязывают ленты, заламы), аршаан (священный источник) [3, 4].
Фото 2. Святилище на дороге Чита - Улан-Удэ на перевале через Яблоневый хребет (июль 2007). Фотография Саяны Намсараевой
19. На местности топография этих священных мест не случайна, но и не является просто "культурной конструкцией природы", поскольку буряты, как и другие монгольские народы, остро осознают присущую горам, скалам, рекам,
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
выдающимся скалам или деревьям способность нести смысл - их формы, ориентацию, отражение солнечного света, сходство с образами людей или животных [19, р. 86; 25, р. 14]. Поскольку буряты предпочитают жить в долине-равнине, окруженной горами, их идеальный ландшафт имеет форму широкой чаши.
20. Обоо, наиболее социально значимые из священных мест, возводятся на вершинах гор, возвышающихся над долинами. Именно здесь регулярно собираются общины, чтобы выразить свое почтение духам (газарын эжед -"духу-хозяину земли"), которые управляют благословением, плодородием и процветанием жителей данной местности или, наоборот, если их разгневать, посылают несчастья, болезни и раннюю смерть. Считается, что каменные пирамиды обоо являются "местами" (суудал (монг.)/хуудал (бурят.)) духов, которые могут приходить и уходить, но их основное место обитания находится на горе. Большинство этих духов - это перевоплощенные "душ" предков локальных родственных групп*. На тех же склонах гор или поблизости в лесах находятся почитаемые места захоронения умерших шаманов, мужчин и женщин [1, с. 78], и именно в этих местах часто посвящают новых шаманов [4, с. 95-96]. Рассказы об этих замечательных предках и шаманах составляют историю социальных групп, а иногда являются главной дискурсивной основой существования групп. В буддийских районах горные духи-хозяева получают тибетское имя божества. Но в любом случае множество священных мест, окружающих долину, связано социальными отношениями с общинами, живущими у подножия гор.
Когда летом 2013 года я путешествовала по деревням буддийского рода бурят Цонгол (Сонгол - прим. перевод.) в районе реки Чикой, мне рассказали, что у каждого рода (уг, яхан) в округе есть своя гора с обоо, и что в один и тот же день летом мужчины каждой группы поднимаются на свое место, чтобы "встретиться" и сделать подношения духам предков. Позже в течение месяца, после этих отдельных обрядов, мужчины всех родственных родов объединялись и шли на самую высокую гору в окрестностях для общего жертвоприношения^. Эти главенствующие горы называются Хан ("царь"). Будучи такими высокими, они труднодоступны и расположены по краям системы общин.
* «Значительная часть культовых мест Закамны предназначена для поклонения реальным предкам, захороненных на склонах самой высокой горы долины» (Галданова 1992, с. 109). ^ У эхиритов, проживающих в приграничном регионе, гора Байтаг является культовым центром для всех линий клана. Более низкие горы, окружающие ее, связаны с отдельными родами и небольшими патри-ориентированными группами. Информанты связывают конкретную гору с конкретной группой: "У наших Маркусеевых и Алтаевых - гора Уута Хада, а у Хушхеевых - Малаан Хада" (Нанзатов и др. 2008). В других районах вдоль границы основа поклонения обоо может быть территориальной, т. е. близлежащие села и хутора, а не родственной. Однако принцип все тот же: небольшие группы поклоняются нижним горам и объединяются в более широкие сообщества, чтобы выразить почтение самой высокой горе (Галданова 1992, с. 109-110; Абаева 1992, с. 64; Нацагдорж, личное общение).
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
Фото 3. Восхождение к Алханайское горное обоо (Дульдургинский район,
Забайкальский край, июль 2008). Фотография Саяны Намсараевой
21. Таким образом, можно увидеть, что набор бурятских идей разительно контрастирует с российской государственной системой. Вместо конической модели последней, где "высота" и политическая власть находятся в центре, а "глубинка" - в промежутках и по краям, бурятское чашеобразное видение размещает высоту и духовную власть на границах. В то же время в середине речной долины живут обычные люди, которых отличает только родство и/или то, в какой деревне они живут. Топографически центральная область, которая является низиной и даже не обязательно заселенной, не имеет очевидного признака, который бы указывал на политический центр.
22. Это отсутствие политического в сердце бурятского ландшафта должно быть связано с их "миноритизированным" статусом, с тем фактом, что на протяжении веков политическая власть над ними была у "иностранцев" (русских, ранее халха-монголов), в то время как их собственные потенциальные иерархии ограничивались местным уровнем. Но это также связано, я предполагаю, с собственным альтернативным пониманием бурятами политического содержания, модели и направления. Чтобы объяснить это, позвольте мне начать с ярко выраженной гендерной концептуальной и аффективной ауры гор. Нанзатов и др. [5, с. 52-60] отмечают, что гора, которой поклоняются - это "мужская" идея, противопоставленная рекам, низинам и болотам. На гору ссылаются как на местопребывание патрилинейных предков и прошлых лидеров родственной
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
группы ("клана", "племени")*. Женщинам и мужчинам из других кланов обычно запрещено подниматься на священную гору и участвовать в священных обрядах на ее обоо - запрет связан как с нечистотой (для мужчин) менструальной крови, так и с тем, что из-за принципиальной практики экзогамии категория замужних женщин в любом месте рассматривается как чужая для клана [5, с. 52-53; 15]. Мужские горные духи, хада-улын-убегед (дословно "уважаемые старики скал и гор"), представляют собой понятие о предке - лидере ограниченной патриархальной группы. Это также скалярное видение. Такие локальные родственные группы вложены в более широкие категории - например, "семь родов" в приграничной зоне, происходящие из западных бурятских земель, и "восемь родов", происходящие с востока и из Монголии*, и именно эти более широкие объединения поклонялись великим горным духам-королям ("ханам"), которые действуют в больших масштабах и на более обширной территории. В таких случаях дух, такой как Бурин-хан, становится почти богоподобной фигурой, обычно изображаемым в виде конного воина с оружием.
23. Это образ воина, характерный для божеств земли во всей Внутренней Азии, однако он не является только условным - есть старые буряты, которые утверждают, что видели Бурин-хана своими глазами и могут описать цвет его коня, одежды, лука и стрел [1, с. 79]. Примечательным в этом типе божества-хозяина является не только то, что он может явиться людям как видимое "появление", но и то, что он выступает как содержание определенной концепции власти. Его представляют себе не столько как властвующего, как русский правитель, сколько как раздающего удачу, защищающего от демонов и обеспечивающего продолжение группы через поколения - если только она уважает естественный порядок, над которым он главенствует. Однако в реальной жизни местные старосты и даже правительственные чиновники (по крайней мере, в Монголии и Внутренней Монголии) обязательно берут на себя руководство главным обрядом обоо своего региона. Политическое лидерство, представленное в обоо, не является реальной политикой, но это демонстрация иерархического социального статуса*. В то же время власть здесь представляется не как связанная с живыми людьми, но как происходящая от автохтонных духов природы (в которых превратились предки); власть, которая обеспечивает благословение
* Женщины-предки (utббdeinuud, буквально "уважаемые старухи") часто связаны с водоемами и озерами.
* В конце обрядов обоо проводились состязания, чтобы развлечь и почтить духов. В сказках закаменских бурят рассказывалось, что в этих играх состязались клан с кланом, или даже вся "западная семерка" (баруун долоон) против "восточной восьмерки" (зуюн найман). Когда западная сторона побеждала в борьбе или скачках, шаманы с восточной стороны жаловались, что, конечно, они победили, поскольку их самый могущественный и первый предок, Буха-нойон, вмешался в борьбу, чтобы помочь своей команде, опрокидывая и ставя подножки восточным соперникам своими рогами. [3, с. 110].
* Это кодируется в ролях покровителя и ведущего церемониймейстера, и это становится очевидным благодаря рассадке и поведению старейшин во время ритуала.
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
воспроизводства и удачу социальных групп, определенных по родству, территории или политической лояльности. В постсоветскую эпоху вновь набирает силу представление о том, что эта сила-энергия-удача (монг. «сулдэ) необходима любому человеку, желающему преуспеть в мирской политике. В то же время, как говорят буряты, хулдэ - это еще и дар плодородия. Бездетные пары отправляются в священные горы, чтобы помолиться о ребенке, и, если желание исполняется, ребенка называют "рожденным от горного духа" [5, с. 55, 7].
24. До сих пор мой рассказ был похож на описание Мортеном Педерсеном "Шишгедской впадины", населенной дархадскими монголами по другую сторону международной границы в Хубсугульском (Хёвсгёльском) районе Монголии. Стоит кратко остановиться на этом случае, поскольку дархады являются миноритизированными в Монголии схожим образом с бурятами в России. Шишгедская впадина - это широкая долина, окруженная горами и лесами, известная другим монголам как "нищая, варварская и шаманская глушь, чья судьба всегда была прозябать на краю цивилизации" (Рвёвювп 2011, р. 10). Педерсен отмечает, что самый большой и важный обоо южных дархадов находится на высоком горном перевале Ол, который отмечает границу между Шишхедом и остальной Монголией, и поэтому не находится рядом с административным центром - городом Улан-Уул, (25, р. 143)*. Это похоже на случай с бурятами, но Педерсен имеет отличную от моей интерпретацию отношений между окраиной и периферией^. Он заключает, что "весомая" центрированная степь противостоит "невесомому" контробразу маргинальной тайги (леса), зоны чистой множественности и метаморфоз [26, с. 146]. Эта идея, однако, игнорирует особую природу обоо-центричности, которая, если я права, возникает на стыке между царствами.
25. Какое значение понятие такой «окраинной центричности» имеет для практической жизни бурят? Обряды обоо собирают в одном месте людей, которые иначе редко встречаются. Из разных поселений они проезжают
* В более ранней работе Педерсен утверждает, что дархадские монголы знают два вида центра: внутренний "абсолютный", представленный обоо и домашними очагами, и внешний - "относительный", проявляющийся в окружном центре и государственной иерархии. Различные виды социального лидерства связаны с контрастирующими типами центра [25, стр. 95-98]. Я бы поставила под сомнение здесь только прилагательное "абсолютный", поскольку мне кажется, что внутренняя форма также является скалярной и относительной.
^ Обосновывая свою идею Педерсен приводит пример Жаргалант Обоо (ныне заброшенный), расположенный на вершине холма недалеко от географического центра Шишхеда, который "играл роль пространственной технологии", организующей места и божества вокруг центральной точки в форме буддийской мандалы [26, р. 137]. Следует отметить, однако, что даже эти условные узоры мандалы, т. е. те, которые читаются в землях, окружающих монастырь с его защитным обоо, не обязательно определяются географическими или административными центрами. Монастыри как места аскетического уединения идеально располагались на расстоянии от скоплений мирского населения.
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
большую часть пути, а затем поднимаются на вершину. Цель обряда не только в том, чтобы старейшины, лидеры и родственные группы получили благословение, но и в том, чтобы решить практические проблемы, такие как погода, состояние пастбищ, нападение хищников или эпидемические заболевания. В 1996 году председатель тогда еще колхоза имени Карла Маркса Селенгинского района рассказал мне, что в недавнюю засуху он послал группу мужчин на лошадях совершить подношения на далекую вершину - такую высокую, что снег на вершине "достигал верха их сапог". Эта экспедиция должна была попросить дождя для колхозных полей*.
26. Некоторые великие обряды обоо дают повод для встречи отдельных групп. Как это концептуализируется? В монгольских языках «выйти наружу» - это также «подняться вверх», позитивное движение к священному, а вернуться домой выражается тем же словом, что и спуститься (буух) [5, с. 91; 2, с. 237]. Если смотреть вверх от деревни, то видна только одна сторона горы, и она кажется краем, за которым ничего не видно. Но как только вы поднимаетесь на вершину, открывается новый обширный вид, и именно в этом просторе гора является центром. Такое представление по своей сути является расширительным. Оно включает в себя как то, что находится позади («под»), так и то, что лежит впереди. Вот почему великая гора не только образует границу между общинами, но и является точкой, которая связывает их, поскольку люди с другой стороны приходят поклониться и туда*. В бурятской пограничной зоне люди всех родов сходятся к большой горе Бурин-хан, приходя с двух сторон: в один и тот же день, 2-го числа последнего лунного месяца лета, с восточной стороны приходят жители деревень Иро, Удунга, Ташир, Селендума и Нанди, а с запада - жители Инзагатуя, Боргоя и Ичетуя. На вершине находится озеро. Двенадцать малых обоо расположены вокруг одного большого обоо, и каждому из малых каирнов поклоняется свой клан (род) [1, с. 79].
27. Таким образом, не только один обоо может являться множественным, но и горы находятся в отношениях с другими горами. В случае великих вершин это расширяет священную географию далеко за пределы соседней долины. Эти связи весьма мистичны и трудны для понимания, а констелляции гор существуют в разных масштабах. Бурин-хан, о котором только что говорилось, является "царем" многообразного местного кластера, но он также является элементом гораздо более широкой сети великих гор, некоторые из которых
* Кэролайн Хамфри, полевые заметки, 1996 год, Ташир, Селенгинский район, Бурятия.
* На это мне указали во время недавней полевой работы в Ураде (Внутренняя Монголия), где священный пик Шар Орой, местопребывание божества-владыки земли Муна Хана, образует границу между южными (бЬиг) и северными (аг) урадами. Эти две группы имеют очень мало контактов, кроме их общего участия в ежегодных обрядах в честь Муна-хана (хотя административно они образуют один Хошун (административный район - прим перевод.)).
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
находятся в Монголии*. Между тем, царство каждой большой горы содержит свою собственную внутреннюю систему связей различного характера с меньшими горами. Во время полевых работ в 1996 году в Ташире мне рассказывали, что близлежащая приятно округленная гора Хонгор-Уула была женой Бурин-хана, а гора Адхата возле Селендума - его сыном. Рядом с Хонгор-Уулой, которая считалась "спокойной" (номхон), находилась другая, поросшая лесом и неказистая гора, известная как Харууха Эмеге Эжи - женский дух со свирепым, мстительным характером (догшин). Меньше людей ходили молиться туда, чем на другие горы, хотя Нина, секретарь профсоюза, ходила регулярно, так как жила рядом. Между тем, на территории хозяйства находилось и другое, очень мощное святилище Эмеге-Эжи - одно из трех "сестер", чьи места были распределены по приграничным районам юга Бурятии. Это место, расположенное высоко в горных лесах, было построено совсем недавно, но уже тогда его два раза в год регулярно посещали 200-300 членов клана, многие приезжали издалека*. Пример Ташира похож на другие места в регионе, и он ясно показывает, что священные горы существуют в разбросанных сетях.
Обжитой ландшафт
28. В течение большей части года никто не приближается к вершинам священных гор, которые окружены множеством запретов*, а женщины вообще не ходят туда. Тем не менее, существуют способы, с помощью которых присутствие горных духов признается ежедневно. Люди часто совершают возлияния горам прямо у дома, на расстоянии. Горы могут подходить близко:
* Считается, что Бурин-хан - одна из трех Царь-гор Забайкалья, известных как Ар-Халха (северная Халха, где "Халха" означает Монголия), две другие - Хюмюн-хан и Хюгтей-хан (Абаева 1998, с. 79). Есть еще несколько гор в Бурятии и через границу в Монголии, которые также называются Бурин-хан. Неясно, имели ли люди в разных местах одинаковое представление о своей горе («бурин» означает "полный" или "завершенный") или же группы, которые исторически двигались на север из Монголии в Россию, приносили с собой свое обоо в процессе миграции, перестраивая его в каждом месте [5, с. 187].
" Место было очень большим, состояло из самого деревянного святилища, священного дерева, шести больших алтарей для подношений водки, молока, хлеба/сладостей и баранины и еще шестнадцати столов и скамеек для пиршества верующих. Нить, перекинутая с дерева на дерево, опоясывала весь участок с воротами на юг. Молитвы читал лама на тибетском языке. Женщины-работницы молочной бригады уделяли особое внимание поклонению этому Эмеге-Ежи, женскому духу. Она считался духом-хозяином всей деревни, поэтому приезжие, желающие поселиться в ней, например, новобрачные, должны просить у нее разрешения, прежде чем поселиться. Кэролайн Хамфри, полевые заметки 1996 года, Ташир, Селенгинский район, Бурятия.
* Например, деревья на горе нельзя вырубать, источники не должны загрязняться человеческой грязью, и даже на расстоянии не следует бросать нечистые предметы в направлении горы.
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
существует поговорка, что дети, рожденные от Хюмюн (Хумун) Хана (главная почитаемая гора Цонгольских бурят), иногда замечают огромную тень позади себя. Объясняется это тем, что Хюмюн -хан следит за своими детьми [5, с. 215].
29. Похоже, что именно высота, "вид" и аура данной горы порождают ощущение ее живого присутствия, а также связанное наименование гор в терминах гендерных/родственных категорий. Персонажи горных духов, особенно злых, затем связываются с событиями - несчастными случаями, болезнями, падежом скота и т.д., - которые люди объясняют, как вызванные гневом духа на человека, который рубил дерево, копал землю или иным образом нарушил запреты, связанные с горой. В 1990-х годах в Ташире у меня сложилось впечатление, что лингвистические выражения "жена кого-либо" и "сын кого-либо" были сокращением для того, что должно было быть многочисленным эмоциональным и невербализованным опытом жизни в тени этих гор. Даже я, чужак в Ташире, могла ощущать противодействие различных силовых полей гор, учитывая, что Бурин-Хан мелькал в едва видимой дали, в то время как доброжелательный Хонгор-Уула и злой, покрытый деревьями Харууха Эмеге Эжи, вырисовывались рядом. Главная дорога проходила у их подножия. Каждый раз, когда мы куда-то ехали, другие холмы проезжали без комментариев, но у этих гор приходилось останавливаться и для безопасности выпивать водку за духов.
30. Что, однако, делают сельские буряты с пространственными структурами, созданными государством? На одном уровне они реагируют на них обыденно, как и любые другие граждане России, но в то же время у бурят есть своя история, которая видоизменяет и дестабилизирует обычные общие представления. Например, существует бурятская версия установления границы между Россией и Цинской Монголией графом Рагузинским в 1730-х годах. Согласно ей, Рагузинский обратился за помощью к бурятскому проводнику по имени Шодо, а тот, в свою очередь, прибегнул к знаниям животных при определении точной линии границы. Шодо сказал, что граница должна проходить там, куда вели следы его лошадей на пастбище, так как "мы хорошо знаем, где наши земли, где жили наши отцы и мирно лежат их кости. Не только люди, но и наши лошади знают". Следы лошадей затем были приняты для формирования границы [5, с. 205-206]. В этой истории важны два аспекта: во-первых, то, что из всего домашнего скота, содержащегося у бурят, именно лошадиные табуны пасутся дальше всех, и поэтому их кочевки определяют границы земель, которыми практически пользуется данное сообщество. Во-вторых, песня об этом событии, которая поется и по сей день, восхваляет идею границы, которая не только ограничивает "то, что наше", но и связывает нас с другими. В этой песне Рагузинский восхваляется как замечательный человек, который "познакомил нас с народами" [5, с. 206].
31. Таким образом, буряты нашли способ, по крайней мере, в фольклоре, "натурализовать" международную границу, устранить ощущение, что она является навязыванием чужого, и ассимилировать ее со своими
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
собственными практиками. Это согласуется с лояльной позицией по отношению к российскому правительству, которую буряты почти всегда занимают публично. Однако в случае с дорогами, которые являются связующим звеном государственных структур, соединяющих возвышенности с деревнями внизу, мы находим гораздо более амбивалентный набор идей, которым я завершу эту статью. Действительно, это еще одна грань разворота государственной географии: если высокие недоступные горы являются олицетворением "удаленности" и при этом так высоко ценятся бурятами, то оказывается, что главные дороги, которые в принципе должны быть связующим звеном с городами и богатством, в некоторых важных аспектах вызывают у них неприязнь и страх.
Дороги
32. Буряты, которые в прошлом путешествовали верхом на лошадях или с медленно движущимися телегами и караванами, не могли похвастаться наличием собственных дорог. В их лексике отражены представления о дороге как о главном маршруте (зам), как о следах телеги (зим), как о следе (от шагов, монг. мёр, бур. мюр) и как о тропе (харгуй). Сезонные миграции на новые пастбища, являющиеся основной причиной для путешествий, вообще не предполагали наличия специально построенных дорог. Для моделирования реальных перекочевок использовался условный круг (хотя обычно они не были круговыми, а скорее напоминали вытянутую петлю), что позволило концептуализировать серию пастбищ как защищенный, окруженный участок (хурее) с эмоциональными свойствами идеи родины (нютаг)*. Дороги, построенные внешней властью для собственных целей, идущие неизвестно откуда и пересекающие родные места, были совсем другим делом, и в некотором смысле опасным. В царское время дороги приносили неприятности: власти приказывали бурятам прислуживать путешествующим чиновникам, предоставлять лошадей, телеги и продовольствие или выступать в качестве охранников для колонн заключенных, бредущих по «каторжным путям», которые шли через Забайкалье.
33. Даже сейчас есть ощущение, что дороги - обычные дороги, обслуживаемые Федеральной дорожной службой - опасны. Они ведут куда-
* По наблюдениям Бакаевой, подтвержденным Нанзатовым и др. для бурят [5, с. 296], для традиционных калмыков ежегодная миграция была похожа на круг или спираль: в идеале путешествие, даже если на самом деле оно горизонтальное, должно идти "вверх" (оо$) в направлении "направо/на запад" (монг. zбv, бур. zub), т.е. следуя за движением солнца, в то время как возвращение концептуализировалось как путешествие вниз через восток к месту первоначальной остановки (Калм. Ьшй, Бур. Ъиша) [2, с. 237-238]. Бакаева связывает круг миграции кочевников с другими понятиями окружения защиты и внутренней гармонии, например, с понятием гера (круглой войлочной палатки) [2, с. 239].
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
то, в другое (неизвестное) место, а значит, потенциально в чужой или скрытый (далдын) мир. Они не принадлежат никому из живущих. Злые духи, а также обычные люди путешествуют по ним, особенно ночью. Там, где сходятся три дороги, можно встретить полчища призраков. Существует много историй о том, как группа мальчиков и девочек шла ночью по дороге в клуб, услышала таинственный звон, который приближался все ближе и ближе, и "внезапно я был сброшен на землю ударом. После этого мама накричала на меня за то, что я хожу ночью по дороге" [5, с. 302]. Люди должны уступать дорогу странствующим духам (ябадал), будь то великие "духи судьбы" (заян), использующие транспортные средства, как чиновники, или мелкие, передвигающиеся на лошадях или пешком. Поскольку духи занимают середину шоссе, людям рекомендуется ходить по краям. Запрещается строить дом на бывшей дороге, а также разжигать огонь на дороге - эти запреты Нанзатов и др. [5, с. 303] объясняют концептуальным противоречием между домом, очагом и самой идеей дороги. По этой же причине жилища должны располагаться не рядом с дорогой, а на некотором безопасном расстоянии.
34. Однако насильственная коллективизация подразумевала строительство домов русского типа рядами вдоль дорог. Идея этой политики заключалась не только в навязывании общероссийского культурного образца, но и в практической политике получения доступа к рассеянному населению, предоставления ему услуг и в то же время контроля над ним. В советское время жители бурятских деревень, должно быть, соизмеряли свой страх/неприязнь к дорогам с преимуществами близости к магазину, клубу, школе, пекарне или автобусу до города. Но теперь почти все эти преимущества исчезли, а оккультные угрозы нависли как никогда ранее. В наши дни, когда путешествуют с бурятами на машине, часто останавливаются у придорожных мест для жертвоприношений, называемых бариса (см. рисунок 2). К святилищу (часто это дерево) привязывают лоскутки ткани, кладут монеты, спички и другие подношения, а водку плескают духам и пьют сами. Это делается для того, чтобы получить защиту от опасностей, связанных с самой дорогой, таких как аварии, поломки или грабежи. Но у бариса есть и другие коннотации. Она напоминает о древних мифических трагедиях. В нем может храниться прах умершего шамана в тайной расщелине*. Это также ворота территории клана: люди говорят, что в этих местах необходимо останавливаться, чтобы попросить защиты у чужих духов-хозяев, поскольку, покидая родные места, человек утрачивает защиту своих шаманов^. Даже в советских границах существовала своя версия этой практики, так, например, статуя Карла Маркса, стоявшая у дороги и обозначавшая въезд в колхоз, стала своего рода барисом. Прибывающие водители останавливались у нее, уезжающие прощались, проводились
* Иштван Санта, личное общение, на основе полевых работ среди западных бурят ^ Шаманам опасно обращаться к духам на "чужих" территориях, и за это они будут наказаны духами-хозяевами той земли [5, с. 203].
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
возлияния. Подножие статуи было завалено пустыми бутылками, монетами и т.д.* Итак, первое, что следует отметить, это то, что буряты решают проблему дорог, останавливая поток вдоль них - а также то, что после нескольких таких остановок путешествие продолжается в состоянии опьянения, которое, возможно, мы можем рассматривать как ментальное абстрагирование от самого процесса путешествия.
35. Более того, в этих приграничных районах, которые становятся все более "отдаленными", даже самый неверующий и практичный человек, скорее всего, увидит дороги в негативном свете; местные дороги часто непроходимы, транспорт дорогой и ненадежный, а дорожная система планировалась для государственных нужд, а не для ваших собственных. Дороги проходят не по самому короткому пути туда, куда могут захотеть поехать местные жители, например, в деревню вашей матери за холмами. И, наконец, в долинах у границы, с закрытием пропускных пунктов, дороги превращаются в тупики. На самых дальних участках этих дорог в 1990-е годы царили голод и нищета, а сегодня все еще ощущается чувство заброшенности, покинутости. Дороги - это связи сельских жителей с государством, которые в воображении отмечают страхи и разочарования в этих отношениях.
Заключение
36. В данной работе предпринята попытка объяснить состояние "удаленности", вызванное недавними изменениями в экономике и управлении России на ее границах. Новая изоляция бурятских сельских жителей и их ощущение, что они брошены на произвол судьбы и вынуждены выживать, как могут, с тревогой отмечали местные авторы (Скрынникова и др. ред. 2009, с. 107- 109). Исследования бурятских этнографов зафиксировали своеобразную местную семиотику пространства, которая, похоже, становится все более жизнеспособной в наши дни. Моей целью было показать, что эти бурятские представления не просто пережитки вневременной "традиционной культуры", но тесно связаны - посредством контраста - с государственными структурами, в рамках которых они живут. Я не акцентировала внимание на российских национальной политике в отношении бурят (отличный сравнительный обзор см. в [16]. Скорее, статья привлекает внимание к более игнорируемой теме географии, созданной государством. Гиперцентрализация, утверждаю я вслед за Родоманом, систематически создавала зоны "удаленности" на границе административных единиц всех масштабов и, в частности, обширную и протяженную зону изоляции вдоль сибирской границы с Монголией. Буряты, русские и другие люди, живущие в этой зоне, находятся в одинаковых современных условиях: свёртывание государственных услуг, отсутствие транспорта, безработица, высокие цены,
* Кэролайн Хамфри, полевые заметки 1995, Ташир, Селенгинский район, Бурятия.
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
нехватка денег и трудности с приобретением товаров. С точки зрения московского чиновничества существует "география неведения" [30], которая не признает важность этих зон и даже не регистрирует их существование. Это усугубляется "политической географией забвения, молчания и стирания" [17], которая все еще скрывает историю этих людей, что, несомненно, связано с тем, что они прежде пересекали международную границу, целостность которой так ревностно охранялась российским государством. Именно по этим причинам, а не из-за национальной политики, я назвала историко-географическое сознание приграничных народов "миноритизированным". Этот эпитет можно было бы применить и к некоторым приграничным русским группам, таким как старообрядцы и некоторые остатки забайкальских казаков [9], но буряты отдаленных долин - особенно яркий случай, поскольку в своей долгой истории исключения они сформировали понимание пространственных форм, противоположное тому, что известно или даже возможно знать в городах. В этом смысле "удаленные" буряты являются миноритизированным даже по отношению к своим процветающим, русскоязычным, городским соэтническим группам.
37. Позволяя контурам земли и своей собственной жизни в ней взять верх - или, скорее, "принять форму" как набор пространственных понятий и ощущений - сельские буряты противостоят гиперцентрализованной иерархической структуре российского государства. Не произнося ни одного оппозиционного слова, действительно сохраняя лояльную позицию, они, тем не менее, организуют важнейшие ритуальные события своей жизни вокруг воображаемой защищенной пустоты, власть в которой находится не в центре, а по краям, и таким образом реализуют совершенно иное видение. Когда священные горы по краям представляются как стержни, соединяющие одну широкую долину с другой, а те, в более широком масштабе, соединяют "низины" в обширном регионе, это можно рассматривать как вызов государственной модели, которая всегда настаивала на единой, нерушимой международной линии границы. Что, пожалуй, наиболее миноритарно в этом видении - это изъятие любого укоренного представления о политической власти из глубины долины, другими словами, отсутствие идеи статичной власти в центре, вытеснение ее центра на отдаленные сакрализованные высоты*. Таким образом, люди, не проговаривая это, живут как будто отказываясь от государственной версии того, что такое власть. Можно возразить, что я описала лишь некую фольклорную страну суеверий, но я
* В этом отношении священный горный ландшафт имеет несколько иной характер в внутренних районах независимого государства Монголия. Здесь город Да Хуриэ/Улан-Батор является неизменной столицей на протяжении, по крайней мере, двух столетий, и главный буддийский монастырь также расположен в городе. В столичном регионе, я бы сказала, почитаемые горы выглядят, скорее, как дополнения к центральному средоточию власти, расположенные вокруг него для его блага, например, четыре священных горы, опоясывающие Улан-Батор.
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
надеюсь, что предоставила достаточно доказательств того, что горы, пограничные святыни и зловещие дороги - это нечто большее: для сельских жителей они являются "лицом истории" [29, р. 566], это точки концентрации памяти и эмоций, с которыми люди связывают свою повседневную жизнь. В этих отдаленных районах границы, конечно, понимаются в терминах обороны и самозащиты, но они также имеют смысловое богатство, совершенно чуждое государственной версии, ориентированной на внешних врагов - ведь именно из этих мест на краю исходит множество сил, связанных с жизнью и смертью: благословение предков, плодородие, процветание и нити открывающихся социальных связей.
Список литературы
1. Абаева Л. Л. (1992) Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). - М.: «Наука». 142 с.
2. Бакаева Э. П. (2003) Представления о пути и жилище в традиционной культуре калмыков (статья). // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. №18. Элиста: КИГИ РАН. С. 236-248
3. Галданова Г. Р. (1992) Закаменские буряты. Историко-этнографические очерки (вторая половина XIX - первая половина XX в.) - Новосибирск: «Наука». 173 с.
4. Гомбоев Б. Ц. (2006) Культовые места Баргузинской долины. - Улан-Удэ: Изд-во ВСГАКИ. 287 с.
5. Нанзатов Б. З., Николаева Д. А., Содномпилова М. М., Шагланова О. А. (2008) Пространство в традиционной культуре монгольских народов. - М.: Восточная литература. 341 с.
6. Нанзатов Б. З., Содномпилова М. М. (2012) Повседневность пограничья: неформальные нормы и практики (на примере Бурятского и Тувинского участков Российско-Монгольской границы) // Трансграничные миграции в пространстве монгольского мира: история и современность; Ответственный редактор Б. З. Нанзатов. - Улан-Удэ: Изд-во ИМБТ СО РАН. С. 48-63.
7. Нанзатов Б. З., Содномпилова М. М. (2012) Приграничная зона: актуальные проблемы повседневности (на примере приграничных районов Бурятии) // Власть. № 3. С. 165-168.
8. Нартова Н. (2010) Эссе о границе // LABORATORIUM: журнал социальных исследований. №1. С 268-273.
9. Пешков И. О. (2010) Граница на замке постсоветской памяти. Мифологизация фронтирных сообществ на примере русских из Трехречья // Миграции и диаспоры в социокультурном, политическом и экономическом пространстве Сибири. Рубежи XIX-XX и XX-XXI веков / науч. ред. В. И. Дятлов. -Иркутск : Оттиск. С. 601-616.
10. Попков Ю. В. (ред.) (2009) Город и село в условиях глобализации: (на примере Республики Бурятия): материалы междунар. семинара "Будущее города и села: трансформация соц., экон. и экол. развития нац. региона в условиях глобализации" (г. Улан-Удэ, 24-25 сент. 2009 г.) / [отв. ред. Ю. В. Попков]. -Улан-Удэ : Издательство Бурятского научного центра СО РАН. - 159 с.
11. Ринчинова С. Б. (2014) Народные бурятские традиции в современной семье // Россия - Монголия: культурная идентичность и межкультурное взаимодействие. - Москва, Берлин: Директ-Медиа. С. 184-190
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
12. Родоман Б. (2004) Россия - административно-территориальный монстр // Полит.ру. 04 ноября 2004 г. Электронный ресурс. URL: https://polit.ru/article/2004/11/04/rodoman/ Обращение: 15 июня 2023.
13. Скрынникова Т. Д. (ред.) (2009) Город и село в постсоветской Бурятии: социально-антропологические очерки / Д. Д. Амоголонова, И. П. Башаров, Ю. Г. Бюраева, П. К. Варнавский, В. В. Куклина, Б. З. Нанзатов, М. М.
Содномпилова, О. А. Шагланова. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН. 220 с.
14. Хамфри К. (2016) Изменения значимости удаленности в современной России // Этнографическое обозрение. №3. С.8-24
15. Шагланова О. А. (2010) Диалог «своих» и «чужих» в этнографическом поле // Этнографическое обозрение. №3. С.21-31
16. Donahoe, B., Habeck, J. O., Halemba, A., Santha I. (2008) Size and place in the construction of indigeneity in the Russian Federation, Current // Anthropology. Vol. 49 (6), pp. 993-1020.
17. Grundy-Warr C., Sidaway J. (2006) Editorial: Political geographies of silence and erasure // Political Geography. Vol. 25, pp. 479-481.
18. Humphrey C. (1983) Karl Marx Collective: Economy, Society and Religion in a Siberian Collective Farm - Cambridge: Cambridge University Press. 552 p.
19. Humphrey C. (1996) Shamans and Elders: Experience, Knowledge, and Power among the Daur Mongols (Oxford Studies in Social and Cultural Anthropology). - Oxford: Clarendon Press. 416 p.
20. Humphrey C. (2015) Spatial conjunctions. // Anthropology of this Century/ Issue 13. Online. http://aotcpress.com/articles/spatial-conjunctions/
21. Humphrey C., H. Ujeed H. (2013) A Monastery in Time: the Making of Mongolian Buddhism - Chicago: Chicago University Press. 440 p.
22. Kaganskii V. (2010) Russia's territory in the 21st century. // Soili Nysten-Haaralaand Katri Pynnoniemi (eds.), Russia and Europe: From Mental Images to Business Practices - Kotka, Kymenlaakso University of Applied Sciences, Series B. Pp. 35-41.
23. Namsaraeva S. (2012) Ritual, memory and the Buriad diaspora notion of home. // Delaplace G., Humphrey C., Bille F. (eds.), Frontier Encounters: Knowledge and Practice at the Russian, Chinese and Mongolian Border. - Cambridge: Open Book Publishers. pp. 137-162.
24. Namsaraeva S. (2010) The metaphorical use of avunculate terminology in Buriad diaspora relationships with homeland and host society // Inner Asia. 12(2). pp. 201-230.
25. Pedersen M. (2011) Not Quite Shamans: Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia. - Ithaca: Cornell University Press. 264 p.
26. Pedersen M. (2006) Where is the centre? The spatial distribution of power in post-socialist rural Mongolia // Bruun O., Narangoa L. (eds.) Mongols from Country to City: Floating Boundaries, Pastoralism and City Life in the Mongol Lands. -Copenhagen: Nias Press. Pp. 82-109.
27. Shaglanova O. (2011) Chinese labour migration in the context of a Buryat village // Inner Asia. 13(2). Pp. 297-214.
28. Shimamura I. (2004) The movement for reconstructing identity through shamanism: a case study of the Aga Buryats in post-socialist Mongolia // Inner Asia. Vol. 6. Pp. 197-214.
29. Stasch R. (2013) The poetics of village space when villages are new: settlement form as history making in Papua, Indonesia // American Ethnologist. Vol. 40. No. 3. Pp. 555-570.
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
30. Van Schendel W. (2002) Geographies of knowing, geographies of ignorance: jumping scale in Southeast Asia // Environment and Planning D: Society and Space. No.20. Pp. 647-668.
References
1. Abaeva L. L. (1992) The cult of the mountains and Buddhism in Buryatia (the evolution of beliefs and cults of the Selenga Buryats). Moscow: "Science". 142 p. (in Russian)
2. Bakaeva E. P. (2003) Ideas about the way and housing in the traditional culture of the Kalmyks (article). Bulletin of the Kalmyk Institute for Humanitarian Research RAS. No. 18. Elista: KIGI RAN. pp. 236-248 (in Russian)
3. Galdanova G. R. (1992) Zakamensky Buryats. Historical and ethnographic essays (second half of the 19th - first half of the 20th century). Novosibirsk: "Science". 173 p. (in Russian)
4. Gomboev B. Ts. (2006) Cult places of the Barguzinskaya valley. Ulan-Ude: Publishing house of VSGAKI. 287 p. (in Russian)
5. Nanzatov B. Z., Nikolaeva D. A., Sodnompilova M. M., Shaglanova O. A. (2008) Space in the traditional culture of the Mongolian peoples. M.: Oriental literature. 341 p. (in Russian)
6. Nanzatov B. Z., Sodnompilova M. M. (2012) Everyday life of the borderlands: informal norms and practice (on the example of the Buryat and Tuva sections of the Russian-Mongolian border). Cross-border borders in the space of the Mongolian world: history and modernity; Managing editor B. Z. Nanzatov. Ulan-Ude: Publishing House of the Institute of Biotechnology of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences. pp. 48-63. (in Russian)
7. Nanzatov B. Z., Sodnompilova M. M. (2012) Border zone: actual problems of everyday life (on the example of the border regions of Buryatia). Vlast'. No. 3. S. 165168. (in Russian)
8. Nartova N. (2010) Essay on the border. LABORATORIUM: Journal of Social Research. No. 1. Pp. 268-273 (in Russian)
9. Peshkov I. O. (2010) The border on the castle of post-Soviet memory. Mythologization of Frontier Communities Based on Russians from Three Rivers. Migrations and Diasporas in the Socio-Cultural, Political and Economic Space of Siberia. Frontiers of the 19th - 20th and 20th - 21st centuries / scientific. ed. IN AND. Dyatlov. - Irkutsk: Reprint. pp. 601-616 (in Russian)
10. Popkov Yu. V. (ed.) (2009) City and countryside in the context of globalization: (on the example of the Republic of Buryatia): materials of the international. seminar "The future of the city and the countryside: the transformation of social, economic. and ecol. development of national region in the context of globalization" (Ulan-Ude, September 24-25, 2009) / [responsible. ed. Yu. V. Popkov]. - Ulan-Ude: Publishing House of the Buryat Scientific Center of the SB RAS. - 159 p. (in Russian)
11. Rinchinova S. B. (2014) Folk Buryat traditions in the modern family. Russia -Mongolia: cultural identity and intercultural interaction. - Moscow, Berlin: Direct-Media. pp. 184-190 (in Russian)
12. Rodoman B. (2004) Russia is an administrative-territorial monster. Polit.ru. November 04, 2004 Electronic resource. URL: https://polit.ru/article/2004/11/04/rodoman/ Accessed: 15 June 2023 (in Russian).
МИРОВОЙ КОНТЕКСТ
13. Skrynnikova T. D. (ed.) (2009) City and village in post-Soviet Buryatia: socio-anthropological essays / D. D. Amogolonova, I. P. Basharov, Yu. G. Byuraeva, P. K. Varnavsky, V V Kuklina, B Z. Nanzatov, M. M. Sodnompilova, O. A. Shaglanova. -Ulan-Ude: Publishing House of BSC SB RAS. 220 p. (in Russian)
14. Humphrey K. (2016) Changes in remoteness innovation in modern Russia. Ethnographic Review. No. 3. pp.8-24 (in Russian)
15. Shaglanova O. A. (2010) Dialogue of "us" and "them" in the ethnographic field. Ethnographic Review. No. 3. S.21-31 (in Russian)
16. Donahoe, B., Habeck, J. O., Halemba, A., Santha I. (2008) Size and place in the construction of indigeneity in the Russian Federation, Current. Anthropology. Vol. 49 (6), pp. 993-1020.
17. Grundy-Warr C., Sidaway J. (2006) Editorial: Political geographies of silence and erasure. Political Geography. Vol. 25, pp. 479-481.
18. Humphrey C. (1983) Karl Marx Collective: Economy, Society and Religion in a Siberian Collective Farm. Cambridge: Cambridge University Press. 552 p.
19. Humphrey C. (1996) Shamans and Elders: Experience, Knowledge, and Power among the Daur Mongols (Oxford Studies in Social and Cultural Anthropology). - Oxford: Clarendon Press. 416 p.
20. Humphrey C. (2015) Spatial conjunctions. Anthropology of this Century. Issue 13. Online. http://aotcpress.com/articles/spatial-conjunctions/
21. Humphrey C., H. Ujeed H. (2013) A Monastery in Time: the Making of Mongolian Buddhism. Chicago: Chicago University Press. 440 p.
22. Kaganskii V (2010) Russia's territory in the 21st century. Soili Nysten-Haaralaand Katri Pynnoniemi (eds.), Russia and Europe: From Mental Images to Business Practices. Kotka, Kymenlaakso University of Applied Sciences, Series B. Pp. 35-41.
23. Namsaraeva S. (2012) Ritual, memory and the Buriad diaspora notion of home. Delaplace G., Humphrey C., Bille F. (eds.), Frontier Encounters: Knowledge and Practice at the Russian, Chinese and Mongolian Border. Cambridge: Open Book Publishers. pp. 137-162.
24. Namsaraeva S. (2010) The metaphorical use of avunculate terminology in Buriad diaspora relationships with homeland and host society. Inner Asia. 12(2). pp. 201-230.
25. Pedersen M. (2011) Not Quite Shamans: Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia. Ithaca: Cornell University Press. 264 p.
26. Pedersen M. (2006) Where is the centre? The spatial distribution of power in post-socialist rural Mongolia. Bruun O., Narangoa L. (eds.) Mongols from Country to City: Floating Boundaries, Pastoralism and City Life in the Mongol Lands. Copenhagen: Nias Press. Pp. 82-109.
27. Shaglanova O. (2011) Chinese labour migration in the context of a Buryat village. Inner Asia. 13(2). Pp. 297-214.
28. Shimamura I. (2004) The movement for reconstructing identity through shamanism: a case study of the Aga Buryats in post-socialist Mongolia. Inner Asia. Vol. 6. Pp. 197-214.
29. Stasch R. (2013) The poetics of village space when villages are new: settlement form as history making in Papua, Indonesia. American Ethnologist. Vol. 40. No. 3. Pp. 555-570.
30. Van Schendel W. (2002) Geographies of knowing, geographies of ignorance: jumping scale in Southeast Asia. Environment and Planning D: Society and Space. No.20. Pp. 647-668.
