CC BY
8Ольга Запрометова
(Москва)
«...Учит меня внутренность моя» (Пс 15: 7): Тора и духовные искания поздней античности
Практически каждый человек в процессе осознания своего земного бытия занимается поиском истины. Поиск истины - естественная функция человеческого разума, который еще Филон Александрийский рассматривал как основной инструмент ее обретения. Однако о наиболее полной реализации возможностей человеческого разума принято говорить, начиная лишь с античной философии эпохи Сократа, Платона и Аристотеля1. Человек задумывается о судьбах мира, о себе, о жизни и смерти, о вечности. Осознание конечности своего земного пути побуждает его к непрестанному поиску его истинного смысла. Известно, что для Сократа Афинского (470/469-399 до н.э.), намного опередившего свое время, истина была дороже, чем жизнь. Полемизируя с софистами2, подчеркивавшими субъективность и относительность всякой истины, Сократ утверждал, что истина, как солнце на небе, все освещающее, может быть только одна. Человек для Сократа - высшая ценность, а защита добродетели и справедливости - высшая задача философии. При анализе человеческого сознания и мышления он использовал в качестве основного метода поиска истины философскую диалектику3. Согласно Сократу истина, ведущая ко благу и служащая благу, была и будет всегда. Однако, хотя от этой общей для всех истины нельзя отказаться, было бы слишком самонадеянно заявлять, что конкретно она собой представляет4.
Наиболее разработанной в античной философии идеалистической теорией истины была теория Платона (428/7-348/7 до н.э.), согласно которой истина есть некая сверхэмпирическая вечная идея («идея
истины»). Эта идея представляет собой вневременное свойство прочих «идей» и, через «причастность» человеческих душ миру идей, некое идеальное качество человеческой души5. Платон полагал, что задача философии заключается в реконструкции этой древней (вечной, вневременной) истины и в демонстрации признания ее авторитета.
В свете упомянутых достижений античной философии в реформах, связанных с деятельностью Ездры и Неемии в Иерусалиме в начале периода Второго Храма6, можно увидеть свидетельство стремлений интеллектуальной элиты еврейского народа вернуться к Торе как к основополагающей древней истине. Последнее находит воплощение в книге Псалмов: Правда Твоя - правда вечная, и закон Твой [Тора] - истина (Пс 118: 142), все заповеди Твои - истина (Пс 118: 86, 151). Дидактический псалом 118, известный как псалом Торы и представляющий собой своего рода антологию, исследователи относят к этому же периоду времени7. Более того, Э. Вэндленд высказал предположение, что именно священник, книжник Ездра, расположивший сердце свое к тому, чтобы изучать закон Господень/Моисея [Тору] (Езд 7: 10; Неем 8: 1), сыграл важнейшую роль в процессе формирования книги Псалмов, завершившегося, вероятно, к III в. до н.э.8 Псалтирь, книга молитв, стремящаяся к всеобъемлющему толкованию человеческого бытия, стала основным текстом для развития «личной религиозности» всех последующих эпох9. Еще библейские пророки утверждали, что лишь Господь Бог - истина (Иер 10: 10) , в книге же Псалмов эта тема получает дальнейшее развитие11. Помимо того, что истина Господня пребывает вовек (Пс 116: 2), авторы библейских псалмов подчеркивают необходимость познания этой истины. Это в первую очередь относится к тем, кто называется в псалмах «бедными», «благочестивыми» и «праведными». Пошли свет Твой и истину Твою (Пс 42: 3), - молит праведник. - Наставь меня, Господи, на путь Твой, и буду ходить в истине Твоей (Пс 85: 11). Выраженное стремление к личному благочестию, о котором свидетельствуют тексты библейского молитвенника, дает основание судить о духовных поисках еврейской интеллектуальной элиты той эпохи. Представления Платона об идеальном качестве человеческой души, являющем собой отражение вечной идеи истины, в ином культурном контексте (еврейском) получают развитие в рамках поиска и обретения внутренней Торы12. Последняя видится
как свет и истина, как некое духовное начало, благодаря которому в жизни человека происходят глубинные ценностные изменения. Обладание этой истиной задает динамику всему жизненному пути человека как хождению в истине. При этом не следует забывать и тот факт, что III в. до н.э. - это и время рождения эллинистической еврейской культуры и появления первых произведений еврейской мысли на греческом языке, наиболее известным из которых стала Септуагинта - перевод Торы (Пятикнижия Моисея).
В эллинистическую эпоху Египет, неразрывно связанный с историей еврейского народа и притягивавший еврейских поселенцев вопреки всем имевшим место погромам13, и особенно его новая столица Александрия, переживал очередной расцвет культуры. Произведения этого этапа греческой философии, следующего за античным, характеризуются включением элементов восточной культуры и снижением уровня исследований вследствие распада высоких философских школ Платона и Аристотеля. В качестве одного из многочисленных примеров произведений эпохи поздней античности можно привести известную версию «Книги Мертвых» («Изречений выхода в свет дня»), датируемую Птолемеевской эпохой (305-30 гг. до н.э). Именно эта поздняя версия широко известна благодаря ее современным переводам. Ранее нами было показано, что отраженные в этом произведении древнеегипетские представления о Маат как о всеобщем миропорядке, социальной справедливости, истине и этике «личного благочестия» в эллинистическую эпоху оказываются не так уж далеки от понимания Торы как основы библейской картины мира14.
Данное исследование продолжает направление культурной антропологии, обращенное к проблеме герменевтического разворачивания смысла, в рамках которого можно рассматривать изучение христианской и раввинистической герменевтики как особой формы теоретического познания. На этот раз речь пойдет о духовных исканиях человека поздней античности, о его стремлении к осмысленному переживанию идеи истины, что мы попытаемся проследить на примере развития световой символики15.
Вполне естественно, что евреям диаспоры, испытывавшим на себе значительное влияние эллинистического окружения, избежать соприкосновения с античными философскими учениями было гораздо сложнее, чем евреям Палестины. Так, Филон Александрийский (ок. 20 до н.э. - ок. 50 н.э.), отпрыск одной из наиболее знатных и
состоятельных семей еврейской общины Александрии, почитал философию за величайшее благо. Священное Писание еврейского народа он называл отеческой философией («О посольстве к Гаю»)16. Наиболее известный представитель еврейской диаспоры своего времени, связь между комментариями которого на библейские тексты
и более поздними раввинистическими мидрашами17 была отмечена
18
многими исследователями , Филон писал: «Те ищут истину, которые постигают Бога через Бога, а свет через свет» («De Praemiis et Poenis» 46 / «О наградах и наказаниях» 46). Однако тот, чьи произведения считаются вершиной александрийской герменевтики своего времени, был истинным сыном своего народа и считал, что иудейские законы открывают древнюю истину, ибо за конкретными законами Торы скрыты универсальные истины, актуальные для любого народа:
Люди, следующие высшим философским принципам, обретают то же знание, которое открывает следование иудейским законам и традициям: они знают высшую и древнейшую причину всех вещей («De Virtu-tibus» 65 - «О добродетелях» 65).
Ведь только сам Бог может позволить кому-то постигнуть Себя в той или иной мере («De Specialibus Legibus» 1.42 / «Об особых законах» 1.42). Пример тому - патриархи еврейского народа, которых Филон считал воплощением Закона («De Vita Mosis» II.45-48 / «О жизни Моисея» II.45-48). Ибо, хотя Закон и был дан Моисею на Синае, как сам Моисей, так и патриархи, исполнявшие Закон, являли собой «одушевленные законы» («De Abrahamo» 5 / «Об Аврааме» 5; «De Vita Mosis» I.162 / «О жизни Моисея» I.162)19. Филон Александрийский считал писанные законы иудеев лишь копиями единственного истинного закона, которому следовали патриархи Авраам, Исаак и Иаков еще до появления Закона Моисея («De Abrahamo» 3-5 / «Об Аврааме» 3-5). Однако следует помнить, что Бог по своей сущности непознаваем, и описанное Филоном постижение Торы как вечной истины и его экзегетическтие труды - прежде всего восхождение разума, который он рассматривал в качестве основного средства обретения истинного смысла. Подлинный же путь к Богу, по его определению, это божественное озарение «светом света» (Praem. 46) -созерцание того, что лежит за пределами человеческого понимания и может быть пережито только на опыте.
Таким образом, путь познания божественной истины, единственной и вечной, которому следовали как библейская, так и философская традиция, избранная Филоном, оказывается для него неотделимым от мистического переживания света20. Перед нами пример использования метафоры21 как единственного средства языка для выражения невыразимого, ведь речь идет о познании трансцендентного. Здесь следует добавить, что в традиционном, классическом понимании Аристотеля, господствовавшем в течение многих веков, метафора служила для украшения речи и принадлежала сфере поэтики и риторики. Представления о метафоре как форме мышления стало преобладать лишь со второй половины XX в. благодаря исследованию проблемы истинности и предположению, что ложность буквального выражения может означать его истинность в метафорическом смысле. Способность человека мыслить метафорически обще-признана, хотя мы и не всегда это осознаём. Отечественные исследователи подчеркивают, что современные неклассические интерпретации метафоры реабилитируют ее как форму познания. Сторонники когнитивного направления изучения метафоры, учитывая ее интуитивные возможности, воздают должное месту и роли метафоры в
22
формировании общей картины мира .
Известно, что христианство, рожденное в атмосфере острой полемики, вступило в диалог и с еврейской эллинистической мыслью, развивая новые подходы к истолкованию вечных истин, к каковым относится Тора. Как нами было показано ранее, автор Евангелия от Иоанна соединяет Логос/Мудрость (Христа, Новую Тору) со светом (Ин 1: 2-4; 8: 12 и др.), следуя образцу, заданному повествованием о творении, началом которого является свет (Быт 1: 1-3). Тем самым он продолжает библейскую традицию, утвердившуюся к тому вре-
23
мени и представлявшую Тору как свет вечности . Удивительное мистическое переживание, описанное как встреча с ослепительным светом (Деян 9: 3-5; 22: 6-9; 26: 13-18), лежит в центре обращения ревностного гонителя последователей Иисуса, ставшего впоследствии одним из основателей христианства, - апостола Павла. Свидетельство, принимаемое как истинное, будь то свидетельство спасения израильского народа из египетского рабства и обращения его к служению единому Богу или обращение Савла ко Христу, в свою очередь становится истиной.
Известный американский библеист У. Брюггеманн подчеркивает роль метафоры «испытания» для всего библейского повествования и богословия: испытания, которые необходимо пройти, чтобы засвидетельствовать о пережитом опыте24. Фундаментальный труд этого влиятельного исследователя, «Богословие Ветхого Завета» (1997), -лишь один из примеров интереса зарубежных ученых нашего времени к богословию метафоры. Первые две главы этой монографии посвящены критическому анализу различных подходов к богословию ТаНаХа, начиная с эпохи Реформации и заканчивая современными научными школами. Одним из наиболее перспективных подходов к толкованию Священного Писания в настоящее время признан постструктурализм, сформировавшийся как философское течение в конце 60-х - начале 70-х гг. прошлого века. Выдвинутое представителями этого направления утверждение многозначности текста и невозможности сведения его к одному лишь буквальному смыслу привлекло к нему особое внимание исследователей раввинистической литературы: С. Хандельман, Д. Боярина, А. Ковельмана, У. Гершо-вича. Сходство текстов, интертекстуальность, под которой понимается не просто влияние одного текста на другой, а прочтение одного текста в свете другого, дает нам возможность сопоставлять Ветхий и Новый Заветы . Ведь эти два Завета, подобно двум терминам метафоры, соединены творческим воображением. Эта же «перекличка текстов», по выражению А. Ковельмана26, позволяет нам сопоставлять и все последующие традиции их толкования.
Свидетельство пережитого испытания - встреча со светом, представившим Павлу новую истину, о которой он потом будет говорить как о законе Христа (Гал 6: 2), становится для апостола таким же откровением, каким были для Моисея встреча с чудом в пустыне (Исх 3: 2-4) и для сынов Израилевых столп огненный, освещающий путь (Исх 13: 21-22 и др.). Всевышний взывает к Моисею из горящего куста: Моисей, Моисей! (Исх 3: 4). Павел, упав на землю, слышит голос, обращающийся к нему: Савл, Савл! (Деян 9: 5). И для того и для другого эта встреча стала поворотным моментом в жизни. Опыт переживания трансцендентного апостолом Павлом лежит в основе всех его посланий и толкования Священного Писания. Его встреча с Христом как со светом, к которой апостол обращается вновь и вновь, становится основополагающей истиной христианства и получает дальнейшее развитие в святоотеческой литературе.
Известно, что восприятию верующими людьми религиозных текстов как личного опыта общения с трансцендентным во многом способствует образный язык текстов, представляющий собой систему метафор. В настоящее время анализу личного опыта религиозного переживания в эпоху поздней античности, как и способам его выражения в известных нам текстах этого периода, уделяется все больше внимания в научном мире. Об этом свидетельствует серия
27
EXPERIENTIA , опубликованные по материалам международных конференций SBL (Society of Biblical Literature) сборники статей, представленных на секции по религиозному переживанию в раннем иудаизме и раннем христианстве.
Перейдем к более поздним произведениям раввинистической и святоотеческой литературы с целью проникнуть в процесс образования имплицитных смыслов текстов иудаизма и христианства эпохи поздней античности, ставших основополагающими для всего последующего развития этих традиций. Хотя, обращаясь к одному Священному Писанию в поисках ответов на те же вопросы, иудаизм и христианство, как известно, давали разные ответы, осознание универсальности духовных ценностей, характерное для культурного контекста той эпохи позволяет нам лучше понять известное утверждение Климента Александрийского (ок. 150 - ок. 217): «Путь к истине один, но в него вливаются различные потоки, соединяясь в реку, текущую в вечность» («Строматы» I 29,1)28.
Обратимся к раввинистической традиции толкования Торы, представленной в раннем палестинском экзегетическом мидраше, комментарии на книгу Бытие. Палестинский мудрец р. Ошайя, которому древняя традиция приписывает авторство комментария на книгу Бе-решит/Бытие - мидраш «Берешит Рабба» (далее - БР), был современником Климента и Оригена (ок. 185 - ок. 254). В Устной Торе28 имеются свидетельства представлений о существовании личного религиозного опыта, интуитивных возможностей познания трансцендентного, предшествовавших Синайскому откровению. Тот факт, что Авраам знал Тору до того, как она была дарована на Синае, принимается БР 61 как само собой разумеющийся, однако ему дается объяснение:
Р. Симеон бен Йохай сказал: Его (Авраама) отец не учил его, не дал ему и учителя, откуда же он научился Торе? Однако это факт, что его две почки служили ему как два учителя, и они источали мудрость и учи-
ли его, ибо написано: Благословлю Господа, вразумившего меня; даже и ночью учит меня внутренность моя (Пс 15: 7).
В данном отрывке подразумевается, что Тора предшествовала Синайскому откровению. Согласно традиции толкования ставится вопрос и дается ответ, каким образом Авраам был научен Торе, хотя и не имел учителя. Здесь делается попытка найти объяснение того, каким образом происходит обогащение внутреннего мира человека. Почки, считающиеся согласно библейским представлениям вмести-
-30 - ,
лищем духа и эмоций , относятся к интуитивной сфере познания. Подобное утверждение мы встречаем и в другом отрывке этого же комментария (БР 95: 3), только в несколько ином толковании: две почки Авраама представляют не учителей, а кувшины, сосуды, которые истекают и учат его мудрости. Образный язык допускает большую свободу для интерпретации древнего текста Писания, оставляя буквальное толкование и перенося его в область духовности. Мид-раш Танхума, окончательную редакцию которого относят к периоду раннего средневековья, также свидетельствует о существовании устоявшейся раввинистической традиции интерпретации познаний Авраама в области Торы:
...Дабы показать тебе, что повсюду, где бывал, (Йосеф) занимался Торой, подобно тому, как поступали отцы его. Тора еще не была дарована, а вот написано про Авраама: И исполнял наказы Мои: заповеди Мои, уставы Мои и Торы Мои (Быт 26: 5). А откуда узнавал Авраам Тору? Р. Шимон бен Йохай говорит: «Стали две его почки как два кувшина, и обильно источали Тору». Откуда это? Так как он говорит: Также ночами вразумляют меня почки мои (Пс 15: 7)31.
Здесь нельзя не вспомнить, что свет, в котором все может быть познано, - сквозной символ греческой культуры. Ранее нами было показано, как в процессе развития новой традиции, известной как Устная Тора, устанавливается соответствие понятия света пяти книгам Торы Письменной (Пятикнижию Моисея) (БР 3: 5)32. Тем самым ранние раввинистические мидраши, в число которых входит БР, продолжали традицию толкования библейского текста о Торе как о свете (см., например, Пс 118), придавая ему новое прочтение. Таким образом, в эпоху поздней античности вся Тора оказывается светом, сияющим вечно для тех, кто ищет истину. М. Идель подчеркивает, что мнение об идентичности Торы интеллектуальному миру,
получившее распространение в философских кругах в значительно более позднее время, было высказано еще Филоном Александрийским33. И хотя тема символизма еврейской мистической мысли, о котором писали Э. Кассирер и Э. Андерхилл, Г. Шолем и М. Ка-душин, выходит за рамки настоящей статьи, здесь нельзя не вспомнить главную каббалистическую метафору - сияние (см. «Книгу Сияния» - «Зохар»). Современный американский исследователь еврейской мистики Э. Вольфсон отмечает особенность, характерную для всех ее исторических проявлений: сближение символизма света и буквы. Он подчеркивает, что основные идеи еврейской мистики были заимствованы из неоплатонизма, хотя его влияние зачастую трудно определить конкретно34. Наиболее известный философ, в чьих писаниях нашло выражение учение неоплатонизма, - Плотин (ок. 204-70); он, как и Филон, говорит об «умственном созерцании». Он называет Творца абсолютной Красотой, началом и источником всякой красоты, подчеркивая способность человека не только созерцать свет
35
и соединяться с ним, но и самому становиться светом .
В одной из своих работ, посвященных р. Меиру36, представителю
37
третьего поколения таннаев (ок. 120-140 н.э.) , в статье «Рабби Меир - плут и мессия» (2011), отечественный исследователь поздней античности А. Ковельман обращается к световой символике, выявленной им при анализе основных мотивов мессианства своего
38
любимого персонажа - мудреца эпохи Мишны . Основные мотивы мессианства р. Меира, искупление, страдание и свет, оказываются общими, хотя и не тождественными, для других мессианских фигур еврейской традиции39. Световая символика показана автором как в самом имени р. Меира (по-гречески и по-латыни: Лукий/Луций), что означает «сияющий», «светящийся/световой», так и в его толкованиях Писания (на примере БР 20: 12). В дополнение к другим доказательствам выявленной метафоры приводится свидетельство признания мудрецами авторитета р. Меира в познании галахи40, имеющееся в Вавилонском Талмуде:
Не рабби Меир имя его, а рабби Негорай. Зачем же звали его рабби Меир? Затем, что он просвещал [меир] в галахе глаза мудрецов. И не Негорай имя его, а рабби Нехемья, другие же говорят, что звали его рабби Эльазар бен Арах. Зачем же называли его рабби Негорай? Затем, что он просветлял [мангир] в галахе глаза мудрецов (ВТ Эрувин 13б).
Как видно, раввинистическая традиция в своих духовных поисках оказывается близка раннехристианской, которая призывает своих последователей быть светом миру (Мф 5: 14), светить светом своим среди людей (Мф 5: 16)41, на основании участия в наследии святых во свете (Кол 1: 12). Павел в цитируемом послании пишет о жребии народа Израиля, который может разделить каждый принявший благую весть о спасении и обратившийся ко Христу. Жребий этот - участие в Царстве света42. Произведения, созданные в среде первых поколений последователей Иисуса и впоследствии вошедшие в Новый Завет, представляют традицию одной из эсхатологически ориентированных групп еврейского общества изучаемого периода. Другая группа была представлена общиной Кумрана, анализ текстов которой, хотя и представляет интерес для настоящего исследования (особенно тема сынов Света, которая характерна и для посланий Павла43), выходит за рамки данной статьи.
Обратимся к примерам из сочинений отцов Церкви, к дальнейшему развитию в них темы божественного света. Эта тема была лейтмотивом всего творчества Григория Богослова (326/330-389/390), родившегося недалеко от города Назианз на юго-западе Каппадокии и уже в детстве имевшего духовные переживания, описанные им самим как «сияние Бога и сияющий престол»44. Божественная природа в его произведениях чаще всего описывается как свет: «Бог есть свет, и свет высочайший» (Слово 32). Одно из любимых сравнений для описания божественной природы, используемых Григорием, любившем говорить о себе как о философе, - солнце:
Ибо что солнце для существ чувственных, то Бог - для умственных; оно освещает мир видимый, а Он - невидимый; оно делает телесные взоры солнцевидными, а Он - умственные взоры - боговидными. И как солнце, давая возможность видящему видеть, а видимому быть видимым, само несравненно прекраснее видимого, так и Бог, сделавший, чтобы существа мыслящие мыслили, а мыслимые были осмысливаемы, Сам есть вершина всего мысленного, так что всякое желание останавливается на Нем и далее никуда уже не простирается (Слово 21)45;
Бог есть свет высочайший, недоступный, несказанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу. Он - то же в духовном мире, что солнце - в чувственном. <...> Он созерцаем только Сам Собою и постижим только для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне Его. Я говорю
о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе, богатство которых есть одноприродность и единое излияние светлости (Слово 40)46.
Отец Григория Богослова, Григорий Назианзин-старший, представитель богатой и влиятельной местной аристократии, принявший христианство под влиянием жены и ставший позднее епископом Назиан-за, в молодости принадлежал к одной из малоизвестных сект ипсиста-риев. Эта секта была прекрасным примером позднеантичной мозаики: ее последователи отвергали идолопоклонство и жертвоприношения, поклонялись огню и светильникам, почитали субботу, но не практиковали обрезание. Когда Миланский эдикт (ЕШйит МеёЫапешшт, 313 г.) провозгласил веротерпимость на всей территории, подвластной Римской империи, все религии получили равные права. Четвертый век стал периодом активной иудео-христианской полемики, но не следует забывать, что большая часть населения империи, во всяком случае в первой половине столетия, все же оставалась верна древним языческим культам. Вопрос о том, почему христиане не исполняют иудейские обряды и при этом ссылаются на священные книги евреев, задавал в своей направленной против христиан книге император Юлиан
47
(331/332-363) . На время правления последнего, получившего в христианской традиции прозвище Отступника, пришлось начало священнического служения Григория-младшего, ставшего впоследствии одним из наиболее влиятельных отцов Церкви.
Григорий Богослов получил лучшее для своего времени образование: он сам свидетельствовал об изучении риторики в «процве-
48
тавших тогда палестинских училищах» в Кесарии Палестинской, славившейся как учителями, так и библиотекой, и философ49ии -в Афинской академии, основанной Платоном в IV в. до н.э. Все приобретаемые человеком знания Григорий считал нужными человеку для того, чтобы помочь ему найти истину - привести его к свету и богопознанию. В его трудах все Священное Писание рассматривается как откровение божественного света:
...Светом было и явившееся Моисею из огня, то, что опаляло, но не сжигало куст. Светом - путеводившее Израиль в столпе огненном <...> Светом - и облиставшее Павла видение, поражением глаз уврачевавшее тьму души. (Слово 40)50.
Согласно Плотину, философия которого была господствующей в Афинской академии в период учебы Григория, человек не только
может созерцать свет Того, Кто прежде и превыше всего, но и сам в него превращается, как было отмечено нами ранее. Именно в этом Григорий Богослов видел призвание человека - сделаться светом:
Сделаемся светом, как учеников назвал великий Свет, когда сказал: вы - свет мира (Мф 5: 14). Сделаемся светилами в мире... Будем держаться за Бога, будем держаться за первый и чистейший свет. Пойдем к сиянию Его. Просветимся оком, чтобы смотреть правильно. Просветимся слухом, просветимся языком. (Слово 40, 38)51.
В отличие от Филона Александрийского Григорий Богослов говорит не только об усилии разума, но и о добрых делах, аскетических подвигах, исполнении заповедей, способствующих мистическому озарению. Встреча с живым Богом для него - это прежде всего молитва. Об этом писал еще Ириней Лионский (II в.): «слава Бо-жия есть человек живущий, а жизнь человека есть видение Бога» («Против Ересей» IV. 6.6). Григорий Богослов выделял два возможных духовных переживания человека: переживание присутствия Бога и видение Бога. Последнее становится возможным, по его словам, для того, кто очистил себя, достиг состояния обожения52 и пребывает в молитве, однако и в этом случае человек может созерцать Бога лишь «сзади», ощущая Его таинственное присутствие, ибо Бог всегда остается «непостижимым, неизъяснимым, недоступным, не-
53
вместимым и невидимым» .
О переживаниях человека на пути к Богу говорится и в сирийской христианской литературе, примером которой является наследие ее замечательного представителя Исаака Сирина (VII в.)54. Он писал, что жизнь дана человеку не для того, чтобы растратить ее на пустые занятия, но чтобы сделаться достойным Бога:
.о Боге же должен говорить тот, кто удостоился Бога благодаря своей добродетели. Красота истины подходит к прекрасным устам. Святое соответствует святому. огонь ожидает огня, и благоговейному сердцу - хранить в святости красоты Божии55.
Исаак пишет о знании «действий», которое относится к закону, о чем следует размышлять и чем надо пользоваться, и о знании «истины», при котором ум человека озаряется постоянным размышлением о Боге - о мистическом возвышении ума к Богу. «Жизнь в Боге есть ощущение Его присутствия» и тем, кто по какой-либо причине теряет это переживание, дается совет молиться до тех пор, «пока не
придут с неба сила и свет, укрепляющие веру в сердце»56. Выражения, какими он пользуется для передачи своего духовного опыта, хотя и не так явно, как у Григория Богослова, говорят о той же световой символике: созерцание, видение, озарение, прозрение, созер-
57
цательная вера и др.
Видение божественного света является наиболее характерной чертой богословия Симеона (949-1022), которому византийская традиция дала имя Нового Богослова. До него лишь апостол Иоанн и Григорий Назианзин удостоились подобного титула за свое учение о божественной сущности. Как и у Григория Богослова, известного своим богословием света, интерес Симеона Нового Богослова к учению о Боге как свете был вызван испытанным им самим переживанием видений божественного света58. Этой темы он касается во всех своих произведениях, не скрывая, что с годами видения света становились у него все чаще:
Бог есть свет, и свет беспредельный и непостижимый. Отец есть свет, Сын есть свет, Дух святой - свет. Они - единый свет, простой, несложный, вневременный, совечный, равночестный, равнославный. Также и то, что от Него, есть свет как от Света нам подаваемое. Жизнь - это свет; бессмертие - свет; любовь, мир, истина, дверь Царства Небесного, само Царство Небесное - свет. <.> Ибо един Бог во Отце, Сыне и Духе Святом - свет неприступный и предвечный. как научен я самим опытом этому наученными.59
Следуя святоотеческой традиции, Симеон Новый Богослов сравнивает Бога с солнцем, рассуждая об изначальном существовании двух миров, сотворенных Богом: видимом, чувственном, и невидимом - умственном, в котором все «освещается и озаряется мысленным Солнцем правды»60. Богословию света Симеона Нового Богослова посвящены многочисленные исследования, среди которых следует выделить монографию иеромонаха Илариона (Алфеева) «Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание» (1998). Этот труд является переводом на русский диссертации Ал-феева, написанной в Оксфорде под руководством известного православного богослова епископа Каллиста (Уэра). На произведения этого российского исследователя, посвященные Григорию Богослову и Исааку Сирину, мы неоднократно ссылались в данной статье. Диссертация Алфеева, помимо чисто исследовательской части, имеет
несколько приложений, среди которых особый интерес для изучаемой темы представляют новые стихотворные переводы избранных гимнов Симеона. По множеству дошедших до нас славянских рукописей его сочинений ХГУ—ХУ вв., содержащих главным образом гимны, можно судить, что Симеон Новый Богослов стал со временем одним из самых читаемых на Руси византийских авторов61. Теме света православный исследователь уделяет особое внимание, рассматривая ее в контексте святоотеческого наследия, приводя многочисленные примеры «терминологии света» у Симеона. В представленных Алфеевым гимнах Симеона особенно заметно, насколько глубже эта тема развита у Симеона по сравнению со всеми его предшественниками. Это и традиционный образ солнца, известный нам еще по Платону, как образ истины62, и «солнце, сияющее в сердце», и «светильник, зажженный внутри сосуда», и многие другие63. Предназначение человека Симеон видит в обожении - приближаясь к огню, воспламеняемый Духом Святым, человек, призванный достичь «совершенного образа и подобия Божия», сам начинает сиять64.
Итак, тема света, неразрывно связанная с поиском и обретением истины начиная с античности, в новую культурно-историческую эпоху получает дальнейшее развитие при толковании библейского текста в рамках христианства и иудаизма. Свет, лежавший в основе творения видимого мира, явленный Моисею и всему израильскому народу, в период поздней античности оказывается неотделим от Торы. Об этом свидетельствуют как тексты Нового Завета, повествующие о новом богооткровении, явленном миру в Иисусе (Новой Торе) - сиянии Божьей славы [шехины]65, так и ранние мидраши -пример развития раввинистической традиции толкования. На смену библейской картине мира с храмовым культом в центре религиозной жизни и историческим восприятием прошлого приходят новые представления. Происходящий процесс переосмысления основополагающих категорий библейского иудаизма в эпоху поздней античности можно проследить на примере трансформации представлений о Торе и времени66. Начало этому положил перевод Торы на греческий язык (Септуагинта), представивший ее как Закон. Как всякое понятие, категория закона, которую философия стоицизма определяла через категорию времени, требовала абстрактности и рацио-нальности67. Однако в процессе развития изучаемых герменевтических подходов понятие Торы/Закона все более обогащалось, вклю-
чая в себя такие характеристики, как мудрость, свет, истина и другие, приобретая черты символа, связанного с воображением, конкретным и реалистичным68. Примеры раввинистического толкования, приведенные в настоящей работе, свидетельствуют о стремлении мудрецов к образным понятиям: почки Авраама служили ему как два учителя/кувшина, обильно источая мудрость/Тору (БР 61; 95: 3). К этому призывала сама метафоричность библейского текста: учит меня внутренность моя (Пс 15: 7), скрытая порой от неискушенного слушателя или читателя. Образность толкования способствовала развитию представлений о существовании в самом человеке (в его духе, сердце) источника мудрости - о духовном опыте/переживании, о внутренней Торе. Не следует забывать, что толкование в «доме учения» (бэйт мидраш), в отличие от проповеди-учения в синагоге, предназначалось для более узкого круга слушателей: мудрецы произносили мидраш перед своими коллегами, такими же знатоками Торы. Толкование в «доме учения» становилось частью учебного материала: оно изучалось, многократно повторялось, заучивалось наизусть, обогащая традицию толкования Устной Торы, зафиксированную впоследствии в талмудической литературе. Рав-винистическое мышление, в основе которого лежала лингвистиче-ско-метафорическая герменевтика, сознательно стремилось избежать однозначности, требуемой от понятия. В результате основным отличием раввинистической герменевтики, как особой формы теоретического сознания, стала ее удивительная образность. Примером такого герменевтического подхода является образ р. Меира (см.: Иерусалимский Талмуд, Бейца 5:2; Вавилонский Талмуд, Эрувин 13б) - «героя плутовского романа», по определению Д. Боярина, последовавшего А. Ковельману в его представлении Устной Торы частью серьезно-смеховой литературы той эпохи69. В эпоху поздней античности образное раввинистическое мышление представляло собой яркий контраст греческой философии с ее стройной системой абстрактных понятий70.
С момента зарождения христианской герменевтики ее задачей также стал поиск метафор и аллегорий, не имеющих разъяснения в тексте. Многие христианские мыслители обращались к сочинениям Филона Александрийского и учились на них аллегорическому методу толкования Писания, что невозможно без определенных символов71. Библейский текст, один из примеров которого вынесен
в заглавие данной статьи: «Учит меня внутренность моя» (Пс 15: 7), воспринимался представителями обеих изучаемых традиций эмоционально, как личный опыт богообщения. В христианстве поиск человеком истины завершался богопознанием (Ин 14: 6), откровением божественного света «Бог есть свет и свет высочайший». Стремление Григория Богослова к осмысленному переживанию «высочайшего света» не противопоставлялось им философскому творчеству (непосредственно связанному с его богословскими построениями), но эта область исследования его деятельности уже выходит за рамки настоящей статьи. Последователи Христа, согласно Григорию, призваны сделаться светом («Сделаемся светом/светилами в мире. <...> Будем держаться за Бога <...> за первый и чистейший свет»). Как здесь не провести аналогию с раввинистической традицией, с р. Меиром и «сиянием истины»72, исходящим от него как учителя Торы. И как не вспомнить Авраама, которого учила внутренность его (Пс 15: 7), исполнявшего заповеди задолго до дарования Торы на Синае.
Согласно Исааку Сирину, жизнь дана человеку, чтобы сделаться достойным его Создателя, а жизнь в Боге есть ощущение Его присутствия, что также связано с небесным светом. Симеон Новый Богослов, чье богословие света было основано на его личном опыте переживания божественного света, утверждал не только, что «Бог есть свет», но и что «любовь, мир, истина, дверь Царства Небесного, само Царство Небесное - свет». Предназначение человека Симеон видел в достижении им совершенного образа и подобия Божия, что выражается в том, что от самого человека исходит сияние.
Таким образом, развитие христианской и раввинистической герменевтики, происходящее в рамках духовного поиска поздней античности, продолжило направление, заданное еще античной философией. Образность, отличавшая раввинистическую мысль изучаемой эпохи, способствовала изменению библейских представлений о Торе: начиная от абстрактного понятия закона в александрийской еврейской мысли до всё большей символизации Торы в палестинских мидрашах и аггадических талмудических повествованиях. Здесь следует отметить, что изучение законодательной части Устной Торы не входило в задачу настоящего исследования. Приобретая символическое толкование, Тора приглашала к рождению новых смыслов, богатство которых открывалось в последующие эпохи и стало об-
- 73
щим наследием восточно- и центральноевропейской культуры . Особенностью христианской герменевтики в ее стремлении к обретению истины было включение свидетельства личного переживания встречи со светом в толкование текста Священного Писания. Смысловое богатство символа света, уходящего корнями в библейскую эпоху и имеющего аналогии в философской мысли античности, привело к рождению богословия света, подробное рассмотрение которого, однако, выходит за рамки настоящей работы.
Говоря об анализе формирования новых представлений, связанных с духовными исканиями поздней античности, нельзя не упомянуть вклад двух известных философов - Э. Кассирера и А. Лосева. О роли первого в становлении современной иудаики и развитии исследований раввинистической герменевтики не устает напоминать Аркадий Ковельман, роли второго в развитии концепции символа посвящена недавняя публикации польской исследовательницы Терезы Оболевич74. Согласно германскому философу, человек воспринимает действительность сквозь призму символических форм, благодаря чему опытный материал упорядочивается и создается целостная картина мира75. Оболевич отмечает отличие концепции Касси-рера, «одночленной», по ее определению (символические формы упорядочивают различные сферы опыта), от «двучленной», предложенной Лосевым (символ состоит из элементов идеального и материального, а также представляет собой связь символизируемой вещи и ее познания, совершаемого в сознании), подчеркивая познавательные возможности символа и приводя примеры из различных областей знания76. Российский философ доказывал важную роль символа в теоретическом познании на примере христианства, отталкиваясь от святоотеческой мысли, отдельные примеры которой были рассмотрены нами при сравнении развития световой символики в христианской и раввинистической традициях толкования Священного Писания.
Все приведенные нами примеры, свидетельства двух традиций, позволяют судить о стремлении человека поздней античности к осмысленному переживанию истины, что нашло отражение в текстах развивающегося христианства и раввинистического иудаизма. Мы стремились показать на примере метафоры света, что метафоричность текста Священного Писания приглашала своих читателей и почитателей к его последующему символичному толкованию. В рав-
винистической традиции символическое толкование Торы как света получает дальнейшее развитие в еврейской мистической традиции, в христианской все больше внимания уделяется Духу Святому и анализу духовных переживаний. Мировоззренческий синтез приводит к рождению и развитию богословия света. Удивительная перекличка текстов различных традиций, в которых отражены духовные искания той эпохи, приглашает нас к поиску новых смыслов, открывающих истину и формирующих высшие ценности. Представления человека о Торе как вечной истине и пути развития герменевтических традиций, рожденных в эпоху поздней античности, ждут своих внимательных исследователей.
Примечания
1 Первые философы Древней Греции были и первыми учеными, занимаясь прежде всего проблемами точных и естественных наук, особенно математики и астрономии (VI в. до н.э.). Поворот философии к человеку, связанный с софистами и Сократом, произошел в последующую классическую эпоху (V в. до н.э.).
2 В центре внимания софистов (V-IV вв. до н.э.) был человек, имеющий право на творчество морального закона. Подчеркивая изменчивость моральных представлений, софисты утверждали, что у каждого человека свое представление о смысле жизни, добродетели и т.п., пытаясь тем самым субъективировать истину. См.: http://abccba.ru/abc1.php [24.11.13]
3 См.: Лосев А. Сократ // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 4951; http://society.polbu.ru/mitroshenkov_philosophy/ch10_iv.html [13.03.2014].
4 Единственное, что можно утверждать, - это то, что истина есть, признаваясь в собственном незнании (в трудностях, которые встают перед нами при попытках что-либо познать). Поэтому одним из известнейших изречений Сократа было: «Я знаю, что ничего не знаю». См.: Суриков И.Е. Полис, логос, космос: мир глазами эллина. Категории древнегреческой культуры. М., 2012. С. 107.
5 См.: Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 345. Представления Платона об истине на основании анализа «притчи о пещере», изложенной им в беседах Сократа о существе полиса («Государство» VII 514 а 2-517 а 7), были суммированы Хайдеггером. См.: Хайдеггер М. Учение Платона об истине / Пер. Т.В. Васильевой // Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986. С. 255-275.
6 См.: Запрометова О. Тора Моисея: от заповедей к законодательству. Пример еврейской экзегезы периода Второго Храма // Страницы. 2008/2009. Т. 13.3. С. 323-342.
7 В этом псалме цитируются другие псалмы (Пс 110-111), книги пророков Исайи и Иеремии, а также книги Притчей и Иова. См.: The Jewish Study Bible / Eds. Adele Berlin and Marc Zvi Brettler. Oxford: Oxford University Press, 1999. Р. 1415.
8 Вэндленд Э.Р. Гармония и алгебра Псалтири: литературный и лингвистический анализ библейских псалмов. М., 2010. С. 17.
9 См.: Ценгер Э. Книга Псалмов // Введение в Ветхий Завет / Под ред Э. Ценгера. М., 2008. С. 454-483.
10 Книга Иеремии. Плач Иеремии / Пер. Л.В. Маневича. М., 2003. С. 50.
11 Убедиться в этом можно, обратившись к симфонии или конкорданции. См.: Симфония к синодальному изданию Библии. Стокгольм, 1995. С. 494-495.
12 В. Сорокин различает внешнюю и внутреннюю Тору, понимая под первой закон или законодательство, а также законодательные тексты, а под второй и духовность человека. См.: Сорокин В.В. Тора: пространство правовое и пространство духовное // Философия права Пятикнижия / Под ред А.А. Гусейнова и Е.Б. Рашковского. Сборник статей. М., 2012. С. 178-219.
13 См.: Ковельман А. Александрийский погром // Эллинизм и еврейская культура. М., 2007. С. 11-17.
14 Зарождение представлений о Маат как о всеобщем миропорядке и социальной справедливости исследователи относят к Древнему Царству (26402155 гг. до н.э.). Именно в это время категория Маат появляется в лексиконе древнеегипетской религии и теологии, представленной письменными источниками («Тексты пирамид»). В эпоху Среднего Царства (2155-1785 гг. до н.э.) в «Текстах саркофагов» возникают первые развернутые учения о добродетели, адресованные правящему монарху, и происходит окончательное формирование этической концепции царской власти как «творения Маат». «Книга мертвых» (ок. 1500 гг. до н.э.), подлинным названием которой было «Изречения выхода в свет дня», своего рода Библия Древнего Египта, свидетельствует о появлении, в дополнение к онтологическому и этическому, третьего самостоятельного аспекта Маат - гносеологического: Маат как истина. Этот аспект Маат, связанный с этикой «личного благочестия», получил широкое распространение после религиозного переворота Эхнатона в эпоху Нового Царства (ок. 1554 - ок. 1075 гг. до н.э.). Таким образом, Маат, фундаментальная комплексная категория древнеегипетской мысли, обладала тремя значениями: миропорядок, справедливость и истина. Как таковая она служила синонимом истинной теологической концепции. См.: Чегодаев М.А. Древнеегипетская Книга Мертвых - фрагменты перевода и комментарии // Вопросы истории. 1994. № 8. С. 145-163; № 9. С. 141-151; Гарнцев М.А. О категории «Маат» и некоторых проблемах изучения древнеегипетской мысли. Канд. дисс. М.: МГУ, 2003. Сходство развития понятия Торы в библейской традиции с трансформацией понятия Маат в египетской культуре нами было показано на примере анализа текстов псалма 1, Декалога, а также других текстов Псалтири. См.: Запрометова О. Тора и «Книга мертвых». Псалом 1 и понятие Маат. Доклад на XVII Андреевских чтениях по современным проблемам богословия (13-15.12.12, Москва, ББИ). Неопубликованные данные. http://standrews.ru/rus/akademicheskie-proekty/konferencii.html.
15 Ковельман А. Рабби Меир - плут и мессия // Мудрость - праведность -святость в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2011. С. 9-16.
16 Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. М., 1994. С. 121.
17 Мидраш (евр. «исследование», «выяснение») - метод изучения Торы, а также основанный на этом жанр литературы гомилетического характера, золотым веком которого был период с III по V в. Под названием мидраш также часто имеется в виду собрание отдельных текстов, включающее библейские экзегезы, публичные проповеди, аггаду и галаху. Галахический мидраш (мидраш гала-ха) - толкование заповедей и других «уставов и постановлений», содержащихся в Торе. Аггадический мидраш (мидраш аггада) - комментарии к тексту Писания, в которых собственно заповеди и иные (галахические) постановления не разъясняются, но авторы, комментируя библейские нарративы, касаются многих иных аспектов, связанных с жизнью человека и общества.
18 Приведу лишь несколько примеров, наиболее известных: Cohen N. Philo Judaeus. His Universe of Discourse. Frankfurt am Main, 1995. P. 28, 287; Naiman H. Seconding Sinai: The Development of Mosaic discourse in Second Temple Judaism. Atlanta, 2003. P. 126-137; Kovelman A. Between Alexandria and Jerusalem: The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture. Leiden, 2005. P. 67-99.
19 Здесь Филон вводит понятие «одушевленный закон» (номос эмпсюхос), обоснованное Аристотелем в третьей книге «Политики» и развитое в период эллинизма философами пифагорейской школы - Экфантом, Диотогеном, Сфениадом и Псевдо-Архитом. Эта концепция особой легитимности власти монарха и его исключительного авторитета в области законотворчества и правоприменения оказала влияние на формирование идеологии эллинистической монархии. В недавно обнаруженной арабской рукописи трактата «Письмо к Александру о политике по отношению к городам», приписываемого Аристотелю, также развивается идея монарха как одушевленного воплощения закона. См.: Зиновина М.А. Теория Права Аристотеля и греческоe право IV в. до н.э.: Автореферат канд. дис. М., 1992. С. 19.
20 Различные портреты Филона - философа, экзегета, мистика представлены К. Шенком в его монографии. См.: Шенк К. Филон Александрийский: Введение в жизнь и творчество. М., 2007. С. 19-24.
21 Метафора (от греч. «перенесение») - троп или фигура речи, состоящая в употреблении слова, обозначающего некоторый класс предметов, явлений, действий или признаков, для характеризации или номинации другого объекта, сходного с данным в каком-либо отношении. См.: Русский язык. Энциклопедия / Гл. ред. Ф.П. Филин. М., 1979. С. 140.
22 Мигуренко Р.А. «Метафора в неклассических интерпретациях» // Известия Томского Политехнического Университета. 2008. № 6 (т. 313). С. 95-98.
23 О существовании этой традиции свидетельствует пример из книги Псалмов: Слово Твое - светильник ноге моей и свет стезе моей (118: 105), и: Осияй раба Твоего светом лица Твоего, и научи меня уставам Твоим (118: 135). См.: Запрометова О. «В начале было Слово.»: Тора Моисея и Закон Христа как символ мудрости в раввинистической и христианской традициях // Мудрость -праведность - святость в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2011. С. 55-81.
24 Brueggemann W. Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy. Minneapolis, 2005. P. 120-122.
25 Ванхузер К.Дж. Искусство понимания текста. Литературоведческая этика и толкования Писания. Черкассы, 2007. С. 177-194; Ковельман А. Герменевтика еврейских текстов. М., 2012. С. 55-61.
26 Ковельман А. Герменевтика еврейских текстов. С. 55.
27 Experientia. Vol. 2. Linking Text and Experience / Colleen Shantz and Rodney A. Werline, eds. Atlanta, 2008, 2012. См. также: http://www.bookreviews.org/ pdf/8605_9432.pdf.
28 «Строматы» (греч. «ткань», «подстилка», «ковер») - сочинение, в котором мысли языческих поэтов и философов сопоставляются с христианским учением; написано в сложной и необычной литературной форме, напоминающей различные извлечения из записных книжек. Известно, что и Ориген писал строматы.
29 Устная Тора (евр. Тора ше-бе-ал-пе) - традиция комментирования Письменной Торы и выведения дополнительных религиозных установлений, передававшаяся от учителя к ученику, от отца к сыну и от руководителя к общине. На раннем этапе Устную Тору (включавшую аггаду, галаху и мидраш) записывать было запрещено. Устное учение, согласно традиции также дарованное Моисею на горе Синай, было впоследствии разработано и зафиксировано мудрецами эпохи Мишны и Талмуда.
30 См.: Тора. Современный комментарий. Переработанное издание / Глав. ред. В. Гюнтер Плаут. Иерусалим, 2011. С. 902.
31 Последний фрагмент главы «Ваигаш» (И пошел - Быт 44: 18 - 47: 17) из Танхума Бубера (т. 1, лист 106, с. а, без примечаний). Мидраш Танхума дошел до нас в нескольких редакциях, одна из них - Танхума Бубера. Шломо Бубер впервые обнаружил и издал эту редакцию. Цит. по: Френкель Й. Курс ОУИ «Мидраш и Агада». Тель-Авив, 2003. Ч. 3. С. 112-113.
32 Запрометова O. Идея атемпоральности Торы в ранних раввинистических текстах: свидетельство Берешит Рабба // Вестник Московского государственного университета. Серия 13. Востоковедение. 4 (2008). С. 117-134.
33 Идель М. Каббала: новые перспективы. М., 2010. С. 388.
34 Неоплатонизм (III-VI вв.) - идеалистическое направление античной философии, ставившее своей целью строгую систематизацию разбросанных и разноречивых элементов философии Платона с добавлением учений Аристотеля (где они не противоречили Платону, но развивали его дальше). Мистика и утонченнейшая логика всегда шли в неоплатонизме рука об руку. См.: Wolfson E.R. The Bible in the Jewish Mystical Tradition // The Jewish Study Bible. NY, 2004. P. 1976-1990.
35 См.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. С. 366.
36 См.: Ковельман А. Рабби Меир - плут и мессия; Бегство рабби Меира // Ковельман А. Талмуд, Платон и Сияние Славы. М., 2011. С. 13-20; Он же. Музыка сфер // Там же. С. 52-58; Он же. Ученик // Там же. С. 57-61; и др.
37 Таннаи (от арам. «учить») - учители, законоучители эпохи Мишны, начиная с учеников Шамая и Гилеля (ок. 50 г.) и заканчивая поколением редактора Мишны, р. Иегуды ха-Наси (ок 200 г.). Подробнее см.: Шиффман Л. От текста
к традиции: История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. М., 2000. С. 172-177.
38 Мишна (от евр. шана - «учить», «повторять») - основной законодательный документ иудаизма, древнейшая часть Талмуда. Литературное произведение, содержащее основной свод галахи (законодательных решений), составленный в период таннаев. Собрание Устной Торы, включающее мидраш, галаху и аггаду.
39 Помимо образа Иисуса в Новом Завете следует вспомнить и фигуру Бар-Кохбы (Сына Звезды), заявившего о своем мессианстве и получившего признание р. Акивы (ВТ Санхедрин 93б). См.: Запрометова О. Восстание Бар-Кохбы в свете мессианских чаяний иудаизма эпохи Второго Храма // Научные труды по иудаике. Материалы XIX международной ежегодной конференции по иудаике. М., 2012. С. 110-134.
40 Галаха (евр., от глагола 'идти') - закон, требование, определяющее действие, указывающее, каким путем «идти по жизни». Нормативная часть иудаизма, представленная в Устной Торе и являющаяся развитием законов, содержащихся в Священном Писании, регламентирующая религиозную и социальную жизнь евреев.
41 Евангелие от Матфея, согласно христианским авторам II-IV вв., было изначально написано на еврейском языке первым среди канонических Евангелий. Оно чаще других Евангелий цитировалось отцами Церкви. См.: Мецгер Б. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение. М., 1998. С. 256. Отраженная в этом источнике полемика с фарисейской традицией, в русле которой происходило формирование раннего раввинистического иудаизма, может свидетельствовать о времени создания этого сочинения - 70-80 гг. См.: Flusser D. Jesus. Jerusalem, 1998. P. 21; Еремеев Д.Е. Евангелия как историко-этнографиче-ский источник // Вестник Московского государственного университета. Серия 13. Востоковедение. 4 (2008). C. 131-142.
42 См.: Письма апостола Павла / Пер. и примеч. В.Н. Кузнецовой. М., 1998. С. 124.
43 Послание Павла к колоссянам было написано в Риме во время его первого заключения в 62-63 гг. и отражает не только идеологию общины последователей Иисуса, но и эсхатологические чаяния более широких кругов еврейства в период до разрушения Храма и Иерусалима.
44 Цит. по переводу Алфеева. См.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. С. 15.
45 Цит. по переводу Алфеева. См.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. С. 357.
46 Там же. С. 358-359.
47 Юлиан считал христианство разрушительной верой, наносящей серьезный вред империи. Его сочинение «Против христиан» было уничтожено и известно только по полемике христианских писателей, направленной против него. Император, получивший христианское воспитание, с юных лет проявлял интерес к греческой философии и религии. Одним из первых актов его самостоятельного правления было объявление веротерпимости: разрешалось восстанавливать разрушенные языческие храмы и возвращались из ссылки сосланные епископы
опальных течений в христианстве. Юлиан принял решение восстановить также и Иерусалимский Храм, натравливая, по словам Григория Назианзина, еврейский народ на христиан (Григорий Назианзин. Против Юлиана, 2.3 и далее). См.: Рубин З. Иерусалим в веках. Ч. 4. Иерусалим в византийский период. Тель-Авив, 1997. С. 50-53. Юлиан предложил своим современникам - евреям приносить жертвы в частных домах, как это делал Авраам («Против галилеян» 306А). См.: Niehoff M. Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria. Cambridge, 2011. Р. 111.
48 В Кесарии до 600 г. хранилась рукопись, известная как «Гекзаплы» Оригена, своего рода первый образец библейской критики. Цит. по переводу Алфеева. См.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. С. 17.
49 В то время Академия, в которой Григорий провел десять лет, оставалась светским учебным заведением и ее двери были открыты для всех, кто был способен оплачивать учебу. По окончании учебного курса ему, как и Василию, близкому другу Григория и будущему епископу Василию Великому, было предложено остаться в Академии преподавателями риторики. Подробнее о жизни и деятельности Григория Богослова см.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова.
50 Цит. по переводу Алфеева. См.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. С. 359-360.
51 Цит. по переводу Алфеева. См.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. С. 366-367.
52 Обожение (греч. бешац), по христианскому учению, соединение человека с Богом. См.: Gross J. The Divinization of the Christian according to the Greek Fathers. Anaheim, 2002. Краткий исторический обзор учения о теозисе, как фундаментальной составляющей православного богословия, в том числе и учения об обожении Григория Богослова, приведен в монографии Е. Зайцева. См.: Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе. М., 2007.
53 Подробнее о боговидении у Григория Богослова см.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. С. 376-382 и др.
54 Исаак Сирин (Ниневийский) - случай в истории восточного христианства уникальный, когда скромный епископ из далекой персидской провинции становится святым отцом Православной церкви халкидонского направления.
55 Цит. по переводу Алфеева. См.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 314.
56 Цит по переводу Алфеева. Там же. С. 100-111.
57 Там же. С. 276-277.
58 Причем Симеон настаивал на том, что переживание этой реальности будущего века присутствует во всех истинных христианах. Более того, он утверждал, что крещение не имеет никакой ценности, если человек не имеет опыта видения света или осознанного богообщения. См.: Лосский В.Н. Боговидение. Минск, 2007. С. 102-114. Такая крайняя точка зрения не нашла поддержки в церковных кругах Константинополя. Спор Симеона с епископом Стефаном Никомедий-ским, официальным богословом двора, закончился ссылкой Симеона в 1009 г.
См.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996. С. 30-72.
59 Цит. по: Иеромонах Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. М., 1998. С. 278.
60 Там же. С. 280. См. Мих 3: 6: взойдет Солнце правды и исцеление в лучах Его.
61 Там же. С. 449.
62 Не следует забывать, что тема истины часто звучит в евангельских повествованиях, например Иисус сказал: Яесмь путь и истина и жизнь (Ин 14: 6).
63 Цит. по: Иеромонах Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. С. 367-391.
64 Там же. С. 305-306.
65 Евр 1: 3.
66 Запрометова О.М. Проблема темпоральности Закона в еврейской агадиче-ской традиции и литературе эпохи Второго Храма. Автореферат канд. дисс. М., 2010.
67 Подробнее см.: Запрометова O. Идея атемпоральности Торы. С. 120.
68 См.: Запрометова О. «В начале было Слово.» С. 64.
69 Kovelman A. Between Alexandria and Jerusalem. Leiden, 2005. P. 81-87; Ко-вельман А. Рабби Меир - плут и мессия. С. 9, 11-12.
70 Ковельман А.Б., Гершович У. Бегство от Логоса: К пониманию раввини-стической герменевтики // Новое литературное обозрение. 2010. Т. 102. С. 1-24.
71 Влияние псевдо-Аристея и Филона Александрийского явно прослеживается в Александрийской школе. Известно, что значительная часть сочинений Филона сохранилась благодаря тому, что их высоко ценили христиане. Ориген считал, что аллегорический метод Филона позволяет обнаружить скрытое духовное значение библейского текста. Каппадокийские отцы отзывались о творчестве Филона положительно, используя его метод в своих комментариях. См.: Runia D.T. Philo in Early Christian Literature. A Survey. Minneapolis, 1993. P. 8-15; Historical Handbook of Major Biblical Interpreters / Ed. Donald K. McKim. Downers Grove, 1998. P. 5-7; Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. С. 194-302.
72 Ковельман А. Рабби Меир - плут и мессия. С. 12.
73 См.: The Influence of Jewish Culture on the Intellectual Heritage of Central and Eastern Europe / Eds. Teresa Obolevitch & Jozef Bremer. Serii Humanitas. Studia Kulturoznawcze. Krakow, 2011.
74 Kovelman A. Midrash and Neo-Kantianism against the Foil of Russian Culture // Die Genewärtigkeit Deutsch-Jüdischen Denkens: Festschrift für Paul Mendes-Flohr. München, 2011. P. 395-416; Оболевич Т. От имяславия к эстетике. Концепция символа Алексея Лосева. Историко-философское исследование. М., 2014.
75 Кассирер Э. Философия символических форм. Язык. М.; СПб., 2002. Т. 1. С. 11-47.
76 Оболевич Т. От имяславия к эстетике. С. 359-368.
