CC BY
207
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 1 (091) М. А. Ершова*
УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ ПАРИЖСКОГО ФИЛОСОФА ПАВЛА ЕВДОКИМОВА
Статья посвящена анализу антропологических взглядов П. Н. Евдокимова, — одного из представителей религиозно-философской мысли русского зарубежья. Отсутствие работ на русском языке об антропологии П. Н. Евдокимова подвигает автора статьи предпринять попытку подобного исследования. После краткой биографической справки, прояснения методологии парижского философа, автор данного исследования переходит к анализу основных положений его учения о человеке. Прежде всего, отмечается идеалистический подход Евдокимова к проблеме человека. Отличительной чертой антропологии П. Н. Евдокимова является его убежденность в сущностном отличие мужского духа от женского. Источником этой убежденности следует признать приверженность Евдокимова софиологии. В тесной связи с данным убеждением находится и признание Евдокимовым совершенным человеком только андрогина. Отмечается особенность понимания Евдокимовым термина «личность». Завершают статью выводы и указание перспектив дальнейшего исследования.
Ключевые слова: П. Н. Евдокимов, антропология, софиология, андрогин, мыслители русского зарубежья.
M. A. Ershova
The doctrine of a man of the parisian philosopher Paul Evdokimov
Abstract. The article is devoted to the analysis of anthropological views of P. N. Evdokimov, who is one of the representatives of philosophical and religious thought of Russian abroad. The absence of works in Russian about anthropology of Evdokimov encouraged the author to attempt such research. After a brief curriculum vitae, clarify the methodology Parisian philosopher, the author of the study goes on to analyze the main provisions of his teachings about the person. First of all, it is noted idealistic approach of Evdokimov to the problem of man. A distinguishing feature of the anthropology of. Evdokimov is his belief in the essential difference male from the female spirit. Source of this conviction should recognize the commitment of medicine and dentistry of sophiology. In close connection with the belief and recognition is Evdokimov perfect man just the androgyne. Notes the peculiarity of understanding Evdokimov of the term «personality». End the paper with conclusions and an indication of prospects for further study.
Keywords: P. N. Evdokimov, anthropology, sophiology, the androgyne, the thinkers of the Russian emigration.
* Ершова Марьяна Анатольевна — кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры философии, культурологии и искусствоведения, ФГАОУ ВПО «Российский государственный профессионально-педагогический университет», M., 12139864@yandex.ru.
100
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 4
Среди мыслителей русского зарубежья, Павел Николаевич Евдокимов остается одним из малоизвестных российскому исследователю отечественной философии. Он родился в Санкт-Петербурге 1 августа 1900 г., в семье полковника. Учился в кадетском корпусе. После гибели отца (во время первой русской революции), часто ездил с матерью на богомолье. Вероятно, в этих поездках по русским монастырям зарождается и крепнет его интерес к духовной жизни. Революция 1917 г., ворвавшаяся в жизнь русских людей страшным, небывалым потрясением, ставит перед юношей вопросы экзистенциальные, глобальные и эсхатологические одновременно. Стремление найти на них ответы приводит Павла Евдокимова к неординарному шагу: молодой человек после кадетского корпуса поступает в Киевскую духовную академию (1918 г.). Однако учиться в академии ему не довелось, — в этом же году он был призван в Белую армию. После разгрома большевиками армии Деникина и взятия Крыма, Евдокимов эмигрировал в Стамбул, а, затем (1923 г.), — в Париж. Для многих русских эмигрантов жизнь за границей была сопряжена с нищетой, бытовой неустроенностью и тоской по утраченной Родине. Молодой Евдокимов не был исключением. Он брался за любую работу: чистил вагоны в метро, работал в ресторане, на заводе «Ситроен».
Русский исход Павел Евдокимов воспринимал как событие провиденциальное: «Я предчувствовал, оторванный от всего, я, тем не менее, был выразителем православной веры» [9, с. 95]. Движимый этим убеждением, несмотря на тяготы жизни в изгнании, посещал курсы философии в Сорбонне, окончил Православный богословский институт преп. Сергия Радонежского. Ощущая себя свидетелем встречи западного и восточного христианства, П. Н. Евдокимов не довольствовался ролью пассивного зрителя, он стремился к активному участию. Поэтому изучение богословия, Евдокимов дополняет экуменической и социальной деятельностью: секретарь Парижского отделения РСХД; участник французского Сопротивления; один из основателей межконфессионального комитета помощи беженцам CIMADE; руководитель студенческого центра CIMADE в г. Севр (Франция); был в числе организаторов Всемирного движения православной молодежи «Синдесмос». В то же время он не оставлял научно-педагогического поприща: защита докторской «Достоевский и проблема зла» (1942); преподавание в Экуменистическом институте Боссе (с 1948 г.); профессор Православного богословского института с 1953 г.; с 1967 г. профессор в Высшем институте экуменических исследований.
Семейная жизнь Павла Николаевича не была лишена потрясений. Он женился в 27 лет на Наталье Брунель, вскоре стал отцом — на свет появились двое детей. Онкологическое заболевание стало причиной безвременной кончины супруги Павла Николаевича, ушедшей в мир иной в 1945 г. Глубоко переживая утрату, Павел Николаевич несколько лет оставался вдовцом. Второй раз он женился в 1954 г. на Томоко Сакаи, дочери японского дипломата, которая взяла на себя заботы о материальном обеспечении семьи. Одна за другой появляются на свет книги на французском языке: «Женщина и спасение мира» (1958), «Православие» (1959), «Гоголь и Достоевский, или Сошествие во ад» (1961), «Молитва Восточной Церкви» (1966), «Искусство иконы, Богословие красоты» (1970) и др. — всего 17 книг и сборников статей. Скончался Павел
Николаевич 16.09.1970, похоронен на русском кладбище Сент-Женевьев-де-Буа под Парижем. В некрологе, опубликованном в газете «Фигаро», Евдокимова называют самым крупным после Н. А. Бердяева русским мыслителем [4, с. 264].
Нам не удалось найти работ на русском языке, посвященных анализу творчества П. Н. Евдокимова, кроме кратких эссе, сопровождающих переводные издания его произведений. Объединяет их осторожность и обтекаемость формулировок, указание на популярность работ П. Н. Евдокимова на Западе, на их значение в деле знакомства европейского читателя с православием. Исключение составляет аннотация прот. Владимира Башкирова (профессора Минской духовной академии), который оценивает идеи Евдокимова как спорные [4]. Краткое изложение основных идей П. Н. Евдокимова можно найти в сборнике, посвященном истории Парижского Свято-Сергиевского Православного Богословского Института [11]. Автор очерка, называя Евдокимова учеником и последователем прот. Сергия Булгакова, выражает уверенность в аутентичности идей П. Н. Евдокимова православию. Из фундаментальных исследований творчества П. Н. Евдокимова нам известны только зарубежные издания, не переводившиеся на русский язык [14-18].
Учитывая то, что в последние годы вышли в свет ряд работ Евдокимова в русском переводе («Православие», «Этапы духовной жизни», «Женщина и спасение мира», «Таинство любви», «Искусство иконы, богословие красоты»), возникает потребность и у отечественного исследователя проанализировать творчество П. Н. Евдокимова. Предметом нашего исследования избрано учение Евдокимова о человеке.
Приступая к знакомству с идеями П. Н. Евдокимова, необходимо различать собственно антропологические взгляды философа и выполненное им систематическое изложение взглядов святых отцов на проблему человека. Так в работах «Православие», «Этапы духовной жизни» он знакомит читателя с взглядами святых отцов, в то время как в «Женщине и спасение мира» и «Таинстве любви» наряду с изложением святоотеческой антропологии Евдокимов развивает собственное видение проблемы человека.
Разворачивая оригинальное видение этой проблемы, Евдокимов обращается к богослужебным текстам, творениям святых отцов, работам западных богословов, философов, психологов. Он развивает ряд идей прот. Сергия Булгакова, использует идеи прот. Николая Афанасьева и проф. С. В. Троицкого, опирается на исследования М. Лот-Бородиной и архим. Киприана (Керна). Нам интересно проследить, какие же источники в конечном итоге ложатся в основание учения Евдокимова о человеке?
Евдокимов убежден в невозможности изучения человека без обращения к метафизике, ибо чисто исторический подход к человеку всегда оставляет неисследованным неуничтожимый остаток. В то же время, формулируя особенность собственного подхода, он утверждает, что «... нужно начать с антропологии, выявить ее тесную связь с общим служением "царственного священства" и уже в этом служении обнаружить существенную эсхатологическую направленность» [4, с. 18]. Желание Евдокимова начинать исследование с антропологии, роднит его методологическую установку с установкой М. Шелера. В то же время, отправной точкой всех рассуждений и выводов Евдокимова неизменно становится
софиологическое представление о первооснове всего сущего. Складывается впечатление, что в шелеровски ориентированной структуре разворачивается софилогическая метафизика. После этих необходимых, на наш взгляд, замечаний характеризующих методологию автора, мы приступаем к анализу учения П. Н. Евдокимова о человеке.
Прежде всего, хотелось бы отметить тяготение Евдокимова к идеалистическому пониманию человека, проявившееся в следующих моментах. Он утверждает, что психические и физиологические особенности обусловливаются особенностями духа.
«Не потому женщина склонна проявлять материнское отношение, что она способна рожать детей, но от ее материнского духа происходит физиологическая способность и анатомическое соответствие. А мужчина более мужествен и силен физически, потому что в его духе есть что-то, что соответствует тому усилию, о котором говорится в Евангелие» [4, с. 17].
Евдокимов как будто не считает возможным признать влияние человеческого тела на его дух, равно как и бытование материи по законам, отличным от законов духа.
Идеалистическая установка просматривается и в осмыслении Евдокимовым грехопадения. Его внимание привлекает тот факт, что после нарушения людьми заповеди, Бог впервые обращается к Адаму и его жене по отдельности. Этому факту он придает первостепенное значение, и усматривает в нем проявление уже состоявшегося разделения, порожденного отступлением от Бога. Поэтому, делает вывод Павел Николаевич, «разделение между мужским и женским не составляют проблему физиологическую или психологическую, но духовную» [4, с. 142]. То есть, Евдокимов вновь повторяет идею о том, что разделение на полы имеет духовный источник, а не психологический или физиологический. Его не смущает наличие половой дифференциации в животном (и даже растительном) мире. Этого вопроса он совершенно не касается в своей работе. На наш взгляд, в нежелании Евдокимова видеть связь (в процессах рождения) человека с миром животным очень сильно, хотя и не явно, сказывается идеалистическая установка исследователя.
Эта же установка просматривается и в представлении Евдокимова о последовательности сотворения человека. Он различает в человеке истинную природу и добавочную. Первая совпадает с образом Божьим, который объединяет ум и дух, вторая — с телесностью человека.
«После падения человек оказался лишенным не чего-то добавочного, а своей истинной природы... Образ Божий охватывает интеллектуальную и духовную жизнь..., а добавляется животная жизнь. До падения эта животная связь была внешней для человека; обращенная к нему она ждала своего собственного одухотворения. Падение в чувственность ускоряет события и добавляет животную жизнь к человеку» [4, с. 69-70].
То есть Евдокимов как будто не хочет признавать физиологию изначально присущей человеческому роду, коль скоро не включает ее в объем понятия «истинная природа».
Характерной особенностью антропологии Евдокимова является его убеждение в сущностном отличии мужского духа от женского. Эта идея обосновывается автором следующим образом: «женщина «онтично» связанна с Духом Святым, ... мужчина со своей стороны «онтично» связан со Христом» [4, с. 18]. Для Евдокимова очевидна сущностная связь между Софией, Святым Духом, Пресвятой Девой, Церковью и женским началом. Эта связь в его выкладках порой принимает характер тождества. В стремлении убедить читателя в справедливости своего подхода он обращается и к работам Юнга, и к Евангелию Евреев и к анализу сирийской грамматики. Но если Евдокимов стремится философствовать о человеке не противореча православной антропологии, то логичнее сверять свои идеи со Священным Писанием, святоотеческими и богослужебными текстами, а не с апокрифами и концепциями секулярных мыслителей. И коль скоро для обоснования онтической связи женщины со Святым Духом Евдокимов обращается не к первым источникам (Священное Писание.), а ко вторым (апокрифы.), то, по-видимому, первые не подтверждают этой связи?
Необходимо отметить, что в понимании Софии Евдокимов не во всем следует своему учителю. Так известно, что в разные периоды своего творчества о. Сергий Булгаков понимал Софию то как особую, ипостась; которая «отличается от ипостасей Св. Троицы, ... четвертая ипостась» [2, с. 212]; то как «божественное начало, в котором и через которое открываются все Три (а не одна только) Ипостаси» [3, с. 246]. Евдокимов отождествляет Софию, Премудрость Божью по преимуществу с Третей Ипостасью — Святым Духом. Однако общим местом построений учителя и ученика остается неизменное соединение Софии с женским началом. И хотя Евдокимов убеждает читателя в том, что он никоим образом не вводит «никакого женского элемента в Бога», все же он считает возможным через запятую говорить о «женском аспекте некоторых проявлений, энергий Бога в мире» [4, с. 211]. Таким образом, мы можем зафиксировать, что идея Евдокимова об особой онтической связи женской природы со Святым Духом не имеет святоотеческого основания. Она (эта идея) всецело проистекает из софиологии.
В антропологии Павла Николаевича одну из ключевых позиций занимает идея андрогинизма. Прежде всего, это заметно при обращении Евдокимова к анализу текста книги Бытия (Быт 2: 23-28).
«Сотворение Адама ... есть сотворение первоначальной человеческой клетки, сотворение человека как андрогина, «мужчины-женщины», то есть мужского и женского элементов в их первоначальной слитости, нерасчлененности. Нынешнее различие мужского и женского — различие между двумя индивидуальностями, обособленными друг от друга, — не отвечают первоначальной Истине. Человеческое существо, мужское или женское взятое в отдельности и рассматриваемое само по себе, не является полностью человеком. Следовательно рождение Евы есть великий миф единосущия взаимодополнительных начал в существе человека: «мужчина-женщина» — первый человеческих архетип» [4, с. 135-136].
Это построение Евдокимова нельзя признать бесспорным. Прежде всего, бросается в глаза искажение Евдокимовым Библейского текста. Следует об-
ратить внимание на то, что в Библейском тексте имя Адам появляется только после разделения человеческого существа на полы, и Адамом именуется уже собственно мужчина.
«И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И создал Господь Бог человека из праха земного. И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. и навел Господь Бог на человека крепкий сон. и создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. и были оба наги Адам и жена его» (Быт 1: 27; 2. 7-25).
То есть мужское и женское присутствовало слитно не в Адаме, как это утверждает Евдокимов. Это — во-первых.
Во-вторых, повторяя мысль, высказанную С. В. Троицким [12] о том, что появление на свет жены было рождением, а не сотворением в собственном смысле, Евдокимов придает ей совсем иное направление. Если появление на свет жены было рождением, рассуждает Павел Николаевич, то в момент сотворения Адама, тот «уже содержал в себе Еву — как свою составную часть, свою половину» [4, с. 135]. Идея Троицкого о рождении (а не сотворении в собственном смысле) жены была обусловлена его стремлением раскрыть специфику родовой деятельности человека, и должна на наш взгляд, рассматриваться именно в этом контексте. Евдокимов же вырывает идею Троицкого из этого контекста и пытается с ее помощью убедить читателя в аутентичности для церковного сознания идеи андрогинизма. С. В. Троицкий, как известно, к тому времени имел уже большой авторитет в церковных кругах как канонист в целом и как специалист в области брачного права в частности.
Сравнивая интерпретацию исходного текста (Быт 2: 21-25) Евдокимовым и Троицким, мы вынуждены констатировать, что первый из них дает гораздо более вольное толкование, чем второй. Так, Троицкий, следуя библейскому тексту, говорил о преобразовании заложенного в человеке материала (ребра) и придании ему статуса самостоятельного индивида. Евдокимов же нивелирует момент преобразования материала, акцентируя все внимание на предсуще-ствовании женского в человеке, подавая это предсуществование как почти буквальное пребывание Евы в Адаме.
Далее, утверждение Евдокимова о несоответствии первоначальной Истине индивидуального существования мужского и женского начал, явно противоречит мотиву создания жены: «и сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному» (Быт 2: 18). Именно первоначальное слитое (а не последующее разделенное) состояние человека Бог признает состоянием одиночества и неполноты. Евдокимов же считает, что слитный способ бытия для человека и естественен. Мужчина или женщина, взятые отдельно друг от друга, не являются полноценным человеком.
Евдокимов усматривает суть первородного греха в разделении: во-первых, Бога и человека, во-вторых, мужского и женского. Он оценивает эти два разделения как явления одного порядка, характеризуя их как «смещение глубинных слоев человеческой природы» [4, с. 142]. Такой подход явно противоречит оценке Священным Писанием явления половой дифференциации человека:
«И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1: 27), а затем «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1: 31).
Тяготение к андрогинизму Евдокимова проявляется и в его утверждении, что Христос есть универсальный (в отношении пола) архетип.
«Опасный антагонизм полов разрушается не только монашеским радикализмом; он может быть действительно преодолен не иначе как через взаимное духовное общение. Его элементы, в метафизическом смысле супружеские и единосущные, находят свою высшую точку в Том, в Ком нет ни мужчин, ни женщин, ибо во Христе порочное разделение перекрывается полнотой совпадения противоположностей» [4, с. 242].
Единение полов должно произойти не только в браке, или Церкви, но и в каждой душе: «В единстве будущего века каждый, будет центром сознания мужского начала, и каждый будут центром сознания женского начала» [4, с. 243]. Итак, мы видим, что идеалом существования мужского и женского начал для Евдокимова является их интеграция в одном сознании, в одном индивиде, то есть — андрогин.
Важно отметить, что обращаясь к теме андрогина, Евдокимов перестает цитировать святых отцов, что вполне закономерно, ибо идея андрогинизма характерна для учений гностического толка (как античных, так и средневековых). Эта идея пользовалась популярностью у русских религиозных философов светского направления (Бердяев, Розанов, Соловьев). В частности, Вл. Соловьев утверждал, что «истинный человек в полноте идеальной личности должен быть высшим единством полов (не может быть только мужчиной, или только женщиной)» [10, с. 29].
Соглашаясь с гуманистами эпохи Возрождения в том, что человек делает себя сам, Евдокимов делает вывод о глубинной особенности человека. Он обращает внимание на этимологию слов prosopon (греч.) persona (лат.). Исходя из того, что изначально значение этих терминов — «маска», Евдокимов считает возможным сделать вывод о том, что «не существует совершенно автономного человеческого порядка. человек осуществляет либо икону Бога, либо бесовскую гримасу. У человека нет своего собственного, чисто человеческого лица» [4, с. 54]. Евдокимов, таким образом, игнорирует патристическую традицию понимания термина «личность» (prosopon, persona). Известно, что ряд категорий античной философии (лицо/личность, ипостась, сущность, природа), воспринятые Великими каппадокийцами (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский и др.), получили в их учении интерпретацию, отличную от античной. Термин «лицо» в античности означал внешнюю неповторимость индивидов, а термин «ипостась» выступал синонимом термина «сущность». Св. Василий Великий настолько сближает понятия лица и ипостаси, что они становятся синонимами, приобретая совершенно новое значение. В этом новом значении они онтологизируются, противопо-ставляясь в смысловом отношении, с одной стороны, понятию «природа» и понятию «индивид», с другой стороны [13].
Предпочтя патристическому пониманию термина личность понимание античной философии, и сделав на его основании вывод об отсутствии «автономного человеческого порядка», П. Н. Евдокимов не развивает данную идею. Несмотря на то, что мыслитель видит в таком понимании термина «личность» содержащуюся в сжатом виде «глубокую философию человеческой личности» [4, с. 54], он ограничивается лишь констатацией этой возможности.
Подводя итоги, довольно сжато изложенному исследованию учения о человеке П. Н. Евдокимова, зафиксируем следующие выводы.
Заявив идеалистический подход к проблеме человека, Евдокимов последовательно его реализует, нигде не отступая от него. Главный источник концепции Евдокимова — софиология. В представлении о присутствии мужского и женского начал в каждой душе заметно влияние Юнга. Все идеи, почерпнутые из различных источников, творчески перерабатываются Евдокимовым, дополняются его собственными выводами и наблюдениями. Однако свои умозаключения автор базирует на ряде утверждений, которые сами требуют обоснования.
Учение о человеке П. Н. Евдокимова раскрывается им в рамках развертывания оригинальной философии пола, которая и должна стать предметом дальнейшего исследования.
ЛИТЕРАТУРА
1. Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. — М.: Паломник, 2003. — 278 с.
2. Булгаков С. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. — Сергиев Посад: Типография И. Иванова, 1917. — 417 с.
3. Булгаков С., прот. Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. — Париж, 1927. — 288 с.
4. Евдокимов П. Н. Женщина и спасение мира: О благодатных дарах мужчины и женщины / Пер. с фр. Кузнецовой Г. Н. — Мн.: «Лучи Софии», 2007. — 272 с.
5. Евдокимов П. Н. Искусство иконы. — Клин: Христианская жизнь, 2007. — 358 с.
6. Евдокимов П. Н. Православие. — М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2002. — 512 с.
7. Евдокимов П. Н. Таинство любви: тайна супружества в свете православного Предания. — М.: Лепта Книга, 2011. — 336 с.
8. Евдокимов П. Н. Этапы духовной жизни: от отцов-пустынников до наших дней / Пер. с фр. С. Зайденберга, М. Иорданской. — М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2003. — 232 с.
9. Клеман О. Памяти П. Н. Евдокимова // Православная мысль. — 1971. Вып. 14. — С. 95-97.
10. Соловьев Вл. Смысл любви // Соловьев Вл. Смысл любви. Троицкий С. Христианская философия брака. И. Мейендорф Брак в православии. — М., 1995. — С. 7-52.
11. Преподобный Сергий в Париже: история Парижского Свято-Сергиевского Православного Богословского Института / Отв. ред.: протопресвитер Б. Бобринский. — СПб.: ООО «Издательство «Росток», 2010. — 710 с.
12. Троицкий С. В. Христианская философия брака. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. — 222 с.
13. Чурсанов Сергей Анатольевич. Православный персонализм XX века как методологическая основа богословия и гуманитарных исследований в философии культуры — Диссертация, кандидата философских наук: 09.00.13. Москва, 2007. 320 с.
14. Celora, Giorgio. Evdokimov: Voce dell'ortodossia in Occidente. — Bologna: Edizioni dehoniane, 1995. — 311 p.
15. Clement, Olivier. Orient-Occident: deux passeurs, Vladimir Lossky et Paul Evdokimov. — Geneve: Labor et Fides, 1985. — 210 p.
16. Giuliodori, Claudio. Intelligenza teologica del maschile e del femminile: problemi e prospettive nella rilettura di von Balthasar e P. Evdokimov. — Roma: Citta nuova, 1991. — 283 p.
17. Phan, Peter C. Culture and eschatology: the iconographical vision of Paul Evdokimov. — New York: P. Lang, 1985. — 330 p.
18. Plekon, Michael. Living icons: Persons of faith in the Eastern church. — Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2002. — 337 p.
